¿Qué puede hoy el psicoanálisis?

Entrevista a David Pavón-Cuéllar por Félix Boggio Éwanjé-Épée, publicada en francés, el 7 de enero de 2018, en la revista Période: http://revueperiode.net/que-peut-la-psychanalyse-aujourdhui-entretien-avec-david-pavon-cuellar/

El psicoanálisis de hoy parece estar enterrado tanto en el desdén por la militancia como en las posturas conservadoras de ciertos psicoanalistas. ¿El descubrimiento freudiano y el legado lacaniano estarán destinados a defender los roles sociales patriarcales, a proclamar la indiferencia hacia la política e incluso a arrojar la revolución al vertedero de la historia? En esta entrevista, como veremos, David Pavón-Cuéllar supone lo contrario. Contra la estandarización general de las subjetividades promovida por el capital, por la psiquiatría y por otras formas de opresión, el psicoanálisis es un lugar donde puede celebrarse otro discurso, donde puede expresarse la singularidad de cada uno. Para Pavón-Cuéllar, el comunismo tiene como primer fundamento nuestra soledad en común, el hecho de que la diferencia es universal y se opone a toda estandarización. Claramente, desde la perspectiva del Sur Global, Pavón-Cuéllar enfatiza la urgencia de un psicoanálisis emancipador concebido a través de las afinidades ontológicas entre Freud y Marx, la crítica de la psicología, la posibilidad de una mística feminista revolucionaria y una revolución social y poética. “Que no haya una respuesta definitiva a la pregunta no significa en absoluto que no haya respuestas. Incluso hay demasiadas respuestas, precisamente porque no hay una respuesta definitiva. En otras palabras, tenemos más de una razón para hacer la revolución. Motivos, de hecho, tenemos demasiados.”

Félix Boggio Éwanjé-Épée (en lo sucesivo FBEE).– Hoy en día, especialmente en Francia, es raro que el psicoanálisis y el marxismo se consideren compatibles. Los intentos de vincular a Lacan y Marx provienen principalmente del campo de la filosofía (Badiou, Žižek) y están poco preocupados por su relación con el debate en psicología, sin mencionar los problemas clínicos. El trabajo que usted realiza es original en dos direcciones: por un lado, los vínculos que establece entre el psicoanálisis, el marxismo y la crítica de la psicología; por otro lado, la manera particular en que aborda la contribución de Lacan a la teoría del discurso. ¿Cuál ha sido para usted el interés político de estas dos empresas teóricas?

David Pavón-Cuéllar (en lo sucesivo DPC).– Quizás exagere la trascendencia de estas empresas teóricas al considerar que su interés político no es ni más ni menos que la existencia de un espacio teórico, uno entre otros, de resistencia contra el capitalismo y de lucha por el comunismo. Sabemos que la causa de esta resistencia y de esta lucha, la causa por la que luchamos y resistimos, siempre ha estado en el centro de la tradición marxista. Sin embargo, para mí, esta causa es igualmente lo que está en juego en el psicoanálisis, a saber, la singularidad irreductible de cada uno, el hecho de ser singular hasta el punto de no poder compararse a nadie ni medirse en relación con otros, que es precisamente la única verdad que uno comparte con los demás, la “soledad común” de la que habla Jorge Alemán, lo que tenemos en común, el fundamento del comunismo.

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TRANSMISION Y MATHEMA

En 1981, con el propósito de publicar la primera Revista Lacaniana en España, Serie Psicoanalítica, tuve la oportunidad de entrevistar a Jacques Alain Miller y sus amigos. Todavía recuerdo la emoción de aquel momento, entonces ya sentía una enorme admiración por su tarea. Esa admiración sigue intacta, a pesar de las vueltas de la historia y mis diferencias con distintos colegas de la AMP.

Jorge Alemán.

Casi cuarenta años después, el equipo de #Lacanemancipa publica esta entrevista que consideramos de plena actualidad.

Entrevista con: Jacques Alain Miller; Eric Laurent; Marie Christme Hamon; Alain Grosrichard realizada por Jorge Alemán y Antonio Milán en Barcelona, el día 22 de Marzo de 1981 originalmente publicada en Serie Psicoanalítica

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Dar lo que no se tiene.

José García Molina

Rebeca Rodriguez https://rebecaroala185.myportfolio.com/nola

Nuestra época ha convertido la previsión y la calculabilidad en la conducción de la vida individual y colectiva en un valor al alza. Ya no se trata solamente, como dijera Nietzsche, del esfuerzo civilizatorio por hacer de los seres humanos “animales a los que les sea lícito hacer promesas”.[1] Previsión, control, cálculo, interés, gestión o gerencia son nociones y exigencias cada vez más presentes en conversaciones, anuncios, conferencias, formaciones y desempeños profesionales. Un signo, no el único, que verifica el imperio de la lógica de la gestión empresarial que rige nuestras vidas. La biopolítica se presenta hoy como la respuesta a la pregunta por la vida en común. Y, sin embargo, la institución global de la racionalidad tecnológico-empresarial no ha conseguido (al menos no-del-todo y/o no-todavía) que algo (nos) siga faltando, fallando, cojeando. El crimen, como se nos ha dicho y repetido, no es perfecto. Y es justo porque algo sigue sin marchar bien, porque algo nos sigue faltando, y también porque sentimos que quedan resquicios de libertad, por lo que no perdemos la sensación y el convencimiento –incluso en momentos como estos que son momentos de ocaso– de que la irrupción de otros saberes y momentos instituyentes aún es posible. Considero que el psicoanálisis, y concretamente la enseñanza lacaniana, de ahí quizás lo extremadamente molesta que resulta a tantos y tantos, resiste a todos los saberes establecidos desde la citada lógica y, lo más importante, sigue albergando en él la potencia de lo instituyente.

Este no-todo, o al menos no-todavía, ese resto o resquicio, podría ser explorado desde la conocida definición del amor en Lacan: “el amor es dar lo que no se tiene”. En el Seminario 5 lo enuncia de la manera que sigue: “El problema del amor es la profunda división que introduce en las actividades del sujeto. De lo que se trata para el hombre, de acuerdo con la propia definición del amor, dar lo que no se tiene, es de dar lo que no tiene, el falo, a un ser que no lo es”.[2] Bastará en esta ocasión que entendamos ese dar lo que no se tiene, el falo, como sinónimo de entregar a la persona amada una completud que ni uno ni el otro tienen, una completud que ninguno es. La completud humana, rememorando aquellas hirientes pero certeras palabras de Émile Cioran, sería un estado parecido al de estar muerto, equivaldría a vivir experimentando la certera trivialidad de las tumbas que lo convierten todo en exacto. La vida –el ser y el estar vivo para los humanos– se alimenta de lo inverificable, de lo no cerrado y lo no completo; incluso de lo que carece de fines precisos porque, si la vida tuviera un fin exacto, éste sólo podría ser la misma muerte: la ausencia de vida.[3] La vida del ser parlante, sexuado y mortal sigue la travesía que va marcando cada uno de los fértiles pero improbables ensayos por suturar un deseo siempre distanciado y mantenido a distancia. El amor, en esta lógica del dar y del don, es un acto sin garantías, imposible (dar lo que no se tiene), que genera prácticas y situaciones fecundas porque constituye un signo de aceptación, no resignada, de nuestra división y falta constitutiva. Una aceptación, no obstante, que no nos libra por completo del anhelo de abrazar una fantasmática forma cualquiera de plenitud ausente.

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Apuntes para una política de lo Singular: Su(b)versión del Tiempo y el Espacio con Heidegger y Lacan

Rebeca Rodriguez https://rebecaroala185.myportfolio.com/onthego

Gabriela Mercadal y Marcelo Altomare

La hipótesis del inconsciente -Freud lo subraya- es algo que no puede sostenerse más que al suponer el Nombre-del-Padre. Suponer el Nombre-del-Padre, por cierto, esto es Dios. Es en eso que el psicoanálisis, de tener éxito, prueba que el Nombre-del-Padre, se puede también prescindir de él. Se puede muy bien prescindir de él, a condición de servirse de él. Jacques Lacan

El sentido del “cuando”, del tiempo en el que Cristo vive, tiene un carácter especial […] la religiosidad cristiana vive la temporalidad: Es un tiempo sin orden propio, sin lugares fijos, etc. […] el cristiano vive en un continuo “aún no” que incrementa su tribulación. Martin Heidegger

Presentación

Una política emancipatoria-desontologizada, está signada -dice Alemán- por “el carácter real del acontecimiento político, el que nos debe  orientar en su cualidad singular y fuera del sentido del saber” (Alemán, 2011: 15). Nos interesa situar aquí este carácter de singularidad anticipado en dos fragmentos de lenguajes de dos tradiciones centrales del pensar: uno, proveniente de Martin Heidegger; otro, perteneciente a Jacques Lacan. Sus parecidos de familia se entrecruzan a tal punto que puede afirmarse que ambos posibilitan concebir una política de la singularidad. Dichos fragmentos, por vías distintas pero que emparentaremos para nuestros fines, han afectado, de allí en más e irreversiblemente, las concepciones relativas a las coordenadas fundantes del obrar humano: espacio y tiempo. Extraeremos de Heidegger fragmentos de su redefinición del tiempo como ordenamiento triádico de pasado, presente y futuro; y de Lacan, su modo de recurrir a -y crear a partir de- otra concepción que la euclideana del espacio. Serán estos trastocamientos que nos abrirán la vía para pensar ese carácter de la política como singular.

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Pensar la política.

Entrevista a Alain Badiou realizada por Jorge Alemán y Miriam Chorne, publicada en Cuadernos Andaluces de Psicoanálisis, 17, 1997

Alain Badiou, es uno de los representantes más destacados del pensamiento crítico contemporáneo. Su último libro Conditions, ocupó, junto a los de Derrida y Delleuze, los primeros lugares en el interés del público francés. Otras de sus obras recientes son El ser y el acontecimiento, El número y los números y El manifiesto por la filosofía. Este reportaje trata de situar el carácter peculiar del llamado de Badiou a la filosofía. Su oposición a los autores posmodernos que han decretado el fin de la filosofía es bien conocida. Asimismo, interroga a una clara inteligencia que se ha consagrado a pensar a nuestro tiempo. Cuestiones como: ¿Qué se puede decir de la política cuándo un gran período histórico de esperanza política parece agotar sus efectos sin que este cierre constituya claramente la apertura de otra época? son consideradas por Badiou a través de los casos que las ilustran.

¿Cuál es, a su juicio la significación del Manifiesto por la Filosofía en el panorama del pensamiento actual, teniendo en cuenta que es un libro que interpela a los autores que como Derrida, Lyotard, o Lacou-Labarthe, han decretado el fin de la filosofía. ¿Qué alcance tiene para usted la recuperación del gesto platónico y por qué vías Europa «se puede curar del antiplatonismo» que —según su diagnóstico— se ha generalizado?

El primer objetivo general del Manifiesto es el que ustedes indican: tomar posición acerca de la idea del fin de la filosofía, o, con más exactitud, de la filosofía como fin de la filosofía.

Existen numerosas razones para que se hable del fin de la filosofía, sin duda, pero también se podría decir que se ha terminado la época, el período en que la filosofía estaba centrada en la reflexión de su propio fin. Se debería —de manera un poco voluntarista, sí— tomar distancia, separarse, denunciar el cierre que implica esa posición. En consecuencia, el título del manifiesto es muy real, es menos un texto de filosofía, como El rey y el acontecimiento, por ejemplo, que un alegato por la existencia gozosa y afirmativa de la filosofía contra los elementos melancólicos de su fin. Es, en definitiva, un libro de reacción.

Hay, por su parte, una demanda a los filósofos de no detenerse frente a la construcción sistemática del saber; por otra parte, considera que sin el anudamiento de los cuatro procedimientos —el matema, el poema, la invención política y el amor—, susceptibles de producir verdades, resulta la disipación de la filosofía. Este enunciado, sin embargo, queda puramente como tal; es decir, es insuficiente para explicar el modo en que se pueden articular los diversos procedimientos genéricos ¿Se puede referir usted a alguna de sus obras posteriores mostrando como ha trabajado este problema?

Hay en vuestra pregunta dos cuestiones. La primera concierne al problema del sistema, al carácter sistemático de la filosofía. En la idea del fin de la filosofía el sistema es particularmente atacado —si puedo decirlo así, la dimensión sistemática es puesta en cuestión. Desde la llegada de Nietzsche lo ha sido y, en verdad, desde entonces el modelo de la filosofía ha estallado. Es una filosofía fragmentaria, que admiro mucho, por otra parte.

Encuentro un tanto paradójico, pero en el buen sentido del término, el decir: después de todo es posible que el relanzamiento al sistema no sea bueno porque hay de modo necesario algo sistemático incluso en el pensamiento de Nietzsche. Mi intención fue poner en evidencia esos datos sistemáticos que alcanzan siempre a la filosofía.

La otra cuestión concierne a la definición misma de la filosofía y no simplemente a su forma de exposición. Hay en la naturaleza de la filosofía algo que hace que, en relación a lo que llamo sus condiciones respecto de la verdad, deba construir siempre un pensamiento que acoja y reúna esas condiciones.

El conjunto de condiciones que llamo composibilidad [i] me parece que se refiere, menos a la cuestión de sistema que a la definición misma de la filosofía. Porque la filosofía es un lugar de pensamiento que acoge, da abrigo a su tiempo como tiempo de la verdad.

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Trazos para un diálogo posible entre psicoanálisis y feminismos

Nora Merlín- Sergio Zabalza*

Este texto aborda los efectos que produjo la irrupción de los feminismos y la denominada diversidad sexual en el sentido común y en especial sobre la comunidad analítica. Para ello, tras ubicar el descubrimiento freudiano del inconsciente en las actuales coordenadas de la subjetividad, trazamos líneas de encuentro entre estas mencionadas reivindicaciones sociales con la perspectiva psicoanalítica, para así arribar al punto nodal que supone el diálogo entre los derechos de las personas a disponer de su cuerpo y la apropiación subjetiva de los mismos.  

Los analistas en el actual contexto

La irrupción de los feminismos y la diversidad sexual vino a subvertir lo establecido con la misma fuerza de inscripción que tuvo en los orígenes el psicoanálisis. En efecto, a principios del siglo XX Freud enunció que la pulsión no tiene objeto. En otros términos, el ser hablante está desamarrado del orden que impone la naturaleza al resto de los seres vivos, una condición cuyas consecuencias se asumen no sin obstáculos, luchas políticas y el lento cuestionamiento de prejuicios. El estatuto que orienta la satisfacción en el ser humano es un orden ético fundado en el inicial desvalimiento de la criatura humana que acarrea también todas las motivaciones morales[1]. Luego, el único requisito a observar es el respeto por la diferencia que encarna no tanto el semejante sino el prójimo. El último feminismo, del mismo modo que sucedió con el surgimiento del psicoanálisis en plena época victoriana, agujereó la actual subjetividad, interrumpió un sentido común naturalizado, interpeló lo social  y causó el debate. Los psicoanalistas nos vimos en la necesidad de aclarar que cuando mencionábamos sexualidad, falo, castración y femenino, usábamos las mismas palabras que los feminismos pero no hablábamos de lo mismo. Al calor de ese debate nos enteramos que tampoco decíamos lo mismo entre algunos  psicoanalistas con los que pensábamos que “sin dudas” afirmábamos lo mismo.

¿Qué efecto tuvo el último feminismo sobre el psicoanálisis?

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Afecto ◊ razón: hacia un populismo del no-Todo

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Julio Canosa, Darío Charaf, Águeda Pereyra

Introducción

En el presente escrito intentaremos problematizar ciertos paradigmas de democracia cuya pretensión de arribar a un consenso racional, una reconciliación armónica en lo referido a ciertos ámbitos de lo público, implican una supresión de lo que efectivamente constituye lo político[1] —esto es, la dimensión de antagonismo inherente a toda relación humana—.

Estos paradigmas rechazan el populismo asociando estas formas políticas con el fascismo y con la movilización de pasiones irracionales -es decir, un sentido que aleja al populismo de aquel ideal de democracia -. Afirmamos que esta perspectiva se sostiene en un dualismo que opera tanto en el ámbito de las ciencias políticas como en la psicología, y que nos proponemos cuestionar: aquel que opone la racionalidad y el afecto, al tiempo que reproduce premisas evolucionistas que enarbolan el pensamiento como modo de organización y superación de la irracionalidad de las pasiones.

Se trata de posiciones que, según advertimos, forcluyen al sujeto, tal como lo entendemos a partir del descubrimiento freudiano. Sostenemos que el sujeto de la experiencia política no es precisamente un sujeto universal, abstracto y constituido por una finalidad fundamentada de antemano, sino que se trata del sujeto que J. Alemán supo asir en su escrito Soledad: Común; un sujeto atravesado por un vacío irreductible que ninguna relación amorosa o intersubjetiva podrá cancelar por completo. Una Soledad perforada, nunca plena, que sólo encuentra su contorno en el Común que existe en el campo del Otro. Frente a la imposibilidad que implica ese “no hay” introducido por el psicoanálisis, el sujeto responde no obstante con ciertas invenciones, artificios que implican un suplemento: “en la intersección vacía entre la Soledad y el Común surge como suplemento el vínculo social” (Alemán, 2012: 25).

Si esta Soledad: Común puede ubicarse en el corazón de lo político, tal como lo entendemos a partir de la obra de Laclau, la política será un modo de hacer con esa tensión irreductible. Tal como afirma Alemán en su lectura de La razón populista, “lo que entendemos por Populismo no implica establecer como recurso último de la política a las pasiones, los afectos, los rituales arcaicos o plebeyos (…) Populismo, según la razón construida por Laclau, nombra la imposibilidad del discurso de nombrar objetivamente la totalidad de lo social” (Alemán, 2016: 24) , en otras palabras, un “saber hacer” que implica asumir el antagonismo constitutivo de lo social.

Si, como Lacan afirmó, hay una razón después de Freud, nos interesa poner a debatir estas ideas retomando la noción de “monto de afecto” que, lejos de confundirse con lo emotivo y sentimental,  nombra, desde Freud, ese antagonismo que introduce el vacío de la causa en lo social. De este modo, sostendremos que, lejos de situarse en el campo de lo “irracional” y “afectivo”, el populismo de izquierda se sitúa en la tensión entre la razón y la pasión, agujereando dicha oposición.

Asimismo, Alemán ha manifestado que el populismo sería una vía posible para la construcción de ciudadanía. Esta afirmación ha causado nuestra pregunta, que intentaremos desplegar en el momento de concluir, con el objeto de resignificar el concepto de ciudadano, tradicionalmente confrontado a la idea de “pueblo”, y, en consecuencia, difícilmente conjugable con el populismo.

Esto último resulta fundamental ya que el psicoanálisis enseña que aquellos contenidos psíquicos que el sujeto reprime, ineludiblemente retornan. Asistimos a nuevas formas del totalitarismo que deberían llevarnos a una profunda reflexión sobre los discursos y las prácticas que deben impulsarse para lograr una mayor legitimidad del sistema democrático.

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La Revolución y los sujetos

Eduardo Luis Aguirre

Rebeca Rodríguez

Las circunstancias históricas, económicas, políticas, militares y geoestratégicas que derivaron en la emergencia de las burocracias socialistas durante el siglo XX deben ser necesariamente analizadas a la luz de los ensayos explicativos de sus respectivos colapsos, de las razones por la cuáles las revoluciones no se han configurado históricamente (al menos en las formas y con el alcance previstos por el marxismo clásico) y de la reinvención de los nuevos horizontes de proyección de las tentativas emancipatorias en medio de la hegemonía neoliberal.

Hay que poner inexorablemente en tensión el fuerte determinismo teleológico, finalístico de la historia que, asumiendo a la sociedad como un todo, auguraba la inexorabilidad de la lucha de clases y la victoria épica del proletariado.

Hasta hace algunas décadas, campeaba –especialmente en el marxismo de una impronta hegeliana más rotunda- el convencimiento de que por el sólo hecho de pertenecer a la clase obrera, destinada inexorablemente a realizar la revolución socialista, esos colectivos iban a involucrarse finalmente en los antagonismos y las disputas por la construcción de un orden socialista armónico y sociedades habitadas por un hombre nuevo.

Esa pretendida necesariedad histórica no se ha verificado. Por el contrario, el neoliberalismo ha sustituido la idea de la inexorabilidad por la de la más dura contingencia, las derechas ascienden al poder mediante los mecanismos electivos previstos por el liberalismo político y los sujetos, convertidos en votantes, eligen a sus propios verdugos en una confluencia que podríamos denominar con Jorge Alemán (2013), “servidumbre voluntaria”.

Las “malas noticias” que el psicoanálisis les depara a las utopías socialistas interpelan la imposibilidad de pensar los procesos de transformación social sin tener en cuenta a los sujetos porque no hay ninguna garantía de que esos sujetos, por su sola condición de clase, se inscriban en esos proyectos históricos y resulten siempre un potencial revolucionario solamente en razón de su ubicación en el proceso productivo. Esta idea nos conduce al campo no demasiado explorado del análisis de la subjetividad, pues para liberarse hace falta esencialmente quererlo.

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Mujeres: sujetas políticas en la izquierda lacaniana

María Liliana Ottaviano

Rebeca Rodríguez

Mejor pues que renuncie quien no pueda unir a su horizonte la subjetividad de su época. Pues ¿cómo podría hacer de su ser el eje de tantas vidas aquel que no supiese nada de la dialéctica que lo lanza con esas vidas en un movimiento simbólico? (Lacan, 2005:309)

El sintagma “subjetividad de época” contenido en esta frase de Lacan bien vale para abrir este texto en el que se intenta dar cuenta del entrecruzamiento discursivo entre lo social y lo singular. Entre lo político y la subjetividad. Entre lo colectivo y lo individual. Entre el psicoanálisis y la política. Y claro está, en este contexto, el sintagma de “izquierda lacaniana” acuñado por Jorge Alemán será el eje ordenador. Mi apuesta personal de un tiempo a esta parte está vinculada a la relación psicoanálisis y política, relación que muchas veces ha devenido en un sintagma que intenta velar el carácter novedoso e innovador de la confluencia de los dos términos: psicoanálisis y política.

Desde esta coordenada parte el intento de cernir o analizar lo que está en juego cuando hablamos de feminismos y derechos, convencida que siempre se tratará de una apuesta sin garantías, tal como ocurre cuando intentamos atrapar con nuestras referencias teóricas aquello que se nos presenta sustrayéndose la mas de las veces en su verdadero alcance. Y esta apuesta tiene mucho de conjetura y de incertidumbre al decir de Luciana Cadahia (2018:329). ¿Qué tiene para decir el psicoanálisis a la política?

A los fines de este artículo tomaré algunas de las ideas, que al respecto desarrollan Timothy Appleton y José A. Raymondi (2018:20) Podríamos decir que el ejercicio de un pensamiento crítico constituye una praxis política. Con lo cual el psicoanálisis es portador de un pensamiento hiperpolítico, que encuentra en Lacan su más importante renovador luego de Freud. Tomar su referencia es imprescindible para pensar la política en nuestro tiempo desde nuevas coordenadas que conmocionan el campo de la teorías sociales y políticas clásicas. ¿Qué del feminismo para la política?

“El feminismo funciona hoy como síntoma de la política”. (Ema, 2018.). Es decir, se instala ahí donde algo no funciona para dar cuenta de ello, nos muestra la cara más oscura y opaca del dispositivo neoliberal; autoritario, segregativo, violento, homofóbico, excluyente. El feminismo se nos ofrece como una oportunidad para hacer otra política. Feminismo pensado “más allá” de la igualdad, “más allá” de lo que atañe al derecho. Feminismo que ha hecho pie en lo discursivo, pero también en las calles. Feminismo que es reclamo, pero también es propuesta. Feminismo que no se pretende un universal, sino que está dispuesto a alojar toda la diversidad y las disidencias en materia de sexos, de género y de decisiones.  Feminismo que se rige por la lógica “no- todo es goce fálico” de la que nos habla Lacan, cuando desarrolla sus fórmulas de la sexuación, donde introduce dos lógicas de funcionamiento diferente del sujeto respecto de la función fálica. Del lado masculino rige la lógica del todo y de la excepción (rige el universal y todos los hombres están afectados por la castración) mientras que del lado femenino rige la lógica del no-todo. Cada ser parlante, dirá el propio Lacan, puede situarse a uno u otro lado de las fórmulas. Lacan revierte la desvalorización de la mujer freudiana afectada por la incompletud, y la ubica en relación a la función fálica de un modo diferente. La consecuencia de esto es una lógica del no-todo que se caracteriza por lo ilimitado, es abierta, no forma clase. La mujer no existe como universal, solo puede hablarse de una por una.

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Otra cosa que el racismo

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Diego Vernazza

¿Por qué, hoy, el racismo? ¿Por qué el odio racista parece canalizar gran parte de los malestares engendrados por el discurso neoliberal, que incita a gozar sin límites a cambio de una moral del rendimiento, que ofrece un espejismo de plena satisfacción exigiendo cada vez más al sujeto, más austeridad, más rendimiento, más resiliencia, llevándolo a una situación de crisis permanente? ¿Por qué diablos el racismo, y no otra cosa?

Propongo aquí una serie de hipótesis, a partir de Lacan, y en particular de su conferencia Televisión, la cual contiene, a este respecto, mucho más de lo que suele retenerse.

Según Lacan el racismo se funda, esencialmente, estructuralmente, en el odio al goce del otro, al modo particular que el otro tiene de gozar. ¿Por qué tal odio? No por lo que el otro haga o deje de hacer, no porque el otro se vista, ame, rece o entierre a sus muertos de tal o cual manera, sino por atribuir a un supuesto exceso en su goce la precariedad del nuestro. Es decir que se odia al otro por culparlo por la “precariedad de nuestra modalidad de goce”.

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Cinco apuntes y algunas preguntas a propósito del libro de Jorge Alemán, Capitalismo: Crimen perfecto o Emancipación.

José García Molina

Quisiera comenzar con una advertencia. La lectura que he realizado sobre el último libro de Jorge Alemán, Capitalismo. Crimen perfecto o Emancipación, no responde a una lógica problematizadora, tampoco a un afán polémico. Tal vez esta opción se explique a sí misma a través de una experiencia personal. En estos años en los que he ido leyendo sus textos, y también conversando con él, he ido integrando la sensación de que la lectura de sus conjeturas es una forma de continuar una conversación siempre inacabada por inacabable. Una conversación marcada por el rasgo inequívoco de una invitación a pensar, entendiendo que solo se piensa allí donde no hay evidencias, que sólo se piensa lo que no sabemos con certeza.

Por ello, y por otros motivos que no vienen a cuento, cuando leo a Jorge me vienen a la cabeza algunos de los autores que prácticamente nunca cita pero que, al menos en mi lectura están muy presentes. Uno de ellos es Nietzsche, quien en Ecce Homo decía “Yo no soy un hombre, soy dinamita”, para posteriormente asegurar que estaba muy lejos de ser un fundador de religiones. Si esto me recuerda a los textos de Jorge Alemán es porque en su empeño por traernos las “malas noticias del psicoanálisis”, en su habitual trabajo con la conjetura, la aporía y la falta de certezas, resulta altamente improbable encontrar un fundador de religiones.

Expongo pues, a colación de esta lectura que conversa, cinco apuntes que dan pie a la formulación de algunas preguntas. No son, necesariamente, preguntas lanzadas para que Jorge las responda; tampoco se trata de preguntas que esperen una respuesta certera por parte de nadie. Se trata, como quería dar a entender, de apuntes y preguntas a propósito de un libro pero que aspiran a seguir prolongando la conversación y el pensamiento.

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¿A quién le pertenece Jacques Lacan?

Gustavo Sánchez1 

De ser cierto lo que se rumorea aquí –que Lacan emancipa–, estaríamos ante la posibilidad de una alteración de las formas. Evidentemente, la principal forma que se busca alterar es la forma-política, aunque ello implicaría necesariamente la alteración concomitante de la forma-publicación, dado que los mecanismos de producción y reproducción del saber están entretejidos más allá de lo saludable con las lógicas político-económicas. Es en la medida que se persigue tal alteración de las formas dominantes de la actualidad, pues, que parece legítimo el gesto de este texto: una reseña que no está sujeta a la forma-reseña, que más bien la parasita y la contamina. Porque a pesar de que surja como una reflexión a propósito del libro Lacan en las lógicas de la emancipación2, y aunque se la inscriba –se la archive– en la sección de reseñas, lo cierto es que se trata menos de una catalogación de virtudes que interpelen hacia su lectura que de una pausa para pensar las condiciones de posibilidad del desplazamiento que procura. Y creo que lo que subyace a dicho desplazamiento es la pregunta respecto a quién le pertenece Lacan.

Por supuesto, la pregunta alude a aquella que se hiciera Judith Butler sobre Kafka. La historia es conocida: Kafka legó su obra a su amigo y editor Max Brod con la instrucción expresa de quemarla tras su muerte, voluntad que Brod no respetó, permitiendo que hoy podamos conocer, entre otros, El proceso, El castillo o América. Sin embargo, también posibilitó que, por una serie de contingencias biográficas y procesos judiciales, en la actualidad el legado de Kafka esté bajo la custodia de la Biblioteca Nacional de Israel. Butler, que al momento de escribir su ensayo no conocía la sentencia definitiva de dicha custodia, llama la atención sobre cómo el argumento de la Biblioteca Nacional descansaba en la pretensión de que Kafka constituye un “activo” del pueblo judío y, más importante aún, de que el Estado de Israel representa al pueblo judío. Posteriormente, se detiene en el hecho de que allí donde algo es considerado un activo, necesariamente se producirán pasivos. Señala Butler:

Importa que Israel llegue a ser dueño de la obra, pero también que la obra sea guardada dentro del territorio establecido del Estado, de modo que cualquiera que quiera leer y estudiar dicha obra deba cruzar la frontera israelí e involucrarse con sus instituciones culturales3

Por tanto, para Butler importa porque, por un lado, existen muchas personas excluidas de la posibilidad de cruzar dicha frontera y, por otro lado, porque una serie de artistas, actores e intelectuales están activamente involucrados en un boicot académico-cultural ante la ocupación israelí. Doble consecuencia entonces: no todos pueden entrar y hacerlo implica reconocer, al menos implícitamente, la legitimidad del Estado de Israel para apropiarse del legado de Kafka. Sigue leyendo

#lacanemancipa

Manifiesto

Frente al Uno del Capitalismo el no-Todo de la emancipación

#lacanemancipa dice:

1
Vivimos en un mundo saturado por el discurso capitalista.
No hay confín de la realidad que no haya sido intervenido por dicho discurso. En este contexto, es urgente y determinante localizar aquello que aún no es apropiable por el discurso capitalista.

2
No todo es discurso capitalista.
Si bien su reproducción circular es ilimitada, esto no implica que sea eterno.
Es contingente e histórico aún cuando no se pueda imaginar su final

3
Asumir que no todo es discurso capitalista es condición de posibilidad para la emancipación.
La hipótesis de la emancipación, siempre por definir, se construye con el Común del «no-Todo»

4
La emancipación no es la revolución de los antiguos tiempos.
No está ajustada a ninguna ley «objetiva» de la Historia ni ocurrirá necesariamente.
Su posibilidad es siempre contingente.

5
La emancipación respeta la heterogeneidad irreductible del espacio social y los antagonismos que lo constituyen.

6
La emancipación requiere de un sujeto que pueda asumir su responsabilidad ética.
Este es el sujeto del inconsciente teorizado por Jacques Lacan.

7
Sólo la teoría del sujeto formulada por Lacan está actualmente en condiciones de responder sin coartadas a una emancipación radical.
Este planteamiento precisa un debate con sus derivaciones filosóficas dado que la teoría del sujeto de Lacan está presente en distintos pensadores de la emancipación contemporáneos.

8
La posición femenina tal como la formula Lacan abre la posibilidad del «no-todo es goce fálico».
El no-Todo es la matriz lógica del Común de la emancipación. La emancipación nunca puede sostenerse en una lógica identitaria.

9
Hay un paralelismo posible entre el «no-todo es goce fálico» de la posición femenina, y el «no todo es discurso capitalista» de #lacanemancipa


Nos sentimos absolutamente concernidos con la necesidad de articular y elaborar colectivamente las categorías y los ejes en los que se asienta este momento histórico que requiere una comprensión y desciframiento en su complejidad, dada la velocidad propia del estadío del capitalismo en su momento neoliberal de hiperconexión, en la que están inmersos todos los procesos subjetivos, sociales, políticos, y económicos.

Abrimos este espacio con un objetivo claro: convocar a los compañeros y compañeras a pensar las lógicas de la emancipación.


Coordinación del Blog: José Alberto Raymondi · Timothy Appleton · Estela Canuto · Julia Gutiérrez ·  Jorge Alemán

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