Vir (I) Para una dialéctica negativa de lo masculino.

Ignacio Castro Rey. Madrid, 18 de octubre de 2020

«El diablo anda entre nosotros». Eduard Limónov

«Resulta divertido que después de sesenta años aún no se haya formulado nada sobre el hombre. Hablo de vir, del sexo masculino» (Lacan). Virginie Despentes, en Teoría King Kong, se queja aproximadamente de lo mismo [1]. La dificultad estaría en que, para pensar la ontología del lugar existencial de la masculinidad, esa violencia de vivir que parece intrínseca a todo ser sexuado pero que en el varón es más abierta y brutal, es posible que haya que tocar uno de los tabúes de la época.

Quizá Marcelo Barros tenga razón cuando afirma que, más allá de tal o cual mito, «la categoría de lo mítico como tal interesa particularmente a los masculino» [2]. Forzando un poco los términos, ¿sería parte sustancial de lo masculino una versión u otra de lo que un día se denostó por Marx como ideología alemana, aquella negativa «romántica» a encerrarse, a la hora de pensar el ser humano, en nociones meramente sociales, modernas e históricas? De ser así, sería propio del varón, culto o inculto, una tendencia a pensar en términos no normativos, es decir, la tentación de transgredir ocasionalmente las normas que los propios varones han dictado para la masa colectiva. Y esto no solo por el consabido afán narcisista de «llevar la contraria» y destacar, sino por la necesidad de abrirse a un espacio ideal, tozudo y autoconsciente, tal vez un poco teatral, que no cabe en los estrechos márgenes del pragmatismo moderno. ¿Sería este afán primario de aventura lo primero que el espíritu del capitalismo ha laminado? [3]. Muchas tragedias y comedias viriles, algunos heroísmos y algunos suicidios, así como un esfuerzo bestial en el plano económico, podrían explicarse por el ensueño masculino de vivir «por encima de las posibilidades» que dicta el mero cálculo, sea económico, doméstico o social.

Tal frustrado ensueño de exterior explicaría también por qué la virilidad está en crisis, quizá como no lo está la feminidad. Y por qué los varones actuales intentan acomodarse desesperadamente a esa crisis inducida por el espectáculo de la horizontalidad progresista, por su mercado de identidades reconocibles. Todo esto puede formar todavía parte de los tópicos, es cierto. Habría que ver si detrás de esos tópicos no hay, como tantas veces, algo más serio y estructural. Algo que es urgente pensar, puesto que los varones siguen derramando sangre.

Se dice que la «épica» femenina tiende a la comedia y a la conspiración, a la actuación escénica, al humor de las intuiciones y al amor romántico, a la potente función corrosiva de la palabra. Modalidades todas ellas, hasta cierto punto, compatibles con el pragmatismo de la visibilidad que se ha impuesto en esta actualidad occidental, tan moralizante y americanizada (Marta Lamas). La épica masculina, por factores casi preontológicos, naturales y culturales, tiende a la brusquedad de una salida de tono, a la pulsión de un riesgo exterior. A ser posible, plausible hipotéticamente en la Historia que tanto importa a los hombres. Aquí el choque con la policía social de la democracia posmoderna puede estar servido, sobre todo en los países que más han entrado en un correcto capitalismo avanzado. Sirvan nuestras estadísticas de delincuencia, de trastornos cardiovasculares, de depresión y suicidio masculinos, como vago índice de ese choque oculto, soterrado, afelpado [4].

No hay por qué ocultarnos el peso de lo que se podría llamar histeria masculina, esa enfermedad varonil de la trascendencia. Y esto ante todo en los «mejores» hombres, en aquellos que aún sostienen la generosidad de la lucha y de una entrega a los demás. Aunque por esa misma gravedad de su causa sean ellos, los mejores, los que malentiendan con frecuencia la fluidez de las mujeres y vayan dejando incluso un rastro de cadáveres entre los hombres. La capacidad para lo trágico del no, para lo duro de un «no es no»; también para no ser moderno e interrumpir el flujo social, que hoy tiende a ser ininterrumpido en una rotación rápida, sería otra de las potenciales características ontológicas, y no sociales, del varón que se resiste a deconstruirse. ¿Qué queda de eso? ¿Qué queda también de su envés, de la ocasional soltura infantil del juego masculino, cierta capacidad para el humor, ahorrándose el paranoico control de las conductas? Hablamos de una minoría de edad congénita. «Despreocupados, irónicos, violentos», dice Nietzsche de algunos hombres. ¿Despreocupados? Sí, para alcanzar algún día, tal vez, la seriedad que de niños teníamos al jugar. Aunque posiblemente esta ironía, en los varones, no puede darse sin un envaramiento anterior que hace sufrir a todos los que les rodean.

Sobre esta supuesta virtud de vir, una clásica voluntad de transgresión, a veces incluso semi-delictiva en el pensamiento y la escritura, lo menos que se puede decir es que socialmente ha pasado al campo de la ficción, a los efectos especiales de cierta vanguardia cultural del consumo. Mientras, el antiguo tigre se esconde hoy en el hogar domado, manejando con mal humor el mando a distancia. Como máxima iniciativa, a muchos le ha quedado solo el odio digitalizado de las redes sociales. Los odiadores (haters) profesionales de hoy son hombres que no han conseguido amar; sobre todo, antes de una mujer, amar y casarse con el afuera. Ese odio enredado es el odio por todo lo no ocurrido, recordaba hace años Baudrillard. Un odio sordo, sin signos: de hormigas, apuntala Limónov [5].

En este punto y en otros es difícil que estemos a la altura de nuestros padres, tuviesen los defectos que fueren. Nadie quiere hoy ser un héroe ni, si puede evitarlo, sostener ninguna clase de épica [6]. Es posible que el culto serial a los ídolos de la pantalla televisiva, a los videojuegos y a Youtube, se intensifique en proporción directa a la furia con la que se ha licuado la masculinidad ordinaria en nuestro día a día. Sobre esto, repetimos, el clásico de Weber sobre el espíritu del capitalismo, un libro tan célebre como desconocido, ya lo ha dicho casi todo. Lástima, nadie estaba escuchando. Cayendo de cierto giro ontológico hacia la interioridad, un solipsismo religioso que nada tiene que demostrar a nadie (Dios no se manifiesta en las obras, solo en una fe que se proyecta en el éxito de los negocios terrenos), el capitalismo invade Occidente introduciendo la organización minuciosa del viejo afán de lucro. Hasta el punto de prohibir crecientemente cualquier clase de tentación aventurera, desordenada o pirata [7]. Es más que probable que el combustible de una tendencia espectacular que hoy lo inunda todo, de la medicina al sexo, así como el éxito social de la ficción, y unos retos viriles que a veces rozan el suicidio más idiota, sea la íntima frustración que muchos hombres sienten al ver cercenado un devenir real que quizá esté instalado en lo más inconsciente y atávico de la sangre. No lo olvidemos, la sangre es el reto de lo desconocido.

¿Es posible que el interés redoblado por las hazañas en el campo sexual, especialmente groseras en el terreno del varón, tengan también en la prohibición de la aventura cotidiana (al fin y al cabo, lesiona el imperativo de seguridad) una de sus palancas? Del amor a la seducción, hay una implícita «orden de alejamiento» con respecto a todos los símbolos tóxicos del peligro. Orden que, naturalmente, no excluye toda clase de corrupciones soterradas, toleradas. Como repiten algunos psicoanalistas: a más corrección, más perversidad. A cambio de esta paz obligada, asistimos en pantalla a los deportes de riesgo que ejecutan nuestros dobles espectaculares, esos radiantes los especialistas del record. Y también el sexo duro como deporte de riesgo. Tiqqun y el Comité invisible, tan ignorados por la izquierda, se preguntan de distintos modos: ¿Qué tipo de desolación ha sido necesario inyectar en la vida común para que sea deseable la existencia en las redes?

La obscenidad de la fruición sexual masculina, que a veces no se detiene ante el crimen, podría advenir de una extinción de la erótica del afuera, latente todavía en algunas esquinas de nuestras metrópolis. Es posible que el impulso «adolescente» a la masturbación, presente hoy en cualquier edad del hombre, así como el consumo de pornografía, estén estimulados por la prohibición del riesgo, de cualquier apuesta que no sea económica, implícita al triunfo del Welfare state. Se ha repetido hasta la saciedad que el sexo daría en privado las satisfacciones que la luz pública ya no concede: la posibilidad de que por fin, de modo imprevisto o planificado, ocurra algo. Un poco de fiebre, por favor, dice Pasolini. Pero no. A cambio de adaptarnos al pragmatismo reinante, a veces con éxito, recurrimos a la ficciones más o menos clandestinas de un mundo subterráneo. Acaso los varones son particulares víctimas de este mecanismo de compensación. Después de probar la sangre del peligro, suponiendo que eso ha ocurrido en alguna etapa juvenil, ¿cómo volver a la rutina de nuestro arresto domiciliario? ¿Cómo? Una vez un hombre, ante su amiga helada de espanto, dio una respuesta que ya no se estila: Deseando no haber nacido.

Todavía hoy, a pesar de la histeria progresista de la igualación, se mantiene alguna diferencia de raíz (natural o cultural, qué más da) entre los dos sexos. Desigualdad que suscita recelos, también entre los varones. Heterosexual o no, progresista o no, deconstruida o no, la masculinidad mantiene todavía debilidad por la formas perversas y más bien brutales del goce… ¿A las mujeres, se pregunta Barros, les salva de esta tentación externa la aventura intuitiva del amor y del humor, la fe en una sexualidad entregada y difícil? ¿Tal vez, también, la posibilidad de la maternidad? [8]. Esto les facilitaría «violencias oblicuas» de seducción, la dureza psicológica del control doméstico y empresarial, el estrago materno… Es posible que sigamos aún en el territorio de los tópicos. En todo caso, no ha sido la Aufklärung feminista la que desmontó la masculinidad, sino la horizontalidad brutal de la competencia capitalista [9]. Esta agitación competitiva de la ubereconomía, el tráfico nervioso de su movimiento browniano, impuso crecientemente una forma de organización minuciosa que deja poco espacio a las ensoñaciones de cualquier épica. Como el varón es muy tosco para infiltrarse en este «terror de la inmanencia» (Han), le queda poco más campo de realización que el hedonismo de los fines de semana. Habrá que ver qué surge de los escombros, se pregunta Barros. «Dicen que convendría a los varones pequeños jugar con muñecas. Aunque esa ingenuidad ni siquiera toma en cuenta que jugar con muñecas puede tener efectos paradojales» [10]. Recurriendo o sin recurrir a la prostitución, son mayormente los hombres quienes gustan del partenaire artificial. Hoy también mujeres, de acuerdo, pero continúa siendo una opción más bien minoritaria. Es posible, sin embargo, que tanto unos como otras recurran crecientemente a juguetes tipo Satisfyer, pues todo empuja a la succión unisex que exige una creciente impotencia onanista.

El hecho de que en la sociedad liberal se verifique una correlativa decadencia del mito y de la posición viril, debería hacernos ver que ambas cosas están muy hermanadas [11]. El descrédito de la exterioridad, continuamente demonizada en su papel engendrador, habría dejado al varón con pocas salidas. Las virtudes políticamente correctas de la civilidad, moralistas y más o menos policiales, presionarían hasta la perversión infinitesimal de los vicios privados. Aun suponiendo que el goce femenino, al decir de los psicoanalistas, sea paradigma del goce como tal, la declinación del mito y de lo viril implica también la decadencia de una función de verdad que siempre ha estado infectada de poesía [12]. En suma, de erotismo. No hay Eros que no se funde en un riesgo, en la posibilidad de chocar con un límite; sea el ridículo, el fracaso o el salto mortal de la seducción… En definitiva, en la castración que nombran los psicoanalistas. En la negatividad, según la terminología neohegeliana de Han [13]. Al alejarse lo negativo, al decaer el prestigio fecundador de lo trágico (salvo en cierta mitología urbana de culto), decae a la vez la zona de sombra que alimenta cualquier voluptuosidad. No es tan extraño que el sexo pase a la seguridad tipo Tinder o al aburrimiento de las tarifas planas.

La degradación de la vida erótica es uno de los pilares de la modernidad, que se agregaría al rechazo del mito-verdad y de unos valores «masculinos» que siempre han estado abonados a cierta voluntad de riesgo. La paradoja consistiría en que, para verse libre de los grandes relatos, el sujeto de la modernidad tardía no parece menos afectado del pequeño relato, en realidad no tan pequeño, de la victimización y la impotencia. Sea como sea, en palabras de Doris Lessing, «La humillación del hombre forma parte de nuestra cultura» [14]. El problema es que si la energía real del varón requiere de la prohibición de un modo especial, esa prohibición convoca al mito para poder hacerse efectiva sin violencia. Ahora bien, no está claro que hoy nadie quiera que pueda hacerse sin violencia. La banalidad del mal que nos invade requiere una violenta desmitificación de cualquier intensidad. Estamos hablando, sobre todo, de la violencia positiva, correcta y progresista de la deconstrucción, aquello que es el abc de la política [15]. La violencia positiva de lo político arrasa con cualquier resto impolítico. Nuevas estrellas del espectáculo de la identidad, no solo Paul B. Preciado, sacarán rédito de las viejas ruinas. Y de sus cadáveres.

Es obvio que hoy la virilidad intenta subsistir reptando, sin símbolos ni nombre. La precariedad simbólica generada por el mercado, en un consenso infinitamente horizontal adornado solo con orgullos alternativos, empuja a los varones hacia los márgenes. Sean estos el silencio depresivo, la clandestinidad delictiva o la amenaza encubierta… Sin excluir una invitación a la autocrítica («Pido perdón por ser parte del monstruo») que recuerda a los mejores tiempos del estalinismo. Aunque ahora naturalmente democrático, esto es, sonriente, inclusivo y personalizado.

No hay quizá peor maltrato que el de los mimos, el ardid de este poder algodonoso que nos rodea. Al ser expropiados de su nada, al carecer de fracaso, pobreza y traumas, los varones ya no pueden tampoco conquistar nada. Excepto el paso al acto de la brutalidad. O el derecho eventual a ser, ellos también, víctimas que mendigan reconocimiento. A poco de entrado el año, en cada país (y no menos en los avanzados que en los que solo están en vías de desarrollo) muchas mujeres ya han sido asesinadas. Sorprende la virulencia, en efecto, tanto o más que el número. «No se quiere reconocer que el flagelo, ya epidémico, es un síntoma de la era post-paterna, y no del ‘patriarcado’. El agresor viril evidencia su incapacidad para aceptar el no. Ciertamente, le vendría bien a los hombres, sobre todo a ellos, aprender a no llorar, si por eso entendemos aceptar, con o sin lágrimas, que no es no, que hay cosas que se acaban» [16]. Muchos incurren, prosigue Barros, en la violencia con la llegada del hijo y la pérdida consecuente de su propio lugar visible y fálico. No están preparados para no ser lo primero en la vida de la compañera. «El otro tipo masculino propio de la época es muy diferente. Es el que se abstiene de tener familia. El varón en repliegue, el objetor de conciencia ‘que no quiere la guerra'» [17]. No lidiará con una mujer, ni con un hijo. Es el célibe que se prepara solo su chocolate (Lacan). Ahora bien, ¿no es este abstencionismo vital otra forma insidiosa de machismo?

Bajo cuerda, asistimos a unas nuevas invasiones bárbaras. Tras el muro de este barrio cerrado que la sociedad post-paterna llama «mundo», el bárbaro se reproduce. El progresista lo mira, en el mejor de los casos, con cautela. Toda la fascinación francesa con Limónov, por poner un ejemplo, no deja de ser el morbo, teñido de escándalo y rencor, de los nuevos meapilas del laicismo hacia el varón ruso que, oscilando entre la bonhomía y las visiones, todavía conserva sangre en las venas [18]. Los civilizados habitantes del barrio central optan por el envejecimiento de la población, como si eso pudiese atenuar la violencia de vivir. Cierto, por conservador que sea, parece que un varón viejo es menos problemático que un joven. Hasta inspira un poco de lástima. El resultado es que son los bárbaros inmigrantes quienes detentan la capacidad reproductiva. Una referente feminista, recuerda Barros, llega a celebrar el masivo incremento de las vasectomías en hombres jóvenes que declaran su negativa a ser padres. El mensaje sería: Si usted no se castra, no es solidario. «No está mal ni bien que los hombres renuncien a la paternidad. Lo ingenuo es creer que es por solidaridad hacia las chicas, cuando el miedo a las mujeres se huele desde muy lejos» [19]. El progresismo favorece la estigmatización de los pueblos señalados por la barbarie machista de sus costumbres. Los intelectuales declaran su respeto a un buen Otro, políticamente correcto. Es decir, a una víctima que suplica ayuda, declarándose de un modo u otro muerto. El nuevo paradigma de poder está logrando que los muchachos modernos se castren solos, solidariamente. Con lo cual se auto-cumpliría la legendaria consigna de Valérie Solanas y ya no haría falta que el exterminio masculino fuese ejecutado por mujeres [20].

Los hombres van por su propio pie al matadero del pacifismo inclusivo. De igual manera que el inmigrante que quiere entrar en Europa entona loas a los derechos humanos. Jamás escuchado por la izquierda, Baudrillard escribió: «Si ya no podemos escenificar nuestra propia muerte es porque ya estamos muertos. Y estas son la indiferencia y la abyección que planteamos como reto a los otros: el desafío de envilecerse a su vez, de negar sus propios valores, de mostrarse al desnudo, de confesarse, de admitir; en definitiva, de responder mediante un nihilismo como el nuestro. Procuramos arrancarles todo esto a la fuerza, mediante la humillación en las celdas de Abu-Ghraib o la prohibición del velo en las escuelas. Pero eso no nos asegura la victoria: es preciso que vengan por su propio pie, que se autoinmolen en el altar de la obscenidad, de la transparencia, de la pornografía y de la simulación mundial; que pierdan sus defensas simbólicas y emprendan por sí  mismos el camino del orden liberal, la democracia y el espectáculo integrales» [21]. El macho y la mujer embarazada son figuras despreciadas por un nuevo orden simbólico que querría menos gente en el primer mundo. Menos gente, más privilegios a repartir. El ficticio bienestar queda solo para los privilegiados que ya hemos llegado. No solo eso. Es que además una abigarrada humanidad, la multitud de los pueblos exteriores, es signo del atraso de la tierra. Y eso asquea a la élite globalista que quiere dirigirnos. No menos por la izquierda que por la derecha.

Posiblemente imposible, si algún día la cuerda que ata todavía a hombres y mujeres se rompiese por fin, es dudoso que sean los primeros quienes ofrezcan resistencia empecinada a ese cambio. Los micromachismos actuales de la masculinidad progresista, en el fondo, aspira a ese corte [22]. La enemistad radical entre la mujer y la serpiente (Gen 3, 15), ese animal mítico que siempre ha tentado a los humanos, habla de la oposición entre el hiato simbólico constitutivo del deseo y el goce narcinista (C. Soler) envuelto en su propia contigüidad, resistente al no y a todo lo que signifique una ruptura del Yo. Pero el goce de la mujer solo se realiza como desafío ante el deseo del macho. No solo como madre la mujer hace hablar al hombre, arrebatándolo de su soledad y de su íntimo deseo de muerte.

Podríamos postular que la civilización posmoderna, continuadora digital del espíritu (Weber) del capitalismo, reside en empujar cualquier viril voluntad de riesgo hacia los márgenes, sea el turismo exótico, la sexualidad clandestina o los deportes de élite. Organizar la separación, esa es la idea, no explícita en ningún sitio. La separación con respecto a la vida elemental y al «antiguo régimen» de valores, poniendo fin incluso al viejo y desmedido afán de lucro, implica como mínimo encerrar la energía pulsional masculina en los deportes de riesgo, los retos suicidas, la economía depredadora o las juergas desquiciadas con las manadas de amigos. La furia de la corrección alimenta nuevas formas de crimen. De hecho, en cuanto al varón, no hay por qué no imaginar la intimidad entre la sacudida orgásmica y las conmociones mecánicas del cuerpo, que hoy el hombre busca más bien en parques especializados. Aunque por hipocresía pública, alejándose del sucio suelo de los pueblos, la intelectualidad progresista nunca toma en cuenta en sus análisis el álgebra del goce. Elude la hipótesis freudiana que postula incluso un goce de choque, el oscuro deseo que lo anima [23]. Elude por tanto el afán de impactar, de dejar una marca. Goce que indirectamente ha impuesto una cultura que ha decretado la interactividad incesante, inclusiva, pero perfectamente plana y cuantificable.

Si es cierto que lo reprimido siempre retorna, es posible que ahora los varones hayan cambiado las tradicionales metáforas fálicas del duelo, la caza y las armas, el coche, el tabaco y el alcohol. Casi todo eso ha sido liquidado en aras de la velocidad pornográfica de las conexiones y la voracidad depredadora de la economía-buitre. Igual que la feminidad, igual que el agua y la naturaleza entera, la virilidad ha de encontrar vías alternativas de escape, aunque sean idiotas o desesperadas. Tal vez Lacan se equivocaba al decir que nunca había que esperar nada, ni siquiera de la desesperación. Quizá podamos esperar nuevas versiones de lo peor. «Cebado en la onda verde, el conductor imprudente pasa un semáforo tras otro… Uno más, cifra la lógica de ese goce que la intelligentzia rubrica como afán de poder. Lo que su íntima mojigatería rechaza es el carácter masturbatorio de ese uno más«, cuyo goce se anuda a un perfecto círculo vicioso [24]. Modelo probable de todas las adicciones, el onanismo es especialmente compulsivo en los varones debido a su ansiedad: quieren más, se sienten encerrados, se les acaba el mundo. Las juergas salvajes y el consumo de porno son los sustitutos imaginarios de una aventura real prohibida por doquier.

Los hombres están en el punto de mira porque, primarios y un poco desengañados del despotismo social, se han quedado atrás en la propuesta posmoderna de clonación, que incluye un lúdico sometimiento al arresto doméstico voluntario. Según un Barros que sigue a Weber, «hay que estar muy perdido para confundir patriarcado con capitalismo», para no entender que el peor enemigo del capitalismo es la tradición, patriarcado incluido. La nivelación demagógica que impone el capitalismo, ocultando la crueldad de las nuevas jerarquías, ha beneficiado a las mujeres en el plano visible de los derechos civiles, mientras en otros planos sumergidos (la comida, el amor, la sexualidad, los afectos) las aplasta económicamente junto a los hombres. De ahí que un fenómeno propio de la sociedad post-patriarcal sea el del terrorismo sin discurso, sin estrategia ni propósito. Por tanto, impredecible. Barros insiste en que la violencia del lobo solitario, singular y semi-suicida «tormenta perfecta», ya no tiene más objetivo que ver arder el mundo [25]. A diferencia de cierto pasado humanista, una posmodernidad que no puede ni concebir la persistencia cuántica de la naturaleza, del mal ancestral de vivir, permite que cualquiera, el gris y superfluo individuo que somos cada uno de nosotros para el capitalismo, acceda sin dificultad a técnicas masivas de destrucción. Y no olvidemos que el goce de la transgresión, al menos en casos extremos, es más importante que el supuesto botín. Profundamente acabados, hay hombres que han dejado de ser niños y no han conseguido ser adultos. Igual que Unabomber, Andres Lubitz, Richard Durn y otros, no buscan poder ni dinero. Solamente, con una satisfacción autista sin conexión alguna con el ideal, ver estallar la cultura que los ha convertido en fantasmas.

La función del falo es la de poder ser excluido [26]. Es el significante del fracaso del sentido, de la interrupción que reinicia lo real. De hecho, según Mahler, ni siquiera la tradición es el «culto a las cenizas», sino la transmisión del fuego. La función paterna no es la de imponer la norma, sino mantener la excepción, algún No ante el fascismo democrático de la opinión (doxa) dominante. El padre no es tan simple, tampoco el falo. Por ejemplo, en su carácter impar, irregular ante la pesadilla de la pulcritud, está extensión infinitesimal de los protocolos que han judicializado la vida cotidiana, orillando la Ley en aras de una normativa múltiple ante la cual siempre estamos en falta. Recordemos aquel verso de Plath (Ariel): «La perfección es espantosa, no puede tener hijos», descender a la vida. Ahoga la violencia inevitable de vivir y le obliga a tomar caminos perversos.

La satisfacción pulsional es, en principio, autoerótica, solitaria y mundial a la vez. Es lo que Barros llama «El significante idiota», que lo tiene todo dentro aunque carezca de mundo. Nuestro psicoanalista nos recuerda el viejo refrán según el cual un malvado tiene remedio y un bruto, no. Bruto en el sentido de carente de elaboración [27] ¿No hay también algo de este terrorismo sostenible y larvario en el actual coronavirus que, aparentemente, carece de programa y muta, y mata, sin cesar? Esta pandemia y su gestión política son lo contrario de nuestro modelo neurótico de alta definición: su entero ser, y su gestión, viven sumergidos, en un estado aleatorio y larvario. ¿No hay algo de esta fluidez viral en lo que queda del misterioso hombre actual?

Max Weber insistió en que el pasado, los arquetipos sumergidos del presente, es el principal enemigo del capitalismo. En tal sentido, el sujeto de la modernidad no tendría «padre» con quien contender y medirse. Aunque lo cierto es que esta nueva orfandad pone al hombre en tensión con la autoridad más que nunca, pues hemos cambiado al Padre por el estrago a cámara lenta de una «madre» sin semblante, móvil y omnipresente: el estado, la actualidad, la sociedad, la opinión, la economía, el mercado de las radicalidades identitarias… Sobre todo, el narcisismo del Yo como primera institución estatal. De hecho, el padre siempre atenuó el despotismo del Estado, a veces también el «estrago» materno. Todavía hoy, en el varón, la sensibilidad del complejo paterno es apreciable en su relación con los semblantes del otro. En comparación con él, la feminidad es aquí mucho más libre. Ellos no soportan un maestro, un jefe, una empresa, una institución. Eso es intolerable, en toda la resonancia fálica de la expresión. Los hombres, insiste Barros, traducen casi en términos de sodomía el pago de un precio cualquiera. Ellas no se resisten a preguntar cuando están perdidas. Para ellos, es una degradación [28].

La lógica sádico-anal, según la cual todos debemos ceder y adaptarnos, asimila la hombría al dominio. Por ese equívoco el narcisismo masculino, y la más mínima dignidad viril, lleva a flor de piel la humillación, la burla, la posibilidad de ser sodomizado. Todo varón que se precie ha conocido una situación ignominiosa. Es posible que las mujeres, por sabiduría y flexibilidad natal, también por su condición de «recién llegadas» a la barbarie del despotismo progresista, sean menos conscientes de esta ignominia. Mientras tanto, Freud percibió que los varones no se resisten tanto a ser pasivos con una mujer, y que su problema es la pasividad ante otro hombre [29]. A la vez, la pasividad es el don de ser penetrados por los signos circundantes. También en esto es superior la mujer. No obstante, la interactividad fálica del cuerpo social disperso ha arribado también para anular esa superioridad femenina y hacernos a todos iguales en la impotencia. También esto está detrás de la paridad: anular a la mujer y al hombre juntos, y de paso conseguir que se arranquen la piel. Aparentemente, la primera víctima es el hombre, pero solo porque es menos actor, más orgulloso y más torpe en su indocilidad. Su posición narcisista le inhabilita a decir «no puedo» o a soportar una herida. Paradójicamente, en esto último es en lo que Santo Tomás veía la esencia de la fortaleza [30]. Hay autores de los que Lacan dijo que no podían ser superados, pues ellos son algo demasiado «grande» como para que el sujeto moderno les entre. Sobre todo si ellos, los lectores, son hombres. La inhibición para estudiarlos se debe a que son humillantes. ¿Se está obligado a leerlos? No. Pero no dejamos de embrollarnos con la autoridad por enviarla a la papelera de reciclaje [31]. Igual que todo lo reprimido, lo expulsado por la puerta volverá por la ventana.

Claro que hay otras vías de alivio para el varón, la que encarnan tantos nombres distintos y distantes, de Pasolini a Erice, de Malaparte a Foster Wallace. Y un largo etcétera que jamás pasará a la historia. A veces en muy dignos ejemplos menores, algunos hombres han dado forma poética y plástica, literaria o cinematográfica, a esa pulsión de muerte por todas partes prohibida. Pero tampoco es seguro, sea o no socialmente aplaudida, que esas salidas «intelectuales» acaben personalmente bien. Si repasamos muchas biografías de varones que han vivido en el borde, el balance final puede no ser tan distinto al de casos populares abiertamente trágicos.

El padre no es más que un síntoma, dicen algunos psicoanalistas. Ahora bien, se pregunta Barros, ¿hay algo más contrario al psicoanálisis que tener el síntoma como algo menor? «Aquí hay que decir además que, en tanto Nombre-del-Padre, la función paterna es esencialmente poética. Esto significa que es metafórica y que, como tal, engendra –engendra– no solo la ficción de un nombre, sino que inaugura la potencia de la nominación… Lo importante de nuestra tesis es que lo que atañe a la génesis poética concierne al erotismo masculino» [32]. Con o sin psicoanálisis, ocurre como si el erotismo masculino consistiera en cierta aspereza, en una dignidad para permanecer solo, incluso sereno en la amargura. Es obvio que las barbas dejadas y el rostro melancólico, aparentemente descreído, de algunos maniquíes masculinos últimos intentan imitar, pero con impotencia posmoderna, la leyenda de una virilidad que no teme al desierto. ¿Significa eso que algo de esa condición masculina todavía queda, no deconstruida? Tiempo al tiempo.


Subsisten, empero, algunos equívocos. Por lo pronto, habría que insistir quizá en que el falo es en cierto modo lo que más se opone a lo fálico, en el sentido habitual del término. Recordemos aquellas figuras de los mediodías de Giorgio de Chirico. El falo es el misterio de lo erecto, el de una verticalidad que se ha erigido en emblema o símbolo. Al margen de troncos sagrados, columnas, aras y menhires, nunca debimos olvidar el enigma de la rigidez sólida, aquello que a veces se ha levantado en monumento. De ahí que también pueda ser signo fálico la silueta erguida de la mujer «encinta». Tanto el falo como ella, también el tallo vegetal, dejan que su hinchazón estalle en un torrente efusivo. ¿Es exagerado decir que el falo tiene en la sexualidad el efecto de un agujero, como un vacío erguido? Al fin y al cabo, el miembro masculino se levanta porque se llena, absorbiendo un flujo sanguíneo. Sería así el signo de una interrupción, tanto femenina como masculina, a la manera de un tope en una cultura, la nuestra, que siempre tiene pretensiones falocéntricas. Acaso ocurre algo parecido con otros orificios del cuerpo. ¿Por qué no pensar el falo como un agujero invertido, que se levanta y convierte su hueco en emblema?

Es posible que lo fálico no haga más que obedecer a la violencia soterrada de lo femenino, al «picadillo significante» que recoge Joyce, respondiendo a ese sentido real o intentando escapar de ello. El sentido puede estar hecho de golpes que emiten de modo discreto. Tal vez de manera similar ocurre algo así en el erotismo, en el amor y el sexo, que serían agotadores en un plano de continuidad. A la intensidad no le conviene durar. Esa breve interrupción fálica, su golpe de sangre, es acaso la «puntuación sin texto» que rehace nuestros escenarios [33]. El dionisíaco punctum de Barthes gobierna la tranquilidad codificada del studium, igual que la poesía es dueña secreta de la mejor prosa. ¿Lo viril es entonces aquello que con palabras, caricias o gestos, impacta en un cuerpo, lo cambia? Es una vieja leyenda, que acaso vale para hombres y mujeres, aquella que habla de lo pequeño que incluye y cambia lo grande. Humildad y sabiduría para los detalles. Clásicamente se asocia esto a la potencia femenina, pero no habría por qué descartarlo en momentos culminantes del hombre. Lo cierto es que un breve cómo, un leve cambio de formas, el estilo de un momento infraleve, puede cambiar el curso de los grandes trazos.

En contra de lo que pueda pensarse, el falo puede ser el significante esencial de la caducidad. Además, si hoy nos domina una pretendida declinación de lo viril, hay que recordar que el tema de la declinación es inherente a la condición masculina [34]. En muchos sentidos, morales y físicos, la ruina pertenece al hombre de un modo del que la mujer, digamos por instinto, con frecuencia se libra. No descartemos incluso que la seducción masculina pueda discurrir eventualmente por la senda de una inconsolable tristeza, o una desesperación sin armas, como cuando Eduard Limónov conmueve con su amor a Yelena después de herirse las venas en Moscú.

Un varón, vir, ha de aprender a desaparecer, a perderlo todo, a estar solo. En el fondo, por condición natal, no tiene nada que temer de las sombras y lo trágico. La esencia de la feminidad no es directamente la castración, sino un juego con la finitud, cierta fluidez de humores que no le temen a la muerte. De hecho, ella se multiplica. En cambio, no hay virilidad que no esté consagrada por la castración, su temor o su firmeza [35]. Es como si la finitud femenina, su relación con la castración, fuese incesantemente vuelta a lo inmanente, hecha una y otra vez cuerpo, habilidad, cuidado. Incluso el fantasma de la muerte del hombre cumple un papel en el extremo del erotismo femenino: él debe pagar un precio por acceder al templo. Y no se trata tanto de la tontería del macho proveedor, recuerda Barros. Contra lo que cree la ingenuidad progresista, no está en juego cumplir con la imagen de un estereotipo cualquiera, «sino el tener algo real que ofrecer», y ofrecerlo en metálico [36]. Es la libra de carne, pero también el signo del deseo. Pagar el precio implica la circuncisión en su dimensión simbólica profunda. Es, en otras palabras, lo que Lispector llamaba renuncia, entendida como la tarea más alta. Es posible que sea parte de la revolución cristiana, frente a la religión de la Ley, llevar la circuncisión a todo el cuerpo, incluso al alma sensorial de un cuerpo prometido a la pobreza. De ahí el lugar que de pronto tiene en el cristianismo la figura de lo femenino. Más aún, de un hombre que, al menos en el caso del místico, el anacoreta o en el monje, ocupa el lugar de la mujer por su relación con la pobreza. Vale decir, con el «uno a uno» del sentido real.

Escuchemos otra vez a Clarice Lispector: «Desistir es la elección más sagrada de una vida. Desistir es el verdadero instante humano. Y sólo esta es la gloria propia de mi condición. La renuncia es una revelación… ¿Estoy hablando de la muerte? No, de la vida. No es un estado de felicidad, es un estado de contacto» [37]. La dificultad estriba en que rendirse, renunciar o desistir, exige antes un previo denuedo, una lucha y un encono anteriores. Hay una épica propia de la derrota, sin la cual tal vez ninguna otra épica es posible. Ahora bien, ¿qué varón se atreve hoy a arriesgarse al fracaso, incluso a ser odiado? Algunos, pero no serán fácilmente comprendidos. Pregúntenle simplemente a Handke.

Las urgencias masculinas no siempre son gratas al orden social, incluso aunque éste fuese tan «patriarcal» como el capitalismo del inicio. No digamos ya si es post-patriarcal, como este capitalismo tardío de la dispersión, fundido con un control de geometría variable que se disfraza en la banalidad cotidiana. Siempre hay, o debería haber, un no en la base de cualquier orden comunitario. Un no, dicen los psicoanalistas, que comenzaría dirigido principalmente a la «masturbación infantil» (?). Un onanismo que tal vez podemos tomar como signo adulto de una tentación de conformidad narcisista. Dado que la «violencia» del varón, siempre nostálgico de un afuera, tiende a romper la demagógica y espectacular horizontalidad de la economía, es normal que la humillación del hombre forma parte de nuestra cultura, de un capitalismo expandido que, en el colmo de su potencia, adopta un falocentrismo inclusivo y móvil, social e interactivo, personalizado. Humillación a domicilio, y sonriente: ¿es éste un resumen de nuestra cultura?

Así pues, también la «casi infaltable queja de las damas sobre el egoísmo masculino» (Barros) se concentra en su propio miembro y la cadena actual de sustitutos: el auto, la moto, el ordenador, los instrumentos de trabajo, incluso la idea o la decisión que harán ruido. Para la empatía pegajosamente inclusiva que hoy se vende al por mayor, junto con la economía colaborativa, es como si el miembro viril, que aunque esté en posición relajada no es miembro de nada (piensa por sí mismo), fuese un obstáculo. Hay una obvia indocilidad del miembro, de cualquier miembro, que dificulta sentirse dueño del cuerpo. También dificulta que el «todos juntos» que preside la cultura actual sea algo más que una engañifa. ¿Cómo todos juntos si dentro de cada uno de nosotros hay uno que no es de los nuestros? (Jn 1, 6-8). Habríamos de decir incluso que esa grosería de «pensar con la polla» es crucial en momentos decisivos, en todo caso, algo más que una expresión soez. Para empezar, el pene no es un miembro, no es una parte de un grupo más amplio y organizado que lo gobierne. Ocurre con todos los órganos del cuerpo, no solo los sexuales, que parecen tener vida propia. No solo la erección puede ser imprevista. Los cabellos se erizan a nuestro pesar, así como la cara enrojece en el mal momento. Todas las partes del cuerpo pueden traicionar el yo [38].

Es por esta objeción a la soberanía del narcisismo que la masturbación es un intento adolescente, y después prolongado, por controlar lo que no se puede controlar. Ciertamente, cuanto más atento estemos a la performance de nuestra cosa, peor nos va a ir. Además, aunque el onanismo esté muy bien, y suponemos que puede estarlo, «follando se conoce gente». Y esto aunque después la manía de la conciencia y de ser conscientes, un vicio más masculino que femenino, estropee con frecuencia el flujo y la espontaneidad de los cuerpos. En definitiva, tal como están las cosas, hay que decir que pensar con la verga empieza a tener un cierto timbre humanista, al menos frente al imperativo masivo de pensar con la cuenta corriente, o con las estrategias narcisistas del yo. A pesar de que el significante aventura tenga una connotación sexual que a veces desprecia amor y responsabilidades, no olvidemos que nunca hay, a pesar de la ficción masculina, lo que soñamos como solamente sexo.

1. Todo este texto es una reflexión, y sobre todo un homenaje, en torno al magnífico y valiente libro de Marcelo Barros La condición perversa. Tres ensayos sobre la sexualidad masculina, Grama, Buenos Aires, 2019. La cita de Despentes la encontramos en Teoría King Kong, Random House, Barcelona, 2017, p. 164.

2.  Marcelo Barros, La condición perversa, III Edipo, «La caída del relato», op. cit., p. 75.

3. Max Weber, La ética protestante y el espíritu del capitalismo, Península, Barcelona, 1994 (13ª ed.), pp. 8-18.

4.  Byung-Chul Han, La sociedad del cansancio, Herder, Barcelona, 2012, pp. 11-23.

5. Eduard Limónov, Soy yo, Édichka, Marbot, Barcelona, 2020 (2ª ed.), p. 141.

6. Alicia Kopf, Hermano de hielo, Alpha Decay, Barcelona, 2016, p. 76.

7.  Max Weber, La ética protestante y el espíritu del capitalismo, op. cit., pp. 9 ss.

8. Marcelo Barros, La condición perversa, II, «La mística y la perversión», op. cit., p. 62.

9. Ibíd., p. 45.

10. Ibíd., pp. 45-46.

11. Ibíd., p. 76.

12. Ibíd., p. 76.

13. Byung-Chul Han, La sociedad del cansancio, op. cit., pp. 17 ss.

14. Marcelo Barros, La condición perversa, III Edipo, La caída del relato», op. cit., p. 76.

15. Tiqqun, Introducción a la guerra civil, Melusina, Barcelona, 2008, pp. 79-81.

16. Marcelo Barros, El horror a la paternidad, Modesto Rimba, Buenos Aires, 2018, p. 59.

17. Marcelo Barros, La condición perversa, III Edipo, «La virilidad sin Nombre-del-Padre», op. cit., p. 94.

18. Cfr. Emmanuel Carrère, Limónov, Anagrama, Barcelona, 2016 (13ª ed.), pp. 15-30. El libro de Carrère, intenso y muy recomendable, es una perpetua y esquizofrénica oscilación entre la fascinación impresionista que el «bárbaro ruso» provoca en un burgués parisino y el espanto venenoso, teñido de racismo eslavófilo, que al mismo tiempo produce un Limónov que, a pesar de los esfuerzos del francés, no se logra entender en su filosofía y, lo que es peor, en su espiritualidad.

19. Marcelo Barros, La condición perversa, III Edipo, «Las invasiones bárbaras», op. cit., p. 95.

20. Valérie Solanas. SCUM. Manifiesto de la organización para el exterminio del hombre, Juglar, Málaga, 2018 (3ª ed.), pp. 27 ss.

21. Jean Baudrillard, La agonía del poder, Círculo de Bellas Artes, Madrid, 2006, p. 24.

22. Marcelo Barros, La condición perversa, III Edipo, «El psicoanálisis, entre la lógica y la poesía», op. cit., p. 103.

21. Ibíd., p. 12.

22. Ibíd., p. 77.

23. Ibíd., p. 12.

24. Ibíd., p. 14.

25. Ibíd., p. 15.

26. Cfr. Jacques Lacan, El seminario: Libro 20. Aún, Paidós, Barcelona, 1981, pp. 90-92.

27. Marcelo Barros, La condición perversa, I El Goce idiota, «El significante idiota. El significante, idiota», op. cit., p. 17.

28. Ibíd., p. 85. Las referencias a esta nueva orfandad las encontrarán, gracias a Weber, en la misma página.

29. Ibíd., p. 85.

30. Ibíd., p. 86.

31. Ibíd., p. 86.

32. Ibíd., p. 75.

33. Jacques Lacan, «Respuesta al comentario de Jean Hyppolite», Escritos II, Siglo XXI, México, 1975, p. 149.

34. Marcelo Barros, La condición perversa, III Edipo, «El relato de la caída», op. cit., p. 78.

35. Ibíd., p. 50.

36. Ibíd., p. 79.

37. Clarice Lispector, La pasión según G. H., Siruela, Madrid, 2013, p. 151.

38. Marcelo Barros, La condición perversa, I El goce del idiota, «El miembro indócil», op. cit., p. 24.

Una Pandemia de Certezas delirantes.

Lidia Ferrari

En el diálogo “El aficionado a la mentira”[1] Luciano de Samosata se mostrará como un sólido positivista avant la lettre cuando en el siglo II d.C. intente mostrar la falsedad de ciertos relatos fantásticos y delatar a relatores y oyentes que creen en supercherías y fábulas. Luciano, en la voz del personaje central del diálogo, Tiquíades, denuncia y rechaza fabulaciones inverosímiles mientras los otros personajes del diálogo creen en ellas.  Incluye en esta galería de embusteros y mentirosos a Homero y Heródoto, pues cuestiona que sus relatos sean leídos como si se tratara de historia. Cuando Tiquíades reclama “demostración” y argumentos sólidos, en un tono que remeda el discurso científico, sus interlocutores le responden con lo que consideran ‘evidencias’. Uno de ellos cuenta que hubo un tiempo en que se resistía a creer pero se consideró vencido cuando comenzó a “ver” personas volando o caminando por el agua. Se apoya en la ‘evidencia’ de la visión. Todos se afirman en el ‘haberlo visto’. Tiquíades se siente solo frente a los crédulos con los que conversa. En cierto momento ingresa el pitagórico venerable Arignoto y siente alivio pues piensa: “ese hombre culto les cerrará el pico cuando cuenten todos esas historias prodigiosas”[2]. Los crédulos le dicen al sabio que están intentando convencer al duro como el acero de Tiquíades. El sabio fulmina con su mirada a Tiquíades preguntándole: “¿Crees que ninguna de esas cosas sucede realmente, pese a que todos, según dicen, las ven?”[3]. Tiquíades, decepcionado, en permanente oposición a todo lo que allí se relataba, convencido de que les fastidiaba su presencia decide  marcharse y concluye diciendo: “En fin; ánimo, amigo, tenemos como fármaco protector ante tales patrañas la verdad y el razonamiento correcto. Si hacemos uso correcto de él, no hay cuidado de que nos veamos perturbados por historietas baladíes y banales”[4]. Tanto en este como en otros textos Luciano se posiciona denunciando oráculos,  palabras mágicas que curan, conjuros, supersticiones y relatos fantasiosos en la voz de predicadores, exorcistas y milagreros que pululan en la época. Emerge un Luciano/Tiquíades impotente pues su ‘argumentación’ científica es ineficaz frente a los relatos que él considera fabulosos.

Evoco este escrito de hace casi dos mil años pues se interroga por cuestiones que aun hoy, en plena época del primado de la ciencia y su tecnología, siguen presentes. Con la pandemia se ha exacerbado  la construcción de narraciones que, para Luciano de Samosata, entrarían en el terreno de la fabulación y la patraña. Sin embargo, aun las más disparatadas, intentan constituirse en discurso hegemónico. Con la pandemia del coronavirus la comunidad científica no sólo se encuentra frente a un evento inédito, sino que está siendo puesta en cuestión por un orden general de discurso que horada los fundamentos de una ciencia que ya estaba en crisis. Más allá de controversias acerca del estatuto de la ciencia es posible ver cómo se destituye su autoridad con discursos que, en algunos casos, podríamos llamar delirantes, sostenidos por personas comunes como por personas respetables y con prestigio. Varias posturas que niegan la existencia del coronavirus o posiciones anticuarentena se diseminan hacia todas las capas socio culturales y sus enunciados son transformados de acuerdo al singular parecer de cada individuo que lo replica. Recordaré algunas de estas construcciones narrativas, pero las hay innumerables.

Resulta curioso que en muchas consignas aparezca la relación estrecha entre vacuna anti Covid19 y tecnología 5G. Esta afinidad se puede encontrar “sólidamente” establecida en un texto de un periodista canadiense donde plantea entre otras fabulaciones: “La vacuna, a través de la inyección de nanopartículas apropiadas, permitirá el uso de la tecnología de antena 5G para rastrear los números humanos y, por lo tanto, Lord Soros podrá neutralizar a los individuos «no conformes».”[5] Frente a esta incógnita que se llama coronavirus se despliegan fantasías varias. Una persona  en el marco de una conversación informal sobre la Pandemia, dejó patitiesos a varios de los que lo escuchaban cuando dijo que no era posible, por el progreso de la ciencia en este siglo XXI, que existiera una pandemia de estas características. Piensa que la difusión de la amenaza del coronavirus se realiza para lograr que la población adopte conductas más austeras y ecológicas. Una idea insólita y casi exclusiva de su relator que plantea una conspiración de los poderes para cuidar el planeta.

Un economista reconocido como difusor de teorías del complot  plantea que estamos frente a una crisis terminal a la que llama ‘apocalipsis financiero’. Afirma que no hay más dinero en circulación, que los bancos están todos quebrados y que la pandemia es una coartada para echarle la culpa de la crisis total que ya estaba en curso. Quizás posee elementos para realizar este diagnóstico y pronóstico de fin de mundo, lo cierto es que su manera de comunicarlo con tal nivel de certeza lo hace merecedor del título de ‘certeza delirante’.

Otra persona aseguraba que el coronavirus era producto de los satélites que giran en torno de la tierra. Ante la pregunta de cómo estaba tan seguro de eso respondía con un taxativo: ‘es verdad’. Pero ‘lo que digo es verdadero’ como argumento final de un diálogo no debería tomarse a la ligera. Constituirse como el único garante de la verdad que se enuncia no sólo será efecto del propio delirio sino que habla de un universo discursivo en el cual están fallando los garantes que permiten establecer cierta diferencia entre lo verdadero y lo falso, la realidad y la fantasía,  la ficción y la no ficción (sin pretender que ellos sean sin equívocos). Cada uno está librado a su propia construcción de ideas, con los materiales erráticos, incoherentes y frágiles que escucha todo el tiempo. Frente a esa proliferación de narraciones inverosímiles, dañosas, algunas envenenadas, cada individuo realiza una propia construcción para sostener algo que no se sostiene sin desmentida. Plantear que algo es verdadero porque ‘yo lo he visto’ o porque ‘yo lo digo’ nos muestra un contexto discursivo que lo acepta como fundamento suficiente de una idea.

Así como algunas narraciones político-mediáticas han alcanzado el carácter de delirios para atacar la política de cuidados de algunos gobiernos, el individuo para el cual la vida se le presenta como dada vuelta queda librado al primer charlatán o manipulador que escucha. No estamos hablando ni de ‘psicotización’ social ni de delirio colectivo. Se trata más bien de que los sujetos queden desanudados de discursos con cierta coherencia acerca de lo que sucede, son avasallados con narraciones  contradictorias e ilógicas. Es por esta razón que hemos evocado al texto de Luciano pues allí se trata de la misma pregunta. ¿Cómo es posible que se crea en narraciones tan embusteras e inverosímiles? Se nos impone sostener la interrogación pues, como para Luciano de Samosata, lo que resta es una perplejidad ante el hecho mismo de ese prosperar delirante.

Nos hemos ocupado en otro lugar del tema de la creencia que está implicada en la credibilidad general que debe funcionar para poder hacer la diferencia entre lo que puede ser creído y lo que no. Esto no es uniforme y, ciertamente, la narrativa ficcional ha difuminado las fronteras entre lo verosímil y lo inverosímil. Pero, cuando nos alejamos de la ficción son otras las coordenadas que ayudan a pensar las fronteras entre uno y otro. Se trata de ciertas autoridades simbólicas que funcionan como otros garantes del creer y que tienen un estatuto neutro. Discursos e instituciones pueden funcionar como garantía de la creencia. “También el estatuto de verosimilitud puede legitimar la credibilidad, como función neutra del discurso del Otro. Lo verosímil (es decir lo que parece verdadero o es creíble) tendría una función metalingüística que puede sostener la credibilidad general, válida para todo el mundo y para nadie en particular. De allí que Michel de Certeau diga que “lo verosímil sería más bien el postulado universal de la comunicación”, porque tiene una función nada despreciable, la de sostener la credibilidad general.”[6]

Decíamos también que “Los impostores, los cínicos y los bromistas pesados se valen de la condición de ser crédulo de todo sujeto en tanto para habitar el mundo y poder relacionarse con los otros es preciso que haya algún tipo de certeza, ya sea fundada en la autoridad, como plantea Wittgenstein; en la función de algo que no engañe, según Lacan o en el principio de la credibilidad general analizado por Michel de Certeau”[7]. Con la ayuda inestimable de la pandemia estas funciones parecerían desmontarse y el postulado universal de comunicación de lo verosímil parece trastabillar. No se trata sólo del hecho generalizado de leer la realidad con el lente del propio fantasma.   Es obvio que las ideas y narraciones que circulan son apropiadas de modo singular. Lo que parece distinguir este momento y cualquier momento en el cual se entra en una crisis que compromete y convulsiona todos los aspectos de la vida social es que el singular individuo está más suelto y más librado a su propio albedrío, es decir, a su propio delirio.

El guardaespaldas de la certeza

Se escuchan por doquier construcciones que podríamos llamar delirantes bien acompañadas por el guardaespaldas de la certeza, que cumple la función de defensa frente a los cuestionamientos o pedidos de argumentación. Una certeza que no la ampara más que la enunciación de su portador. Es decir, que no requiere del acuerdo de científicos, de expertos ni siquiera de amigos u ocasionales escuchas del vecindario. Se planta allí como única versión de una realidad que ni siquiera es fácil discernir. Pero su enunciación está sostenida con vehemencia, seguridad y convicción. En una época tan marcada por la incertidumbre no sólo del futuro sino también del presente se esperaría encontrar  indecisión, vacilación, recelo y tantas, pero tantas dudas, sin embargo, predomina el talante de la certeza. No parece funcionar que “para el sujeto normal la certeza es la cosa más inusitada” como sostiene Lacan para el neurótico.

¿Será que cuando más inestable y amenazador es el contexto más el sujeto singular debe aferrarse a alguna certeza, por delirante que fuere? ¿Será ese el motor de la construcción continua por parte de las derechas del mundo de delirios inverosímiles para conducir a crear un estado de cosas inhóspito e invivible para poder gobernar o impedir que gobiernen los sensatos y los que se ocupan de la mayoría de la gente? ¿Será que en algún lugar saben que esa es la mejor manera para desorientar, confundir y manipular a cada individuo? Quizás esta sea una idea paranoide, pero es lo que se deriva de observar los canales de información internacionales quienes, con mayor o menor gravedad, reproducen por doquier delirios forjados en usinas desconocidas. Lo cierto es que esas ideas e informaciones contradictorias entre sí, serían hilarantes si no fuera porque aportan a un estado de ansiedad y desconcierto de las subjetividades, cuando no de odio.

Peras y ornitorrincos

En este mundo incierto pululan enunciados de diverso valor que coexisten con el mismo nivel de importancia. El pensamiento parece haber perdido la necesidad de una línea lógica interna para sostenerse. Así se suman peras a ornitorrincos sin la felicidad del acto poético que pergeñó Borges con cierta enciclopedia china. Foucault hace uso de ese ‘bestiario de la imaginación’ porque lo inquietó ese desorden peor de lo incongruente, el de lo sin ley y sin geometría. Lo que le inquietaba a Foucault era la imposibilidad de encontrarles un “lugar común”. No se trata de poesía ese discurrir delirante en el que son hablados los sujetos ni tampoco responde a ninguna ley poética sino al sin ley,  de esa ley indispensable para el “establecimiento del orden más sencillo”. No se trata de ninguna imaginación al poder sino que han sido alterados los “códigos fundamentales de una cultura -los que rigen su lenguaje, sus esquemas perceptivos, sus cambios, sus técnicas, sus valores, la jerarquía de sus prácticas-, esos códigos que fijan de antemano para cada hombre los órdenes empíricos con los cuales tendrá algo que ver y dentro de los que se reconocerá”[8]. Por eso, estas no son épocas de hacer el elogio del delirio porque para ello deberíamos confrontarlo con lo que no lo es. Estas son épocas en las que parece circular el delirio como no delirio.

Pero ya antes del coronavirus la relación de los discursos con cierta realidad parecía haberse desatado de cierta lógica elemental. Narraciones que circulan desprendidas de sus constricciones lógicas, sintácticas, semánticas. Hasta la gramática está sufriendo cuando vemos la reducción de lo que se dice desde los dispositivos jibaristas de las ‘redes sociales’. De allí que haya comenzado a circular la palabra delirio para pensar las narraciones que circulan. Foucault, en su arqueología del saber,  sitúa discontinuidades claras entre el siglo XVII y el XIX. Un salto en el cual se han alterado profundamente el modo de ser de las cosas y el orden que ofrecen al saber. Quizás sea demasiado temprano para poder avanzar en una indagación rigurosa sobre las consecuencias del modo actual de circulación de la palabra en las cuales la pandemia emerge como un acontecimiento especial de este siglo XXI. Parece haberse instalado un modo de intercambio que llega a desconocer ciertas leyes del lenguaje y donde la autoridad simbólica que podría contribuir a cierto ordenamiento de las prácticas de los seres hablantes parece haberse desanudado de su función o, en su defecto, cualquier mequetrefe se hace cargo de esa función. ¿Es posible que en este contexto discursivo donde reinan las fake news, donde se puede decir cualquier cosa,  se produzca como corolario cierto desligamiento de la realidad o de alguna verdad compartida y generalizada? La palabra delirio nombra algo que parece haberse desatado, un decir que no puede ser compartido sin suscitar perplejidad.

Cierta incertidumbre que hace al estado de ánimo generalizado que aportaría la pandemia del Covid-19, sin embargo, está en consonancia con ciertos términos político-ideológicos que desde fines del siglo XX y con epicentro en nuestros días posibilitan decir cualquier cosa sin consecuencias, aportando una incertidumbre no ligada tanto al ‘no saber’ sobre lo que sucede o puede suceder sino a la multiplicación exacerbada de ideas que podemos llamar delirantes. Así, el terraplanismo emergente no es sino uno de los síntomas de un terreno en el cual cualquier palabra puede ser dicha y cualquier idea puede ser alojada, hasta la más fantasiosa o delirante. No estamos pensando estrictamente en la estructura delirante de una psicosis donde el delirio concierne efectivamente al sujeto. Para el delirante y su delirio lo que está en juego no es la realidad, sino la certeza de que eso, su delirio o su alucinación le concierne, plantea Lacan. En cambio, en la construcción de narraciones como la de la vacuna contra el Covid-19 que servirá para implantar el G5, se trata de un enunciado que cada persona repite a su manera tentado en su vacilante ideología o en sus fantasmas. Lo que sí conserva de la estructura delirante es que se exime el sujeto de toda referencia a algún real. Cuando debe dar cuenta aparece las más de las veces la débil argumentación del texto de Luciano de Samosata. ‘Lo he visto’ o, ‘es verdadero porque es verdad’. Enunciado cuyo garante es su misma enunciación, es decir, el mismo sujeto que lo enuncia.

Las consignas libertarias

La causa libertaria que se observa en enunciados delirantes de rechazo a la cuarentena o a los protocolos médicos no proviene sino de una ligazón entre una ideología de derecha, individualista y estas restricciones que exige el manual básico del tratamiento de las pandemias. La limitación de desplazamiento, el distanciamiento social y el uso de barbijos protectores son leídos en clave de control y represión de las libertades individuales. Esta lectura se hace necesaria para construir una oposición ideológica a las políticas de cuidados. Lo que se pasa por alto es que vivir en sociedad implica múltiples restricciones que se imponen para la tutela de la población. Desde el cinturón de seguridad, las normas de circulación vehicular, el uso de casco, etc. En la vida en sociedad hay normas que amparan al individuo y son condición para el ejercicio de su libertad individual. Se pretende ignorar acerca de la servidumbre intrínseca del ser hablante respecto de la sociedad. Curiosamente, se produce un efecto de ‘mundo al revés’ pues tantos embanderados de ciertas ideologías no democráticas adhieren a esta causa libertaria respecto de la pandemia.[9]

“El discurso de la libertad se articula en el fondo de cada quien representando cierto derecho del individuo a la autonomía”[10], plantea Lacan. Es plenamente coherente con la modernidad y su sujeto, quien “afirma su independencia en relación, no sólo a todo amo, sino también a todo dios, el campo de su autonomía irreductible como individuo, como existencia individual”[11]. Lacan lo compara con el discurso delirante pues los derechos del individuo forman para cada uno un “discurso íntimo, personal, y que para nada coincide en algún punto con el discurso del vecino”[12]. Es el individuo moderno el que esgrime furibundo su discurso libertario. De allí que se interroga sobre cómo puede ponerse de acuerdo un sujeto con el discurso del otro respecto de esta libertad que abstractamente se puede compartir, pero que en el reducto de la intimidad es personal y pertenece a cada uno. En los casos que estamos tratando se podría pensar en una desmentida de cierta realidad  desventurada. Sin embargo, a  pesar de que puede estar funcionando el mecanismo de la Verleugnung como lugar de preservación frente a una realidad amenazadora, cuando se plantea que a través de la vacuna anti Covid-19 inyectarán el 5G esto tiene una modalidad más de certeza que de desmentida. La fórmula “No lo sé, pero aún así…” de la renegación se refiere a una creencia que admite cierta realidad a la par que la niega. En los casos que analizamos parece más bien que se trata de una sola realidad, la de una certeza delirante.

Hay muchas ‘ideas locas’ girando sobre la pandemia. Esto no supone que todo lo que se dice tiene ese valor sino, precisamente, que se hace difícil en el marasmo de desvaríos poder despejar los que no lo son.  Que pensemos que algunos de ellos tengan una estructura delirante no significa que todos lo sean. Tampoco el brote de narraciones conspirativas  desdibujan que siempre existieron conspiraciones; basta leer un poco de historia. No todas las ‘ideas locas’ son debidas a conspiraciones pero existen usinas que producen y fomentan a muchas de ellas. Lo que preocupa de esta hora es el nivel de aceptación social de algunas teorías que llamamos delirantes, por un lado, y las consecuencias a largo plazo para la constitución de los sujetos expuestos a ellas.

Delirios y no sólo mentiras

Estamos hablando de delirios y no de mentiras, aunque ellos se apoyen en éstas. Derrida en Una historia de la mentira propone no sólo hacer una historia del concepto sino indagar la historicidad de la práctica social del mentir y reconoce que en esta historicidad hay un lugar privilegiado para la mentira en la política. Se refiere a Hannah Arendt cuando afirma que las mentiras son herramientas necesarias y legítimas en la política. En 1967, Arendt había planteado que en la modernidad la mentira sería completa y definitiva, pues se habría alcanzado la “mentira absoluta”.  También Koyré había dicho en 1943: “Nunca se ha mentido tanto como en nuestros días, ni de manera tan desvergonzada, sistemática y constante”[13]. ¿Qué superlativo podríamos agregarle a esos enunciados ahora, que la mentira domina y no sólo en los regímenes totalitarios que Koyré y Arendt tenían en mente?”[14], hemos interrogado en el texto “Una cultura del fraude y no más bien de la mentira”. Pero la mentira tiene que ser construida bajo necesarias condiciones de verosimilitud para ser eficaz, para que sea creída, para que pueda engañar. Profusión de certezas delirantes que se leen y escuchan ahora parecen prescindir de ciertas condiciones de verosimilitud o, quizás, debamos pensar que se están modificando esas condiciones  para que una mentira sea creída. Se trata de construcciones narrativas más ligadas al sinsentido del delirio.

Si relacionamos los decires de Derrida, Arendt y Koyré que consideran que no se ha mentido tanto como en sus días con lo que venimos reflexionando, resulta necesario plantear que la mentira como instrumento de dominación en política se ha extendido hasta desarticular la forma del juicio crítico necesario para determinar cuándo un enunciado falla en su lógica interna, cuándo es contradictorio o sin sentido o cuándo se trata de una mentira lisa y llana. ¿Es posible que para hacer consistir una propia ideología se evadan todas las convenciones que hacen de las leyes de la palabra un común que se comparte?  De allí que nos interroguemos si las formas de las ideas pseudorreligiosas y supersticiones  precientíficas del siglo II D.C que observa Luciano de Samosata no estarían más próximas a la profusión de certezas delirantes que circulan en nuestro siglo XXI que lo que preocupaba a Koyré y Arendt a mediados del Siglo XX.

Las certezas y los juegos de lenguaje

Hay una diferencia entre un error para el que, por así decirlo, hay un lugar previsto en el juego del lenguaje y una anomalía completa que se presenta excepcionalmente”[15] dice Wittgenstein cuando se pregunta sobre cuáles son las condiciones para aseverar que se sabe algo con certeza. Si pensamos en ciertas narraciones que circulan y establecemos que muchas son mentiras de origen político ideológico para manipular a la población, esto se puede entender perfectamente ya que están situadas dentro del juego del lenguaje de la política. Ahora, cuando tantas personas aceptan disparates inverosímiles nos podríamos interrogar sobre el juego de lenguaje que los incluye, pues modifica las coordenadas sobre las que se asienta el orden de la palabra.

No estamos en condiciones aun de comprender cómo es posible que en pleno siglo XXI haya en curso una concepción de que la tierra es plana. Se están poniendo en cuestión certezas incontrovertibles que aprendemos de niños, la de que 2 + 2 = 4 y que la tierra es redonda por una serie de enlaces de tipo simbólico que nos anudan, en eso que Wittgenstein llama  ‘autoridad humana’ o que podemos llamar ‘autoridad simbólica’ y que nos permite poder compartir un espacio simbólico con cierta confianza de que nos provea de algunas certezas. Esta ‘autoridad humana’ se va modificando en tanto algunos presupuestos ciertos van cambiando, pero lo hacen dentro de un cierto universo discursivo.

El terraplanismo y otras narraciones que consideramos delirantes, para que puedan prosperar deben estar  inmersas en un juego de lenguaje  en torno a cierta ‘autoridad humana’ que hace posible que esas ideas se acepten y se expandan.  Sucede que este terraplanismo lanza a algunos a buscar la fundamentación de su idea porque no se apoya en certezas establecidas. Ha ocurrido en estos meses de pandemia en Italia que una pareja de la región del Veneto se compró un barco y se lanzó a buscar el confín de la tierra, situado según ellos, en la isla de Lampedusa, Sicilia. La transgresión al confinamiento de la cuarentena los hizo pasible de ser detenidos y devueltos a sus casas por la policía. Nuevamente emerge esta categoría de ‘lo he visto’ con su opuesto ‘no lo he visto’ para poder cuestionar  saberes, lo que derribaría el hecho del común de los discursos que se comparten. Sabemos que no es preciso que cada individuo ‘verifique’ cada enunciado escuchado desde su nacimiento pues “por el hecho de vivir en comunidad no se puede estar en estado de verificación permanente, pues se desarrollaría una posición paranoide insostenible para la vida cotidiana.”[16]

En su texto sobre la certeza, Wittgenstein se interroga, casi como un niño en la edad de los por qué, sobre cómo podemos estar ciertos de que la tierra estaba antes de que nosotros naciéramos o de que la tierra es redonda.  Pero lo hace para poder avanzar con el pensamiento en su discusión con G.E. Moore y su texto sobre el sentido común. Por eso concluye que la duda descansa sólo en lo que está fuera de duda y que “en el fundamento de la creencia bien fundamentada yace la creencia sin fundamentos”[17]. Hay ideas sobre las que nos apoyamos que han sido objeto de controversia y también hay otras, dice Wittgenstein, que pertenecen a un andamiaje que ya no es objeto de controversias. Y pone como ejemplo el hecho de que “todo ser humano tiene padres.”[18]. Podríamos desde el psicoanálisis cuestionar esta afirmación porque puede suceder que alguien no haya tenido padres, a pesar de haber nacido.

Que Wittgenstein use como una certeza incuestionable la de que todo ser humano tiene padre puede ser un rasgo de época. En nuestro siglo XXI hay una contestación a la idea de paternidad que podemos leer como una falta de reconocimiento de una filiación a un orden simbólico que nos precede y también nos coacciona a un lazo con ese legado. Sería el principio de toda filiación. Estaría en curso una disputa al ejemplo de Wittgenstein ‘todo ser humano tiene padre’ ya no desde el psicoanálisis que sabemos nos permite entender los estragos que puede producir en un sujeto no haber tenido padres (en el sentido de función). Son momentos en que priman los discursos que rompen con ese lazo con lo que nos precede, como si fuera esto posible sin devastadoras consecuencias. Las teorías delirantes en marcha parecieran formar parte de un orden del discurso hegemónico que pretende borrar el lazo con el pasado, la historia y con esas certezas que nos preceden y nos sostienen. Una de las formas de horadar ese lazo es cuestionar ciertas verdades compartidas y consolidadas.

Corolario en desmentida

A contrapelo de lo hasta aquí expuesto pienso que tal vez sea hora de moderar nuestra creencia en estas certezas delirantes. Su circulación impune en los dispositivos mediáticos posee la potencia de lo escandaloso, del descaro, de la provocación, del bochinche y de la desvergüenza.  Abusan de las narraciones inverosímiles y disruptivas, casi como un ‘épater les bourgeois’ de tiempos neoliberales, para hacer ruido y hacernos creer que nos volvimos locos. Es probable que estemos tan locos como siempre, es decir, que nos debiéramos preocupar menos por terraplanistas y artefactos delirantes que circulan pues es probable que los cultores de tantos delirios sean muchísimos menos de cómo nos lo cuentan.

 

[1]     “Aficionado a la mentira” es la traducción de philopseudos del texto griego, lo que se podría entender como amantes de lo falso. El traductor nos indica cuáles son las preguntas candentes de este texto: “¿qué se entiende por to pseudos, por falso? ¿Lo que es contrario a la verdad, o lo que no se ajusta a la realidad? Ahí está el quid de la cuestión”. Luciano, Obras: Vol. II, (Madrid: Gredos), 1988, p. 195.

[2]     Ídem. p. 217.

[3]     Ídem. p. 218.

[4]     Ídem. p. 225.

[5]     Dicho por un periodista canadiense Patrice-Hans Perrier en una nota “La grande mascarade universelle”. https://lesakerfrancophone.fr/la-grande-mascarade-universelle

[6]     Lidia Ferrari, La diversión en la crueldad: Psicoanálisis de una pasión argentina, (Buenos Aires: Letra Viva), 2016, p. 111.

[7]     Ídem. p. 16.

[8]     Michel Foucault, Las palabras y las cosas: Una arqueología de las ciencias humanas, (Buenos Aires: Siglo XXI), 2002, p. 13.

[9]     Un caso ejemplar es un manifestante anticuarentena, contra la ‘infectadura’ en Argentina, llevaba una remera que decía «24/03/76 Día de Gloria».

[10]   Jacques Lacan, El Seminario 3:  Las Psicosis, (Buenos Aires: Paidós), 1990, p. 191.

[11]   Ídem.

[12]   Ídem. p. 192.

[13]   Alexandre Koyré, La función política de la mentira moderna, (Madrid: Pasos Perdidos), 2015, p. 33.

[14]   Lidia Ferrari, Decir de mujeres. Escritos entre psicoanálisis, política y feminismo, (Buenos Aires: Letra Viva), 2019, p. 42.

[15]   Ludwig Wittgenstein, Sobre la certeza, en: Tractatus Logico-Philosophicus: Investigaciones Filosóficas, (Madrid: Gredos), 2009,  p.819. Sobre la certeza se trata de una recopilación póstuma de las reflexiones de Wittgenstein en las cuales discute con el ensayo de G.E. Moore  “Defensa del sentido común” con el propósito de reflexionar sobre cómo se puede estar cierto de que una serie de proposiciones sean verdaderas o en qué se basa la certeza del saber.

[16]   Lidia Ferrari, La diversión… Ob. Cit. p. 111.

[17]   Lidia Ferrari, La diversión…Ob. Cit p. 111.

[18]   “211. Sin embargo, son ellas las que dan forma a nuestras consideraciones y a nuestras investigaciones. Es posible que alguna vez hayan sido objeto de controversia. Pero también es posible que desde tiempos inmemoriales pertenezcan al andamiaje de todas nuestras consideraciones. (Todo ser humano tiene padres.)”. Wittgenstein, L. Tractatus Logico-Philosophicus. Investigaciones Filosóficas, Ob. Cit, p. 699.

La emancipación en tiempos del coronavirus: Los otros riesgos de la pandemia.


Manuel Montalbán Peregrín

Durante este confinamiento, he vuelto a leer un texto-entrevista que Cristina Barbarroja publicó en el diario Público en septiembre de 2016 [i], y que se nutre de respuestas de Jorge Alemán, coincidiendo con la presentación de Horizontes neoliberales en la subjetividad. Como titular aparece una afirmación de Alemán, “Es más fácil pensar el fin del mundo que el fin del capitalismo”…, a partir de la cual se esboza alguna idea sugerente para que el crimen perfecto no quede impune: sólo una fuerza política que consiga establecer diques, conservar lo que merece ser conservado, puede frenar el circuito infinitizado del capital. Siempre he leído ese “merece ser conservado” como una especie de efecto de filtro, un colador que rescata residuos, restos, para que no se vaya todo por la trituradora. Muchos de estos restos aislados ya no forman parte de un sistema tradicional, pueden perder cierta consistencia prejuiciosa, incluso. De cualquier manera, sigue siendo para mí un tanto enigmático, sino paradójico, este perfil “conservador” de la izquierda lacaniana.

¿Qué merece ser conservado? Rápidamente asocio, y Heidegger se desborda en mi boca, “lo no completado”, lo no clausurado, la imposibilidad, la contingencia, el claro zambraniano, que no se busca, se encuentra. Alemán afirma que lo que merece ser discutido por la izquierda lacaniana es qué es lo que debe ser conservado, porque es el Neoliberalismo lo que va a llevarse por delante todo; se lleva por delante asuntos como la familia, los lazos sociales, el trabajo, la relación de cada uno con su lugar, con su país, con su gente… El neoliberalismo como verdadero programa antisistema. La difícil dialéctica política entre preservación y apertura en tiempos de coronavirus nos ofrece multitud de ejemplos de la falta de una ética de las consecuencias en el discurso de la derecha ramplona. No es el Mayo del 68, como le gustaba decir, entre otros, a Nicolás Sarkozy, lo que provocó el declive de las autoridades simbólicas. La gran máquina de erosión del marco simbólico, el gran declive de credibilidad y solidez de todas las instituciones, de la pérdida de prestigio de todas las figuras de lo simbólico, la ha venido generando la producción de la subjetividad neoliberal, que ahora se consuma, a lo largo de distintas etapas históricas que atraviesan los dos siglos precedentes. El capitalismo como consumación de la metafísica.

Una de nuestras hipótesis fundamentales es que el capitalismo es un sistema económico en toda regla, con mayúsculas, una estructura que tiende a su propia reproducción, pues ha querido rentabilizar también la economía libidinal, su resto, y ha sabido situar la fruta jugosa de la subjetividad en el ciclo infernal de mercado y culpa. Y, por tanto, una práctica alternativa que se diga de izquierdas no puede seguir pensando en proyectos emancipatorios sin admitir cómo está hecho el ser humano. En definitiva, hacer un lugar a las “malas noticias” que nos lega el psicoanálisis. Quizá la más relevante es el reto ético para cualquier aproximación política que conlleva lo inapropiable de cada vida, de cada cual. El resto del propio advenimiento del sujeto como tal, del encuentro de un cuerpo con la lengua. Resto real, clandestino, ilegal, que se escapa a la simbolización, y a la imaginarización por la que hoy todo se mide. Desde esta perspectiva, la metáfora coercitiva del poder-expresión se queda corta. La existencia de una autoridad externa que nos coarta no puede acallar que la libertad está ya coartada desde la constitución subjetiva, con una relación muy particular con la falta y el exceso, esa pérdida no reintegrable. Es ahí donde Jorge Alemán sitúa su conjunción disjunta Soledad: Común. No se trata de oposiciones que se conjugan sino de dimensiones que se anudan. Lo Común (con mayúscula) es, como dice en otro lugar, «lo que tenemos en común, como algo previo y anterior a todas las diferencias generadas por las tradiciones y las identidades culturales». Y qué es ese común: La Soledad constitutiva, arrojada también a la elección forzada. Como vemos, están anudadas.

Esta hipótesis no está cerrada, se trata de una apuesta sobre las posibilidades de la emancipación en los tiempos descivilizatorios que nos han tocado vivir. De este modo, la emancipación posible discurre por caminos inciertos en estas coordenadas. Algunos hablan de que la pandemia representa un golpe letal al capitalismo y una oportunidad para reinventar la sociedad y redefinir lo emancipatorio hacia el comunitarismo. Se trata fundamentalmente de sentencias diagnósticas, como cuando Noah Chomsky afirma, en una entrevista con la agencia EFE, que la primera gran lección de la actual pandemia es que estamos ante «otro fallo masivo y colosal de la versión neoliberal del capitalismo»[ii]. Pepe Mújica, en la entrevista con Jordi Évole, apuesta, sin embargo, por algo más cercano al pesimismo optimista freudiano: “Mi pensamiento es bastante pesimista, mi corazón es, a pesar de todo, optimista”[iii].

El capitalismo neoliberal tiene una capacidad nunca antes vista para explotar la expresión reina del empresario de sí: hacer de la crisis oportunidad.  No podemos olvidar, sin embargo, que bastará una crisis, con su expresión económica, para poner en cuestión cualquier avance del feminismo, de la ecología, de la presencia en los debates de nuevas concepciones de la economía popular, de nuevas formas solidarias de concebir a la sociedad, más allá del carácter meramente identitario. La exigencia de recuperación económica acalla cualquier alternativa, al menos durante un tiempo previo esencial, donde se suelen tomar medidas poco equilibradas con la sostenibilidad.

Cualquier rebaja en los derechos sociales y de igualdad alcanzados obligará a retomar la lucha por los mismos desde fases muy iniciales. Esa es un arma recurrente del capitalismo: un cierto eterno retorno tras cada crisis. Nos lo recuerda Alemán en Capitalismo: Crimen perfecto o emancipación. Las mujeres ya están en el punto de mira, y el medio ambiente también, pues está claro que no pasará nada interesante en los proyectos emancipatorios a partir de ahora que no tenga la defensa del medio ambiente, y a las mujeres, los temas que representan lo femenino, en su núcleo. el problema del deseo, del amor, de la sexualidad femenina, cuestiones consideradas hasta ahora secundarias, y que corren el riesgo de volver a la cola ante la urgencia de reivindicar derechos “más primarios”. Esto no significa desautorizar estas cuestiones de igualdad básica, y el trabajo acumulado desde estas perspectivas previas que han logrado, al menos, situar el acoso a la feminidad, y sus múltiples expresiones de violencia, atropellos, discriminaciones, etc., como tema prioritario en las agendas sociales avanzadas. Más bien, se pretende no olvidar que en épocas de crisis se trata también de desarrollar, actualizar, desenvolver otras complejidades encubiertas de las mismas.


[i] https://www.publico.es/politica/jorge-aleman-mas-facil-pensar.html

[ii] https://www.efe.com/efe/espana/cultura/chomsky-estamos-ante-otro-fallo-masivo-y-colosal-del-capitalismo-neoliberal/10005-4226729#

[iii] https://www.lasexta.com/programas/lo-de-evole/mejores-momentos/jose-mujica-reflexiona-sobre-el-coronavirus-es-un-desafio-de-la-biologia-para-recordarnos-que-no-somos-tan-duenos-del-mundo-como-pensamos_202003295e81040c4626fc0001cc1dc0.html

 

Feminismo y ciudadanía

Acuarela Marián Alzola
Acuarela Marián Alzola
Acuarela Marián Alzola

Ana Castaño

No olvides jamás que bastará una crisis política, económica o religiosa para poner en cuestión los derechos de las mujeres.

Resulta inevitable traer una y otra vez, esta frase de Simone de Beauvoir, que sigue siendo actual, porque da buena cuenta de lo que está sucediendo en el panorama político global, donde las mujeres continuamos siendo ciudadanas de segunda, sin pleno derecho, a pesar de los logros alcanzados. Sin ir más lejos, en nuestro país emergen partidos de ultraderecha que, sin ningún pudor, cuestionan la existencia de la violencia machista y pretenden borrar de un plumazo los derechos conquistados por las mujeres.  ¿Qué sucede? ¿Qué se teme de lo femenino?

Para abordar estas preguntas me situaré desde dos puntos de reflexión: el primero, la historia del movimiento feminista, con una mirada socio-política que llega hasta la actualidad. El segundo, desde la pregunta Freudiana que no cesa de escribirse: ¿Qué quiere una mujer?, en tanto ser parlante que no es nombrada en su totalidad y que no es capturada en una clase universal, sino tomada una por una. Tener en cuenta el concepto de lo femenino desde la perspectiva lacaniana, permite ir más allá de la reivindicación feminista de acabar con el hetero-patriarcado y buscar emanciparse una por una, para una posible construcción en común. Desde ambos puntos de mi enfoque, aventuro a señalar que a lo que se teme es a la emancipación o, más bien, al imprescindible reconocimiento de lo femenino. Para Otro inicio de lo político y, sobre todo, para dar cuenta de otro modo de goce, el goce femenino.

Un poco de historia

Para comenzar considero necesario, hacer mi particular homenaje a todas las mujeres, entre otras a Olympe de Gouges, que, en 1791, presentó una Declaración de los Derechos de Las mujeres y la Ciudadanía, declaración que entregó en La asamblea nacional de Francia, siendo uno de los primeros intentos de emancipación feminista y antesala de las sufragistas a las que tanto les debemos. No podían faltar, en este particular homenaje, Las Maestras de le República, que pusieron todo su empeño, en educar en Igualdad, Justicia y Solidaridad, tirando muros, tanto en las aulas, como fuera de ellas, subvirtiendo estilos; mujeres educando hombres. No nos olvidemos de nuestra importancia, como decía Clara Campoamor, en su histórico discurso en las Cortes, cuando apeló a no dejar de contar con esa mitad, que cada día suma más. 

La palabra emancipación es femenina en nuestro idioma y se define como “Liberación respecto de un poder, una autoridad, una tutela, o cualquier otro tipo de subordinación o dependencia”. Es precisamente la liberación, la que estará en el centro de los movimientos feministas desde su inicio.  Nancy Fraser en “Escalas de Justicia” y “Fortunas del Feminismo” señala las premisas que operan en torno al sintagma justicia en el movimiento feminista, en la época de la primacía del Estado westfaliano y Fordista en tanto Estado del Bienestar.  Es decir, cuando las diferentes ontologías en conflicto se delimitan a la soberanía estatal, indivisa y exclusiva. Tras la ofensiva neoliberal en el mundo globalizado, las premisas van complejizándose al tratarse de la esfera pública Internacional o transnacional. En este tiempo es necesario reinventar el marco feminista.

Las premisas de la primera época se basaban en la redistribución económica y de clases, por tanto, se apelaba a la igualdad entre hombres y mujeres. Con la llegada del neoliberalismo y el trabajo asalariado para la mujer, la reivindicación feminista se centra en el reconocimiento. Es el momento de la batalla cultural por la diferencia. No basta para promover una Justicia de género, según Fraser, activista y teórica del feminismo, con la distribución y el reconocimiento. Es necesario añadir la representación política, sabiendo que es fallida, como lo son también la distribución y el reconocimiento.

Fraser propone una política feminista tridimensional, donde las tres premisas se entrelacen y no se centre solamente en una de ellas, lo que puede llevarnos, por ejemplo, a más reconocimiento, pero más desigualdad. Es imprescindible tejer el mapa feminista en torno al que (distribución), a quien (reconocimiento) y el cómo (representación). La autora divide la historia del movimiento feminista en tres tiempos. Feminismo insurgente: la crítica radical en la era de la socialdemocracia. Feminismo domesticado: de la redistribución al reconocimiento, en la era de la identidad. ¿Feminismo resurgente?: Afrontar la crisis capitalista en la era neoliberal. En mi opinión, es precisamente el posible feminismo resurgente, una via emancipatoria, por la dimensión que puede tener en la política de nuestros días como posible freno al tren acelerado del capitalismo, un movimiento emancipador, transversal y no adscrito a ideología partidista como la huelga feminista del 8M del 19. Fraser propone no olvidarse del des-enmarque, a pesar de los logros conseguidos, para volver a crear un nuevo marco. Cada vez las reivindicaciones feministas están más vinculadas a las luchas por el cambio de marco. Se suman otros actores internacionales, ecologistas, pueblos indígenas, etc. o actores nacionales; en nuestro País tenemos vivencias recientes como los pensionistas o la lucha de las Espartanas de Coca-cola. Está el Foro Social Mundial o la UE, que permiten avances, pero sin dejar por ello de agitar el marco establecido.

Recientemente se ha producido un interesante debate en España, con reacciones muy diversas, en torno al reciente anteproyecto de ley de libertades sexuales, solo si es si, en un intento de mover el marco legislativo para poner en el centro, consentimiento y reparación, alterándose la unidad del movimiento feminista. ¿Cómo agregar las diferentes demandas y sostener la transversalidad antagónica? Lo que nos aúna, en lo que atañe a la representación, es que “Los Derechos de la mujer, son Derechos Humanos”; De ahí las consignas que se corean en las protestas “Si tocan a una, nos tocan a todas, o Ni Una menos, Nos queremos vivas…”. Cuestión muy potente, que evoca a Anna Harendt en “Los orígenes del totalitarismo” sobre el derecho a tener derechos.  Es por ello que se hace necesario abordar la particularidad, que no presupone un derecho.

El goce femenino, lo más singular

En esta segunda parte, voy a abordar lo que el psicoanálisis considera como lo más propio de lo femenino, en resonancia con la pregunta Freudiana y que se podría reformular ¿De que goza Una Mujer?, aun sabiendo que bordea un indecible.

Para aproximarse a este concepto, goce femenino, hay que partir en un primer tiempo de las malas noticias que trae el psicoanálisis al proyecto de la Ilustración: el sujeto al advenir al Lenguaje está fracturado, escindido, pierde algo irrecuperable y que a la vez marcará su modo de estar en el mundo. Todo ser parlante esta capturado en esta lógica, que es Universal. Si consideramos el Inconsciente estructurado como un lenguaje, la posición masculina o femenina, va a depender de cómo nos relacionemos con la significación fálica y como la trascendamos en lo que nombramos como la lógica del no todo -no todo bajo la significación fálica-. A propósito de la significación fálica, se trata de un recurso simbólico, de un significante, más allá del órgano en sí.

Este significante va a organizar el discurso velando la imposibilidad de relación con el otro sexo. Por parte del hombre, en creer tenerlo y por parte de la mujer, en aparentar serlo. De una manera rápida, el hombre se mueve en el registro del tener, y la mujer en el del ser. Partimos de una disimetría, en donde una mujer es un síntoma para todo hombre, y este, una aflicción, incluso un estrago para una mujer, dándole todos sus bienes, sus posesiones y hasta su vida. Esta disimetría esta en relación con ese goce suplementario, goce femenino, que la significación fálica no puede nombrar, que se inscribe en la lógica del no todo, en donde no cabe la excepción, que es inconsistente e introduce la alteridad.

Lacan en “Ou pire” ubica a la mujer entre centro y ausencia, aludiendo a la duplicidad de tener un pie en el falo, en tanto significación, y otro más allá de dicha significación. Este goce puede empujarla al empeño de darle consistencia al Otro o perderse en ese goce indecible y sin límite. Como señala Alejandra Pizarnnik, en La condesa sangrienta: “Me oculto del lenguaje, dentro del lenguaje. Cuando algo, incluso la nada, tiene un nombre todo parece menos hostil. Sin embargo, existe en mi la sospecha de que lo esencial es indecible”.

Feminización de la política/Acción política en femenino

Sin desdeñar las reivindicaciones del feminismo, entre otras la paridad en las cuotas, haré referencia al libro de “Lacan en las Lógicas de la emancipación”, en torno a los textos de Jorge Alemán. Si el psicoanálisis es una verdadera experiencia de lo Real, con la posibilidad de establecer un vínculo inédito, podrá tener incidencia en diferentes campos de las subjetividades, entre ellos la Política para conjugar las conjeturas de izquierda lacaniana y Soledad Común. Ser de izquierdas, que, en su acervo ideológico, conlleva defender la igualdad, sería hacer el duelo de lo incurable y asumir que no hay Universal que clausure ese Real en juego. Mucho trecho por recorrer desde la posición melancólica de la Izquierda en nuestro país. Hablar de Izquierda lacaniana sería pensar la posibilidad de anudar Estado, movimientos sociales y construcción política pero advertidos del vacío estructural e irreductible, que es lo más singular de cada uno, en su soledad, y a la vez nos es común.

Desde la lógica del No-todo es posible inventar el espacio donde confluyan la diferencia absoluta, lo propio de cada uno, y el momento igualitario. La apuesta, no sin riesgos, es como incidir en la realidad de las políticas de igualdad. En este libro, Luciana Cadahia, propone “Una política Antigonista”. Toma el paradigma de los indicios, donde puede captarse algo de la verdad singular y particular, incluso en ausencia de la cosa en sí, y que va de lo conocido y familiar, a lo desconocido, permitiendo reconstruir una narrativa plebeya y femenina, en tanto es un conocimiento conjetural. Es necesario feminizar la política, trascendiendo la ética de los cuidados, que politiza “lo doméstico”, asumiendo la necesidad de hacerlo, pero sin cerrar la posibilidad de conflicto y escisión.

Para explorar esta vía de antagonismos, que posibilite un proyecto emancipatorio que cuente con lo femenino, nos trae a Antígona, que, con su acto decidido, abre la brecha de lo mortífero de la política cuando se reduce a un procedimiento formal de la representación. El coraje de Antígona, en la esfera de lo público, pone de manifiesto que lo femenino no solo habita lo subterráneo y lo doméstico. Es la figura transgresora, que produce un corte en el orden de lo instituido. ¿Cómo dilucidar lo mortífero de lo decidido cuando se producen a la vez? No se trata de encumbrar lo trágico, sino de dar apertura al deseo que se decide ante lo irreductible. Se me ocurre para pensar esta cuestión, abierta a debate, el efecto que se genero con La manada al grito de “Hermana no estás sola, yo si te creo”, no tanto por la vertiente trágica, que la hay, sino por el deseo decidido e irreductible, que llevo a multitud de mujeres, diversas y variadas, a sumarse frente a la injusticia, trascendiendo el ámbito de lo doméstico. “Prefiero una libertad peligrosa que una servidumbre tranquila”, nos refiere María Zambrano, apuntando al deseo de emancipación, que cada una deberá enarbolar para ese advenir en común.

Referencias bibliográficas.

Fraser, N. (2015). Fortunas del Feminismo. Madrid: Traficantes de sueños.

Fraser, N. (2008). Escalas de Justicia. Barcelona: Herder

Lacan, J. (1998) “Aun”: Seminario 20. Barcelona: Paidós

Lacan, J. (1998) “…O peor”. Seminario 19. Barcelona: Paidós

Appleton, T. & Raymondi J.A. (2018) Lacan en las Lógicas de la Emancipación. Malaga: Miguel Gómez.

El filósofo, el anti-filósofo y … el topólogo. Una lectura del seminario de Alain Badiou sobre Lacan.

   Maddalena Cerrato, Texas A&M University.

Lo que siempre pasa, o que por lo menos siempre me pasa a mí (aún tenga la ilusión de no ser la única), es que en cuanto se te invite a participar en un simposio con un tema tan sugerente como el de Anti-filosofía siempre hay un primer momento de sueños de grandeur pensando en todo lo que te gustaría investigar y conectar como en un fresco del renacimiento o algo por el estilo. Luego, en la mayoría de los casos, este primer momento de alegría un tanto naíf y entusiasmo intelectual deja  lugar a unas composiciones pictóricas mucho más modestas. Así que en este caso, mi modesto plan para esta intervención es quedarme en el marco del seminario de Badiou sobre Lacan e intentar pintar allí un retrato de nada más que dos figuras en el trasfondo de las cuales pueda posiblemente emerger una tercera (o quizás más…).

La dos figuras en el primer plano son el filósofo y el anti-filósofo así como las representa el filosofo Badiou.  La tercera podría ser el topólogo. Ese “podría ser” expresa a una prudencia -a la que corresponden también los tres puntos de suspensión del título de esta ponencia- que no se debe simplemente a una timidez teorética, ni es solamente metodológica. Claro que, si en primer lugar, se trata de la prudencia debida a un destino establecido provisional y tentativamente para guiar un poco el desarrollo general de una investigación, también se debe al hecho de que lo que está en cuestión en este camino es lo condicional por excelencia; es decir algo como el ‘futuro’ del pensamiento –o mejor- sus posibilidades de establecerse en un “lugar” alternativo.

Las preguntas que marcan como hitos este camino se podrían formular de la manera que sigue:

  • ¿Qué tipo de alternativa es la que establece Badiou entre la figura del filósofo y la del anti-filósofo?
  • ¿Habría allí la posibilidad de imaginar otra figura para romper y/o desviar ese antagonismo?
  • ¿Dónde toma lugar ese conflicto? ¿Y quién establece el lugar del conflicto y con ello sus normas y arbitraje?
  • Si este conflicto es el conflicto para establecer la capacidad de la filosofía de monopolizar el lugar del pensamiento y la capacidad de la filosofía de establecerse como el único y último lugar del pensamiento, ¿en qué medida se pueden imaginar y establecer otras topologías del pensamiento?
  • Y si es que sí, ¿qué es lo que estaría en juego allí? –y en qué medida sería legitimo preguntar: “¿qué hay que hacer allí y desde allí” en una topología otra que pretenda no ser filosófica?

El trasfondo y la justificación teorética del destino que guía provisionalmente la dirección de la investigación sale desde luego –pero sólo indirectamente (o por lo menos no inmediatamente)– del profundo, complejo, diferente y simultáneano interés de Lacan, de Badiou, y, mucho más modestamente, del mío propio, en la dimensión topológica del pensamiento que me parece tener siempre que ver (aunque quizás Badiou no estaría de acuerdo) con la cuestión de la existencia y sus posibilidades.

Sin embargo quiero subrayar –a  título de disclaimer para aligerarme un poco la carga de responsabilidad– que en lo que sigue no me voy a meter directamente ni con Badiou ni con Lacan con respecto a su entendimiento general del tema de la topología, sino que voy simplemente a usar la cuestión de la topología como marco para entender y cuestionar esas dos figuras que también se pueden entender como dos posiciones o sitios del pensamiento tal y como emergen en el contexto de la confrontación publica, aún individual, de Badiou con la anti-filosofía de Lacan y su fundación. Más de inmediato la idea de llamar a colación la cuestión de la topología y por extensión ‘el topólogo’ en este contexto se debe más directamente a dos razones. Por un lado, al hecho de que la oposición entre el filósofo y el anti-filósofo está puesta por Badiou en términos de una oposición entre dos posiciones en que el pensamiento se sitúa organizando (en el sentido más fuerte del término) el sitio en que el pensamiento mismo en cuanto acto pueda ocurrir, es decir, tomar lugar –y en este sentido es muy evidente y sintomática la insistencia de Badiou en una semántica del espacio a lo largo de toda la confrontación con Lacan. Y por otro lado, a un hecho que me ha llamado mucho la atención: la forma en que la operación filosófica de Badiou en este contexto refleja en muchos sentidos -aún cambiándole de signo/orientación de una forma que me parece muy significativa- el análisis de Reiner Schürmann en Broken Hegemonies al que el se refiere como una topología de los principios últimos y de sus hegemonías rotas.

1-

Empezando por el retrato de esas dos figuras que nos da Badiou. En las primeras líneas  del prefacio del texto que Badiou dedica a la anti-filosofía de Wittgenstein, esa contraposición está presentada en el marco de la pertenencia de ambas al mismo territorio de la filosofía: «Entre los filósofos más interesantes hay los que, siguiendo a Lacan, llamo anti-filósofos… Lo más importante es que los considero como los ‘despertadores’ que le fuerzan a los otros filósofos a no olvidarse de dos puntos fundamentales. 1- de las condiciones de la filosofía…  [los cuatro tipos de verdad de Badiou]. El anti-filósofo nos recuerda que el filosofo es un militante político generalmente odiado por los poderes existentes y por los servidores; es un esteta; un amante; un sabio… […] 2- el filosofo  asume la voz del amo» (67-68)[1]

Así que tanto el filosofo como el anti-filósofo pertenecen a la filosofía, sin embargo en este campo común sus posiciones se definen como distintas ya que tanto las condiciones que organizan  sus discursos, como sus tareas y roles son distintos. El anti-filósofo es un filósofo para el cual lo que está en juego es un pensamiento que ocurre como un acto que se distingue radicalmente del discurso filosófico por no pertenecer al orden de la verdad. El discurso antifilosófico mismo prepara y anuncia el acto, sirve el acto en cuanta prepara el ‘sitio’ de su acontecimiento despegándolo de las mistificaciones de la filosofía. El discurso del anti-filósofo esboza una nueva topología para que pueda tener lugar un nuevo acto de “pensamiento entendido ni como teoría ni como práctica sino como algo en el cual teoría y práctica son indistinguibles una de la otra” (Badiou, Lacan: 187), y este nuevo lugar para el pensamiento como acto emerge de ” la destitución de la pretensión teorética de la filosofía” que se configura como descrédito de la categoría de verdad a través de la exhibición de la las operaciones filosófica que constituyen la filosofía en cuanto acto y que siempre se queda ya ocultadas por ella.

La anti-filosofía – explica Badiou- se presenta como un tratamiento terapéutico para curar de la filosofía y de la dañina categoría filosófica de verdad a la gente, es decir a alguien que no sea el filosofo mismo (que en la perspectiva del anti-filósofo ya se da por perdido). Una verdadera anti-filosofía es siempre un aparato de pensamiento que se supone rescatar a alguien -a quien  Badiou llama un contra-figura-  de los filósofos, removerlo de su influencia. (Badiou, Lacan: 69). Así que, en este sentido, el anti-filosofo es un filosofo cuyo discurso se dirige a la tarea topológica de establecer un lugar para una nueva forma de pensamiento que se coloque más allá de la distinción (también topológica) entre teoría y práctica. Cumplir con esta tarea topológica desde la filosofía hacia su afuera por una parte significa denunciar la naturaleza fantasmal de lo que Schürmann llamaría el “teticismo  normativo” del discurso filosófico, sin embargo Badiou le asigna al anti-filósofo más bien el papel de despertador de “los otros filósofos” forzándolos a restablecer su tarea filosófica que, en ultima instancia, es también topológica, ya que consiste en poner los principios normativos que reinan sobre la multiplicidad de lo real.

A esta altura, el topólogo en lugar de aparecer como una tercera figura parece más bien encarnar la tarea asumida y proyectada tanto por el anti-filósofo como por el filósofo. Y, sin embargo, en el contexto del seminario del 94-95, Badiou resuelve (o parece resolver) esta ambivalencia a partir de la estructural ambigüedad de su posición con respecto al cuadro que está pintando, ya que para seguir la metáfora pictórica Badiou se encuentra tanto en el lugar de una de las dos figuras como en el papel de pintor. En la misma manera en que Badiou traza la distinción topológica entre el lugar del filosofo y el lugar del anti-filosofo dejando que el topólogo aparezca en un cierto sentido como la sobra de ambos, él también se está poniendo a sí mismo en la posición del “psico-analizando” que está pintando esta figura como parte de un proceso de simbolización (y contra-simbolización)  que corresponde a una confrontación terapéutica con la que llama anti-filosofía. El proceso terapéutico parece ya  teleológicamente predeterminado por la necesidad de rescatar el futuro de la filosofía a través de la destitución de las pretensiones topológicas del anti-filósofo que se configura como descrédito de la  posibilidad de una topología del acto que no sea normativa. Así, Badiou acaba revindicando para sí mismo en cuanto filósofo el papel del topólogo, el cual no puede más que asumir la voz del amo, es decir que no puede sino ser tético-normativo.

Para restablecer la posición del filósofo y su legitimidad a asumir la voz del amo, Badiou decide reconocer  y afrontar el desafío que viene de los filósofos que por las condiciones de su propia práctica discursiva califican como ‘anti-filósofos’ y de forma especial de Lacan. Y para hacerlo él actúa como un topólogo normativo, estableciendo la distinción entre dos campos, entre dos lugares de pertenencia para dos diferentes actos, y también luego instituyendo el orden normativo que los gobierna y gobierna su separación. Esto significa en última instancia, también poner en uno de ellos  -es decir en el lugar del filósofo– el derecho, aún quizás condicionado, a reabsorber al otro en la modalidad topológica de una exclusión interna, y también la modalidad historicista de una superación dialéctica.

2-

En toda esta operación de rescate de la filosofía y de su ‘pretensión teorética’ el encuentro/desencuentro con Lacan es absolutamente crucial. De hecho tanto en el texto ya citado sobre la anti-filosofía de Wittgenstein, como en el seminario del 94-95 y en muchos otros lugares textuales, Badiou deja claro que Lacan no es simplemente un anti-filosofo entre otros. En su topología de la anti-filosofía, Badiou asigna a Lacan un sitio único por tres razones estrictamente conectadas entre sí: (1) Lacan es el único anti-filósofo que se llama a sí mismo de esta forma; (2) Lacan es el único anti-filósofo que no es un filósofo; (3) Lacan es el anti-filósofo que lleva la anti-filosofía a una clausura.

1- Primero, Lacan es él único que irónicamente se etiqueta a sí mismo “anti-filósofo” proporcionándole a Badiou un significante que le permite nombrar y situar el desafío a las pretensiones teorético-normativas de la filosofía, y en última instancia revindicar la posición del filosofo y la legitimidad de su deseo de asumir la voz del amo. En cierto sentido, en tanto que le pone al filosofo en frente de su máximo desafío (que corresponde a la inmanencia de un acto de que la filosofía no puede dar cuenta), también le ofrece la llave para abrir el proceso de simbolización para tratarlo.

2- Segundo, Lacan es el único anti-filósofo que toma una posición antagonista con respecto a la filosofía situándose en su afuera. Lacan es primer psicoanalista y luego también anti-filosofo, o también anti-filósofo en cuanto psicoanalista. Por eso quizás uno podría especular que la confrontación de Badiou con Lacan –que ha sido, según se lee en el prefacio del seminario, ya desde 1950 un compañero indispensable de su viaje intelectual- toma una vuelta terapéutica claramente no accidental. Sin embargo, lo interesante es que este especifico acto terapéutico, que el pensamiento/discurso de Lacan es llamado a cumplir en la relación con el filosofo, no es de ninguna manera un acto anti-filosófico (según la definición del mismo Badiou). Esto es así porque ese acto ocurre en un lugar organizado semánticamente por el filosofo mismo con un gesto de topología normativa que no deja de parecerme un tanto violento. Y entonces este lugar sería el setting paradójico que pone al anti-filosofo en la posición de tratar no a alguien que no sea el filosofo de la filosofía y de la dañina categoría filosófica de verdad (según la descripción de Badiou del acto anti-filosófico); sino de tratar a el filósofo mismo (Badiou) para curarle de esa forma claramente tumoral en este marco –llamada anti-filosofía- que ha atacado desde dentro a la capacidad normativa de la filosofía atacando a la sostenibilidad de su categoría fundamental, es decir, la categoría de verdad.

Por un lado, Badiou ataca a Lacan por no responder a la pregunta “¿Qué -más- hay que hacer?” como la pregunta que establecería la topología del acto analítico (que se empareja con la falta de respuesta a la pregunta acerca del tiempo de la terapia).  En esto Badiou no puede reconocer que esa pregunta no tiene ningún sentido en la perspectiva clínica, ya siempre entregada a la radical singularidad del acto psicoanalítico. Por otro lado,  Badiou lleva al pensamiento anti-filosófico de Lacan al interior de la topología filosofía e, incluso, le entrega la tarea de la renovación de la posibilidad de la filosofía en cuanto tal. En El manifiesto por la filosofía, Badiou dice: “el anti-filósofo Lacan es la condición de la renovación de la filosofía. Una filosofía es posible hoy en día solo si puede coexistir con Lacan.” (84) Esta renovación se hace necesaria desde el descrédito de la filosofía y de su pretensión teorética por parte de la anti-filosofía.  Y la confrontación con la anti-filosofía de Lacan se convierte en la cura analítica que permite a Badiou atravesar la anti-filosofía; esto es un tratamiento que resultaría exitosamente concluido ya que le llevaría a ‘la correcta simbolización’ –o re-simbolización- de la filosofía después de la  anti-filosofía (la cual incluye en primer instancia a la simbolización de la anti-filosofía misma). En el encuentro con la anti-filosofía, la impotencia de la filosofía se convierte en su lógica imposibilidad, librando –en la perspectiva de Badiou– su posibilidad de otro acto fundacional que, muy diferentemente del “otro comienzo” heideggeriano, se piensa primariamente como renovación de su capacidad instituyente en continuidad con la tradición metafísica. 

3) Esto me lleva a las ultima de las razones por las cuales Lacan ocupa una posición única y liminal dentro del lugar que Badiou nombra como anti-filosofía. Lacan es el que lleva la anti-filosofía contemporánea a su clausura -explica Badiou al principio de la primera sesión de su seminario, a lo largo del cual de hecho se propone determinar el cómo y el por qué de esta clausura. Si Lacan es identificado como alguien que lleva la anti-filosofía a una clausura, esa clausura presupone no solamente una relación anti-filosófica a la filosofía, sino que también una relación anti-filosófica a la anti-filosofía. La anti-filosofía tiene con la misma anti-filosofía una relación particular. Y esto primero porque si toda anti-filosofía tiene siempre una disposición terapéutica que ocurre como programa que anuncia y prepara un acto que es  archi-politico en el caso de Nietzsche, archi-estético/ archi-ético en el caso de Wittgenstein, etc., la anti-filosofía de Lacan es terapéutica también en su acto. Con Lacan –el único no filósofo de los anti-filósofos– el acto anti-filosófico tiene lugar como acto terapéutico, no como  promesa ni como anuncio, ni como preparativo, o como programa. La anti-filosofía lacaniana lleva la anti-filosofía a su clausura porque el acto psicoanalítico es el verdadero acto anti-filosófico. En la singularidad irreducible del acto psicoanalítico la anti-filosofía encuentra su clausura, en cuanto allí la impotencia de la filosofía, que se encuentra en la anti-filosofía solo en el registro de la fantasía, se lleva al lugar de lo real, se lleva a su impasse, la simbolización antifilosófica se convierte en la contra-simbolización del tratamiento analítico.

Los anti-filósofos atraviesan la filosofía y su impotencia como preparación de su acto que, sin embargo, se queda sólo alegorizado, anunciado, y anticipado como el incipiente triunfo de un pasaje que se hará visible en sus efectos. Sin embargo, Badiou nos dice que la anti-filosofía hasta Lacan se limita a “la proclamación de la irreductibilidad del acto,” ya que si intentara establecer el lugar del acto siempre se encontraría con el riesgo de caerse otra vez en la filosofía: «Cuando el anti-filosofo, implementando la preparación para de la irreductibilidad del acto, es decir, organizando la teoría de su propio dominio, está en cambio amenazado por un derrocamiento filosófico ya que el protocolo dominante de legitimación de su acto, también acaba siendo una cuestión de argumentación discursiva y de concepto, es decir que termina siendo simplemente filosófica.» (Badiou, Lacan: 190) [2]

Con Lacan la anti-filosofía llega entonces a una clausura precisamente porque el acto tiene lugar. Y sabemos –desde la perspectiva de Badiou- que tuvo lugar porque sus efectos están visibles en las nuevas posibilidades que ese acto abre para la filosofía– y que, como como ha apuntado Jorge Alemán, coincide con Badiou mismo y no parece tener perspectivas de seguir después de él. El acto anti-filosófico final tiene lugar como acto terapéutico para el filosofo, es decir, como acto analítico en que Badiou es el analizando… Y ésta me parece una posible explicación del porqué durante el seminario sugiera que el acto tiene lugar “en su lugar, que es el sofá.” Lacan lleva la anti-filosofía a su clausura porque su anti-filosofía paradójicamente le pasa algo a la filosofía, abre algo para ella estableciendo las condiciones de su renovación que consisten en el atravesamiento terapéutico de la anti-filosofía para transformar la impotencia de la filosofía en su imposibilidad; es decir, encontrar su real.

Entonces, me parece que Badiou, en cierto sentido, está sugiriendo implícitamente que considerar a Lacan como la clausura de la anti-filosofía permitiría contestar la pregunta sobre el “¿qué hay que hacer?” del acto analítico en términos de apropiación filosófica de ese lugar como lugar de rescate de la filosofía y su tradición. No hace falta decir que todo esto me parece muy problemático.

3-

Para terminar quiero solamente llamar la atención en la forma en que la operación filosófico-topológica de Badiou en este contexto refleja en muchos sentidos la cumplida por Reiner Schürmann en Broken Hegemonies:

  1. Tanto Badiou como Schürmann se dedican a trazar una topología del campo de la filosofía en que quieren enfatizar cómo la tradición filosófica está dividida, tanto entre las figuras (como el filósofo en Badiou) cuyo pensamiento instituye los principios normativos que hegemonizan y organizan la realidad fenoménica (onto-theología) y las que (como el anti-filósofo) en cambio se dedican a su destitución, como también dentro del campo de la hegemonía (por eso siempre fantasmal) de estos principios por la irreductibilidad del impulso transgror de lo singular.
  2. Tanto Badiou como Schürmann parecen indicar que el papel del filósofo tradicional está vinculado a la política. En las palabras de Schürmann, el filósofo profesional está llamado “a promover lo común a nivel de instancia normativa capaz de consolar el alma y consolidar la ciudad.”

Sin embargo, me parece que hay entre la postura de los dos una diferencia significativa con respecto a lo que estamos intentando pensar aquí. Y es que, frente al reconocimiento de alguna crisis de la filosofía y de una fragilidad de los tiempos presentes, para Schürmann lo que está en juego es un pensamiento que se haga cargo de la condición trágica de la existencia (lo cual me parece se puede entender como la necesidad de un pensamiento no filosófico que vaya hacia una topología no normativa, ¿quizás en la dirección del Geviert de Heidegger y del nudo Borromeo de Lacan?), mientras que para Badiou lo que parece estar en juego es todo lo contrario; es decir, la negación de que pueda haber una topología que no sea tético-normativa, una topología que no corresponda al discurso del amo y una la tarea del pensamiento a otra con respecto a la del filosofo que consuela el alma y consolida la ciudad… O que -para decirlo con Badiou/Lacan-  le tapa el agujero a la política para que pueda surgir quizás otra forma de política pos-hegemónica.

Obras citadas.

Badiou, Alain. Manifesto for Philosophy. Suny P., 1999.

———. Wittgenstein’s Antiphilosophy. Verso, 2011.

———. Lacan. Columbia UP, 2018.

Schürmann, Reiner. Broken Hegemonies. Indiana UP, 2003.


[1]  “Among the most interesting philosophers there are those whom I call anti-philosophers, taking my lead form Lacan…The important thing is that I take them to be the awakeners who force the other philosophers not to forget two points. 1- The conditions of philosophy[…]The anti-philosopher recalls for us that a philosopher is a political militant generally hated by the powers that be and by their servant; an aesthete…; a lover…; a savant…; […] 2-The philosopher assumes the voice of the master.” (Wittgenstein’s Anti-philosophy, Preface 67-68)

[2]“When the anti-philosopher, implementing the preparation for the act irreducibility, that is, organizing the theory for his own mastery, is in his turn threated by a philosophical overthrow because the dominant protocol of legitimation of his act, also ends up being a matter of discursive argumentation and of the concept, that is to say, they end up being, quite simply, philosophical. (190)

“¡Sí, se pudo!”: la distopía al poder

Juan Manuel Reynares, Jorge Foa Torres

Foto Marco Bello Reuters


En su columna del programa radial “Habrá consecuencias” (de radio El Destape), Horacio Verbitsky advertía, a pocas horas después de consumado el golpe cívico-policial-militar en Bolivia, cierta diferencia en este caso respecto de las interrupciones democráticas en América Latina propias del Siglo XX: aquí ya no solo hay militares que derrocan y violentan sino que aparecen las puebladas, en la forma de hordas de ciudadanos de extrema derecha, que consuman el golpe por mano propia.

Nuestro argumento, en tal sentido, es que no es esta una diferencia menor o accidental de los procesos autoritarios/terroristas del siglo XXI, que incluso fue aprovechado por comunicadores y opinadores cínicos para desacreditar la caracterización de lo sucedido como un golpe de Estado. Según estos, habría sido la “conmoción social” la culpable de que las Fuerzas Armadas bolivianas sugirieran a Morales su renuncia. No obstante, la diferencia que pretendemos introducir no quiere seguir los sinuosos caminos de las etiquetas jurídicas, sino remarcar que esa consumación por mano propia del golpe, en un pasaje al acto desanclado y mortífero, no es sino un aspecto sintomático de la estructura de nuestra época, la época del (pseudo) discurso capitalista. Época en que la figura marcial y lejana de un general tomando el lugar del poder deja paso a una masa panicosa que busca, de cualquier modo,remover del gobierno a aquél que, por sus propios criterios de rasgos y trayectoria, no debería haberlo ocupado nunca.

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No se lo cuente a nadie. Psicoanálisis, política, silencio

Juan Besse, antropólogo UBA/ UNLA

Fabiana Rousseaux, psicóloga UBA,psicoanalista

l. Entradas

¿Pero qué sería una ley del psicoanálisis sin relación con los derechos humanos y del ciudadano, cuando por el contrario, éstos podrían ganar mucho con una reflexión psicoanalítica sobre el orden jurídico?  René Major[1]

Cuando el escenario de la producción sintomática, tiene la magnitud de lo que nos convoca en esta mesa: “los derechos humanos”, quien se afirme psicoanalista, o lo es, y hace justicia, o no lo es y a sabiendas o no, hace complicidad. Según las circunstancias puede incluso hacer algo más siniestro aún. No en vano introduzco este término de tradición freudiana: lo siniestro. Fernando Ulloa[2]

En este escrito intentaremos hacer una breve genealogía –aunque también se trata de una arqueología- en torno a un suceso impactante para el psicoanálisis, que sin embargo pasó desapercibido durante 8 años, fue reconocido 20 años después y precipitado en el olvido posteriormente. En rigor, estamos frente al espesor de silencios mayúsculos e inauditos.

El tenor del hecho impacta porque es más que un hecho. Se trata de un acontecimiento que prorrumpe en la historia del psicoanálisis y -como todo acontecimiento- no deja de hacerse presente cada vez que un silencio atronador, al pretender acallarlo, muestra su complicidad con el horror. El caso Lobo. El analista-torturador Amílcar Lobo Moreira, “el lobo”, según consta en los informes de la Policía Militar brasilera. El Dr. Lobo se desempeñaba, de modo simultáneo, como médico psicoanalista aspirante, en análisis didáctico, en el Instituto de Psicoanálisis de la Sociedad Psicoanalítica de Río de Janeiro (SPRJ), una de las dos filiales cariocas de la IPA. Simultáneamente a su formación psicoanalítica intervenía en las salas de tortura del Primer Batallón de la Policía Militar de Río de Janeiro, conocido como “La casa de la muerte”, en Petrópolis, sitio emblemático del terror de Estado en ese país.

Lobo se ocupaba de controlar hasta qué punto las personas secuestradas podían ser torturadas, aunque también realizó tareas médicas e incluso de “acompañamiento” a los detenidos y detenidas como admitió años más tarde en su propia biografía, un relato publicado, en 1989, bajo el estuporoso título La hora del lobo, la hora del carnero[3].

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La patria es la lengua[1]

Lidia Ferrari

Foto Roberto Graciano

La lengua, como la patria, puede ser amada, valorada o rechazada y despreciada. Reconozco la influencia de los valores sociales sobre las lenguas en nuestro idioma argentino[2]. Después de vivir en Italia pude descubrir las resonancias de ciertas palabras, de ciertos acentos que evidentemente provienen del italiano y que cruzan nuestra lengua argentina. Mi sorpresa fue cuando una mayoría de las palabras por las que sentía una cierta aprensión, -algo difícil de definir, pues ¿cómo es que podemos sentir desdén por ciertas palabras?, recaían en palabras provenientes del habla italiana. Si mi origen genealógico es cien por ciento italiano, sin embargo, eso no constituyó -en mi caso- una idealización de los rasgos culturales italianos. Los decires fundacionales han impregnado de valoraciones diversas a los idiomas que concurren a nuestra cultura. Así, en esa escala de valores ciertas palabras, modismos y acentos de la lengua italiana fueron menospreciados. En cambio, lo francés y lo inglés ocuparon en nuestra cultura y en mi constitución ideológica primaria, lo prestigioso y digno de poseer. Este movimiento tan íntimo que sopesa el valor de las lenguas se realiza de forma muda, sin discernimiento, está en nosotros sin que lo advirtamos. Me ha sucedido poder reconocerlo por tener que mudar de lengua.

Que la lengua, nuestra patria, no sea amada o lo sea, es efecto de entramados donde se funden los valores e ideologías más generales de la cultura con las historias singulares, los deseos y las vicisitudes de cada quien. Tuve la oportunidad de vivenciar dos situaciones en las cuales niñas pequeñas me mostraron esta suerte peculiar de los destinos que se labran en la psiquis a partir de la relación con la lengua.

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¿Qué puede hoy el psicoanálisis?

Entrevista a David Pavón-Cuéllar por Félix Boggio Éwanjé-Épée, publicada en francés, el 7 de enero de 2018, en la revista Période: http://revueperiode.net/que-peut-la-psychanalyse-aujourdhui-entretien-avec-david-pavon-cuellar/

El psicoanálisis de hoy parece estar enterrado tanto en el desdén por la militancia como en las posturas conservadoras de ciertos psicoanalistas. ¿El descubrimiento freudiano y el legado lacaniano estarán destinados a defender los roles sociales patriarcales, a proclamar la indiferencia hacia la política e incluso a arrojar la revolución al vertedero de la historia? En esta entrevista, como veremos, David Pavón-Cuéllar supone lo contrario. Contra la estandarización general de las subjetividades promovida por el capital, por la psiquiatría y por otras formas de opresión, el psicoanálisis es un lugar donde puede celebrarse otro discurso, donde puede expresarse la singularidad de cada uno. Para Pavón-Cuéllar, el comunismo tiene como primer fundamento nuestra soledad en común, el hecho de que la diferencia es universal y se opone a toda estandarización. Claramente, desde la perspectiva del Sur Global, Pavón-Cuéllar enfatiza la urgencia de un psicoanálisis emancipador concebido a través de las afinidades ontológicas entre Freud y Marx, la crítica de la psicología, la posibilidad de una mística feminista revolucionaria y una revolución social y poética. “Que no haya una respuesta definitiva a la pregunta no significa en absoluto que no haya respuestas. Incluso hay demasiadas respuestas, precisamente porque no hay una respuesta definitiva. En otras palabras, tenemos más de una razón para hacer la revolución. Motivos, de hecho, tenemos demasiados.”

Félix Boggio Éwanjé-Épée (en lo sucesivo FBEE).– Hoy en día, especialmente en Francia, es raro que el psicoanálisis y el marxismo se consideren compatibles. Los intentos de vincular a Lacan y Marx provienen principalmente del campo de la filosofía (Badiou, Žižek) y están poco preocupados por su relación con el debate en psicología, sin mencionar los problemas clínicos. El trabajo que usted realiza es original en dos direcciones: por un lado, los vínculos que establece entre el psicoanálisis, el marxismo y la crítica de la psicología; por otro lado, la manera particular en que aborda la contribución de Lacan a la teoría del discurso. ¿Cuál ha sido para usted el interés político de estas dos empresas teóricas?

David Pavón-Cuéllar (en lo sucesivo DPC).– Quizás exagere la trascendencia de estas empresas teóricas al considerar que su interés político no es ni más ni menos que la existencia de un espacio teórico, uno entre otros, de resistencia contra el capitalismo y de lucha por el comunismo. Sabemos que la causa de esta resistencia y de esta lucha, la causa por la que luchamos y resistimos, siempre ha estado en el centro de la tradición marxista. Sin embargo, para mí, esta causa es igualmente lo que está en juego en el psicoanálisis, a saber, la singularidad irreductible de cada uno, el hecho de ser singular hasta el punto de no poder compararse a nadie ni medirse en relación con otros, que es precisamente la única verdad que uno comparte con los demás, la “soledad común” de la que habla Jorge Alemán, lo que tenemos en común, el fundamento del comunismo.

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TRANSMISION Y MATHEMA

En 1981, con el propósito de publicar la primera Revista Lacaniana en España, Serie Psicoanalítica, tuve la oportunidad de entrevistar a Jacques Alain Miller y sus amigos. Todavía recuerdo la emoción de aquel momento, entonces ya sentía una enorme admiración por su tarea. Esa admiración sigue intacta, a pesar de las vueltas de la historia y mis diferencias con distintos colegas de la AMP.

Jorge Alemán.

Casi cuarenta años después, el equipo de #Lacanemancipa publica esta entrevista que consideramos de plena actualidad.

Entrevista con: Jacques Alain Miller; Eric Laurent; Marie Christme Hamon; Alain Grosrichard realizada por Jorge Alemán y Antonio Milán en Barcelona, el día 22 de Marzo de 1981 originalmente publicada en Serie Psicoanalítica

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Dar lo que no se tiene.

José García Molina

Rebeca Rodriguez https://rebecaroala185.myportfolio.com/nola

Nuestra época ha convertido la previsión y la calculabilidad en la conducción de la vida individual y colectiva en un valor al alza. Ya no se trata solamente, como dijera Nietzsche, del esfuerzo civilizatorio por hacer de los seres humanos “animales a los que les sea lícito hacer promesas”.[1] Previsión, control, cálculo, interés, gestión o gerencia son nociones y exigencias cada vez más presentes en conversaciones, anuncios, conferencias, formaciones y desempeños profesionales. Un signo, no el único, que verifica el imperio de la lógica de la gestión empresarial que rige nuestras vidas. La biopolítica se presenta hoy como la respuesta a la pregunta por la vida en común. Y, sin embargo, la institución global de la racionalidad tecnológico-empresarial no ha conseguido (al menos no-del-todo y/o no-todavía) que algo (nos) siga faltando, fallando, cojeando. El crimen, como se nos ha dicho y repetido, no es perfecto. Y es justo porque algo sigue sin marchar bien, porque algo nos sigue faltando, y también porque sentimos que quedan resquicios de libertad, por lo que no perdemos la sensación y el convencimiento –incluso en momentos como estos que son momentos de ocaso– de que la irrupción de otros saberes y momentos instituyentes aún es posible. Considero que el psicoanálisis, y concretamente la enseñanza lacaniana, de ahí quizás lo extremadamente molesta que resulta a tantos y tantos, resiste a todos los saberes establecidos desde la citada lógica y, lo más importante, sigue albergando en él la potencia de lo instituyente.

Este no-todo, o al menos no-todavía, ese resto o resquicio, podría ser explorado desde la conocida definición del amor en Lacan: “el amor es dar lo que no se tiene”. En el Seminario 5 lo enuncia de la manera que sigue: “El problema del amor es la profunda división que introduce en las actividades del sujeto. De lo que se trata para el hombre, de acuerdo con la propia definición del amor, dar lo que no se tiene, es de dar lo que no tiene, el falo, a un ser que no lo es”.[2] Bastará en esta ocasión que entendamos ese dar lo que no se tiene, el falo, como sinónimo de entregar a la persona amada una completud que ni uno ni el otro tienen, una completud que ninguno es. La completud humana, rememorando aquellas hirientes pero certeras palabras de Émile Cioran, sería un estado parecido al de estar muerto, equivaldría a vivir experimentando la certera trivialidad de las tumbas que lo convierten todo en exacto. La vida –el ser y el estar vivo para los humanos– se alimenta de lo inverificable, de lo no cerrado y lo no completo; incluso de lo que carece de fines precisos porque, si la vida tuviera un fin exacto, éste sólo podría ser la misma muerte: la ausencia de vida.[3] La vida del ser parlante, sexuado y mortal sigue la travesía que va marcando cada uno de los fértiles pero improbables ensayos por suturar un deseo siempre distanciado y mantenido a distancia. El amor, en esta lógica del dar y del don, es un acto sin garantías, imposible (dar lo que no se tiene), que genera prácticas y situaciones fecundas porque constituye un signo de aceptación, no resignada, de nuestra división y falta constitutiva. Una aceptación, no obstante, que no nos libra por completo del anhelo de abrazar una fantasmática forma cualquiera de plenitud ausente.

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Apuntes para una política de lo Singular: Su(b)versión del Tiempo y el Espacio con Heidegger y Lacan

Rebeca Rodriguez https://rebecaroala185.myportfolio.com/onthego

Gabriela Mercadal y Marcelo Altomare

La hipótesis del inconsciente -Freud lo subraya- es algo que no puede sostenerse más que al suponer el Nombre-del-Padre. Suponer el Nombre-del-Padre, por cierto, esto es Dios. Es en eso que el psicoanálisis, de tener éxito, prueba que el Nombre-del-Padre, se puede también prescindir de él. Se puede muy bien prescindir de él, a condición de servirse de él. Jacques Lacan

El sentido del “cuando”, del tiempo en el que Cristo vive, tiene un carácter especial […] la religiosidad cristiana vive la temporalidad: Es un tiempo sin orden propio, sin lugares fijos, etc. […] el cristiano vive en un continuo “aún no” que incrementa su tribulación. Martin Heidegger

Presentación

Una política emancipatoria-desontologizada, está signada -dice Alemán- por “el carácter real del acontecimiento político, el que nos debe  orientar en su cualidad singular y fuera del sentido del saber” (Alemán, 2011: 15). Nos interesa situar aquí este carácter de singularidad anticipado en dos fragmentos de lenguajes de dos tradiciones centrales del pensar: uno, proveniente de Martin Heidegger; otro, perteneciente a Jacques Lacan. Sus parecidos de familia se entrecruzan a tal punto que puede afirmarse que ambos posibilitan concebir una política de la singularidad. Dichos fragmentos, por vías distintas pero que emparentaremos para nuestros fines, han afectado, de allí en más e irreversiblemente, las concepciones relativas a las coordenadas fundantes del obrar humano: espacio y tiempo. Extraeremos de Heidegger fragmentos de su redefinición del tiempo como ordenamiento triádico de pasado, presente y futuro; y de Lacan, su modo de recurrir a -y crear a partir de- otra concepción que la euclideana del espacio. Serán estos trastocamientos que nos abrirán la vía para pensar ese carácter de la política como singular.

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Pensar la política.

Entrevista a Alain Badiou realizada por Jorge Alemán y Miriam Chorne, publicada en Cuadernos Andaluces de Psicoanálisis, 17, 1997

Alain Badiou, es uno de los representantes más destacados del pensamiento crítico contemporáneo. Su último libro Conditions, ocupó, junto a los de Derrida y Delleuze, los primeros lugares en el interés del público francés. Otras de sus obras recientes son El ser y el acontecimiento, El número y los números y El manifiesto por la filosofía. Este reportaje trata de situar el carácter peculiar del llamado de Badiou a la filosofía. Su oposición a los autores posmodernos que han decretado el fin de la filosofía es bien conocida. Asimismo, interroga a una clara inteligencia que se ha consagrado a pensar a nuestro tiempo. Cuestiones como: ¿Qué se puede decir de la política cuándo un gran período histórico de esperanza política parece agotar sus efectos sin que este cierre constituya claramente la apertura de otra época? son consideradas por Badiou a través de los casos que las ilustran.

¿Cuál es, a su juicio la significación del Manifiesto por la Filosofía en el panorama del pensamiento actual, teniendo en cuenta que es un libro que interpela a los autores que como Derrida, Lyotard, o Lacou-Labarthe, han decretado el fin de la filosofía. ¿Qué alcance tiene para usted la recuperación del gesto platónico y por qué vías Europa «se puede curar del antiplatonismo» que —según su diagnóstico— se ha generalizado?

El primer objetivo general del Manifiesto es el que ustedes indican: tomar posición acerca de la idea del fin de la filosofía, o, con más exactitud, de la filosofía como fin de la filosofía.

Existen numerosas razones para que se hable del fin de la filosofía, sin duda, pero también se podría decir que se ha terminado la época, el período en que la filosofía estaba centrada en la reflexión de su propio fin. Se debería —de manera un poco voluntarista, sí— tomar distancia, separarse, denunciar el cierre que implica esa posición. En consecuencia, el título del manifiesto es muy real, es menos un texto de filosofía, como El rey y el acontecimiento, por ejemplo, que un alegato por la existencia gozosa y afirmativa de la filosofía contra los elementos melancólicos de su fin. Es, en definitiva, un libro de reacción.

Hay, por su parte, una demanda a los filósofos de no detenerse frente a la construcción sistemática del saber; por otra parte, considera que sin el anudamiento de los cuatro procedimientos —el matema, el poema, la invención política y el amor—, susceptibles de producir verdades, resulta la disipación de la filosofía. Este enunciado, sin embargo, queda puramente como tal; es decir, es insuficiente para explicar el modo en que se pueden articular los diversos procedimientos genéricos ¿Se puede referir usted a alguna de sus obras posteriores mostrando como ha trabajado este problema?

Hay en vuestra pregunta dos cuestiones. La primera concierne al problema del sistema, al carácter sistemático de la filosofía. En la idea del fin de la filosofía el sistema es particularmente atacado —si puedo decirlo así, la dimensión sistemática es puesta en cuestión. Desde la llegada de Nietzsche lo ha sido y, en verdad, desde entonces el modelo de la filosofía ha estallado. Es una filosofía fragmentaria, que admiro mucho, por otra parte.

Encuentro un tanto paradójico, pero en el buen sentido del término, el decir: después de todo es posible que el relanzamiento al sistema no sea bueno porque hay de modo necesario algo sistemático incluso en el pensamiento de Nietzsche. Mi intención fue poner en evidencia esos datos sistemáticos que alcanzan siempre a la filosofía.

La otra cuestión concierne a la definición misma de la filosofía y no simplemente a su forma de exposición. Hay en la naturaleza de la filosofía algo que hace que, en relación a lo que llamo sus condiciones respecto de la verdad, deba construir siempre un pensamiento que acoja y reúna esas condiciones.

El conjunto de condiciones que llamo composibilidad [i] me parece que se refiere, menos a la cuestión de sistema que a la definición misma de la filosofía. Porque la filosofía es un lugar de pensamiento que acoge, da abrigo a su tiempo como tiempo de la verdad.

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Trazos para un diálogo posible entre psicoanálisis y feminismos

Nora Merlín- Sergio Zabalza*

Este texto aborda los efectos que produjo la irrupción de los feminismos y la denominada diversidad sexual en el sentido común y en especial sobre la comunidad analítica. Para ello, tras ubicar el descubrimiento freudiano del inconsciente en las actuales coordenadas de la subjetividad, trazamos líneas de encuentro entre estas mencionadas reivindicaciones sociales con la perspectiva psicoanalítica, para así arribar al punto nodal que supone el diálogo entre los derechos de las personas a disponer de su cuerpo y la apropiación subjetiva de los mismos.  

Los analistas en el actual contexto

La irrupción de los feminismos y la diversidad sexual vino a subvertir lo establecido con la misma fuerza de inscripción que tuvo en los orígenes el psicoanálisis. En efecto, a principios del siglo XX Freud enunció que la pulsión no tiene objeto. En otros términos, el ser hablante está desamarrado del orden que impone la naturaleza al resto de los seres vivos, una condición cuyas consecuencias se asumen no sin obstáculos, luchas políticas y el lento cuestionamiento de prejuicios. El estatuto que orienta la satisfacción en el ser humano es un orden ético fundado en el inicial desvalimiento de la criatura humana que acarrea también todas las motivaciones morales[1]. Luego, el único requisito a observar es el respeto por la diferencia que encarna no tanto el semejante sino el prójimo. El último feminismo, del mismo modo que sucedió con el surgimiento del psicoanálisis en plena época victoriana, agujereó la actual subjetividad, interrumpió un sentido común naturalizado, interpeló lo social  y causó el debate. Los psicoanalistas nos vimos en la necesidad de aclarar que cuando mencionábamos sexualidad, falo, castración y femenino, usábamos las mismas palabras que los feminismos pero no hablábamos de lo mismo. Al calor de ese debate nos enteramos que tampoco decíamos lo mismo entre algunos  psicoanalistas con los que pensábamos que “sin dudas” afirmábamos lo mismo.

¿Qué efecto tuvo el último feminismo sobre el psicoanálisis?

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