“¡Sí, se pudo!”: la distopía al poder

Juan Manuel Reynares, Jorge Foa Torres

Foto Marco Bello Reuters


En su columna del programa radial “Habrá consecuencias” (de radio El Destape), Horacio Verbitsky advertía, a pocas horas después de consumado el golpe cívico-policial-militar en Bolivia, cierta diferencia en este caso respecto de las interrupciones democráticas en América Latina propias del Siglo XX: aquí ya no solo hay militares que derrocan y violentan sino que aparecen las puebladas, en la forma de hordas de ciudadanos de extrema derecha, que consuman el golpe por mano propia.

Nuestro argumento, en tal sentido, es que no es esta una diferencia menor o accidental de los procesos autoritarios/terroristas del siglo XXI, que incluso fue aprovechado por comunicadores y opinadores cínicos para desacreditar la caracterización de lo sucedido como un golpe de Estado. Según estos, habría sido la “conmoción social” la culpable de que las Fuerzas Armadas bolivianas sugirieran a Morales su renuncia. No obstante, la diferencia que pretendemos introducir no quiere seguir los sinuosos caminos de las etiquetas jurídicas, sino remarcar que esa consumación por mano propia del golpe, en un pasaje al acto desanclado y mortífero, no es sino un aspecto sintomático de la estructura de nuestra época, la época del (pseudo) discurso capitalista. Época en que la figura marcial y lejana de un general tomando el lugar del poder deja paso a una masa panicosa que busca, de cualquier modo,remover del gobierno a aquél que, por sus propios criterios de rasgos y trayectoria, no debería haberlo ocupado nunca.

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No se lo cuente a nadie. Psicoanálisis, política, silencio

Juan Besse, antropólogo UBA/ UNLA

Fabiana Rousseaux, psicóloga UBA,psicoanalista

l. Entradas

¿Pero qué sería una ley del psicoanálisis sin relación con los derechos humanos y del ciudadano, cuando por el contrario, éstos podrían ganar mucho con una reflexión psicoanalítica sobre el orden jurídico?  René Major[1]

Cuando el escenario de la producción sintomática, tiene la magnitud de lo que nos convoca en esta mesa: “los derechos humanos”, quien se afirme psicoanalista, o lo es, y hace justicia, o no lo es y a sabiendas o no, hace complicidad. Según las circunstancias puede incluso hacer algo más siniestro aún. No en vano introduzco este término de tradición freudiana: lo siniestro. Fernando Ulloa[2]

En este escrito intentaremos hacer una breve genealogía –aunque también se trata de una arqueología- en torno a un suceso impactante para el psicoanálisis, que sin embargo pasó desapercibido durante 8 años, fue reconocido 20 años después y precipitado en el olvido posteriormente. En rigor, estamos frente al espesor de silencios mayúsculos e inauditos.

El tenor del hecho impacta porque es más que un hecho. Se trata de un acontecimiento que prorrumpe en la historia del psicoanálisis y -como todo acontecimiento- no deja de hacerse presente cada vez que un silencio atronador, al pretender acallarlo, muestra su complicidad con el horror. El caso Lobo. El analista-torturador Amílcar Lobo Moreira, “el lobo”, según consta en los informes de la Policía Militar brasilera. El Dr. Lobo se desempeñaba, de modo simultáneo, como médico psicoanalista aspirante, en análisis didáctico, en el Instituto de Psicoanálisis de la Sociedad Psicoanalítica de Río de Janeiro (SPRJ), una de las dos filiales cariocas de la IPA. Simultáneamente a su formación psicoanalítica intervenía en las salas de tortura del Primer Batallón de la Policía Militar de Río de Janeiro, conocido como “La casa de la muerte”, en Petrópolis, sitio emblemático del terror de Estado en ese país.

Lobo se ocupaba de controlar hasta qué punto las personas secuestradas podían ser torturadas, aunque también realizó tareas médicas e incluso de “acompañamiento” a los detenidos y detenidas como admitió años más tarde en su propia biografía, un relato publicado, en 1989, bajo el estuporoso título La hora del lobo, la hora del carnero[3].

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La patria es la lengua[1]

Lidia Ferrari

Foto Roberto Graciano

La lengua, como la patria, puede ser amada, valorada o rechazada y despreciada. Reconozco la influencia de los valores sociales sobre las lenguas en nuestro idioma argentino[2]. Después de vivir en Italia pude descubrir las resonancias de ciertas palabras, de ciertos acentos que evidentemente provienen del italiano y que cruzan nuestra lengua argentina. Mi sorpresa fue cuando una mayoría de las palabras por las que sentía una cierta aprensión, -algo difícil de definir, pues ¿cómo es que podemos sentir desdén por ciertas palabras?, recaían en palabras provenientes del habla italiana. Si mi origen genealógico es cien por ciento italiano, sin embargo, eso no constituyó -en mi caso- una idealización de los rasgos culturales italianos. Los decires fundacionales han impregnado de valoraciones diversas a los idiomas que concurren a nuestra cultura. Así, en esa escala de valores ciertas palabras, modismos y acentos de la lengua italiana fueron menospreciados. En cambio, lo francés y lo inglés ocuparon en nuestra cultura y en mi constitución ideológica primaria, lo prestigioso y digno de poseer. Este movimiento tan íntimo que sopesa el valor de las lenguas se realiza de forma muda, sin discernimiento, está en nosotros sin que lo advirtamos. Me ha sucedido poder reconocerlo por tener que mudar de lengua.

Que la lengua, nuestra patria, no sea amada o lo sea, es efecto de entramados donde se funden los valores e ideologías más generales de la cultura con las historias singulares, los deseos y las vicisitudes de cada quien. Tuve la oportunidad de vivenciar dos situaciones en las cuales niñas pequeñas me mostraron esta suerte peculiar de los destinos que se labran en la psiquis a partir de la relación con la lengua.

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#Lacanemancipa suscribe: PRONUNCIAMIENTO

16 de Noviembre de 2019

Los (as) psicoanalistas y los (as) académicos o intelectuales afines que firmamos este pronunciamiento, quienes pensamos en la política desde la perspectiva teórica del corriente psicoanalítica inaugurada por Jacques Lacan y otros saberes colindantes, repudiamos el reciente golpe de estado militar y policial contra el gobierno del presidente legítimo de Bolivia Evo Morales Ayma. También exigimos la plena restitución del orden constitucional y democrático en esta nación así como el respeto por su carácter plurinacional y por los derechos adquiridos por los aymaras, quechuas y otras naciones originarias e indígenas.

Queremos expresar nuestra preocupación por lo que ocurre ahora en Bolivia: las recurrentes agresiones racistas y clasistas contra los indígenas en las calles de La Paz y de otras ciudades, la repetición de formas de violencia colonial que imaginábamos ya superadas, el rechazo narcisista de la otredad simbólica y la segregación universalista de cualquier particularidad cultural, así como el restablecimiento regresivo del fanatismo religioso y de los recursos autoritarios y dictatoriales de la ultraderecha contra las aspiraciones populares. Rechazamos concretamente la ilegítima autoproclamación de la usurpadora Jeanine Añez Chávez como presidenta interina y como responsable directa de los actos represivos del día de ayer en Cochabamba y otras regiones. Llamamos a la defensa de la integridad física y psíquica de quienes continúan defendiendo su ejercicio democrático representativo. Consideramos que los recientes acontecimientos en Bolivia, junto con la sangrienta represión de las movilizaciones sociales en Chile, constituyen un inquietante retroceso en las aspiraciones democráticas de América Latina. Este mismo retroceso ha podido apreciarse en otros países latinoamericanos, entre ellos Ecuador y Colombia.

Al reflexionar sobre los papeles políticos de los (as) herederos (as) de las tradiciones freudiana y lacaniana en América Latina, deploramos que desvirtúen el psicoanálisis al ponerlo al servicio del orden establecido neoliberal con su pensamiento único individualista. No podemos aceptar ni tolerar que los conceptos de Freud y Lacan se malinterpreten hasta el punto de servir como justificaciones de los movimientos más reaccionarios y de sus formas extremas neofascistas y antidemocráticas. Repudiamos posiciones de psicoanalistas como los de la Nueva Escuela Lacaniana en La Paz, quienes han contribuido a la preparación ideológica del golpe con argumentos que juzgamos imprecisos, tramposos y parcialmente responsables de la violencia que se vive ahora en Bolivia.

Defendemos un enfoque psicoanalítico centrado en el deseo y no subordinado al poder. Nos deslindamos de aquellos freudianos y lacanianos que saben adaptarse tan bien a la tiranía de las dictaduras, del capitalismo neoliberal y de sus poderes mediáticos. No queremos que haya nunca más en América Latina psicoanalistas cómplices de la infamia como el torturador Amilcar Lobo Moreira y quienes lo protegieron o simplemente se mostraron indiferentes ante lo que hacía.

Suscribimos,

¿Qué puede hoy el psicoanálisis?

Entrevista a David Pavón-Cuéllar por Félix Boggio Éwanjé-Épée, publicada en francés, el 7 de enero de 2018, en la revista Période: http://revueperiode.net/que-peut-la-psychanalyse-aujourdhui-entretien-avec-david-pavon-cuellar/

El psicoanálisis de hoy parece estar enterrado tanto en el desdén por la militancia como en las posturas conservadoras de ciertos psicoanalistas. ¿El descubrimiento freudiano y el legado lacaniano estarán destinados a defender los roles sociales patriarcales, a proclamar la indiferencia hacia la política e incluso a arrojar la revolución al vertedero de la historia? En esta entrevista, como veremos, David Pavón-Cuéllar supone lo contrario. Contra la estandarización general de las subjetividades promovida por el capital, por la psiquiatría y por otras formas de opresión, el psicoanálisis es un lugar donde puede celebrarse otro discurso, donde puede expresarse la singularidad de cada uno. Para Pavón-Cuéllar, el comunismo tiene como primer fundamento nuestra soledad en común, el hecho de que la diferencia es universal y se opone a toda estandarización. Claramente, desde la perspectiva del Sur Global, Pavón-Cuéllar enfatiza la urgencia de un psicoanálisis emancipador concebido a través de las afinidades ontológicas entre Freud y Marx, la crítica de la psicología, la posibilidad de una mística feminista revolucionaria y una revolución social y poética. “Que no haya una respuesta definitiva a la pregunta no significa en absoluto que no haya respuestas. Incluso hay demasiadas respuestas, precisamente porque no hay una respuesta definitiva. En otras palabras, tenemos más de una razón para hacer la revolución. Motivos, de hecho, tenemos demasiados.”

Félix Boggio Éwanjé-Épée (en lo sucesivo FBEE).– Hoy en día, especialmente en Francia, es raro que el psicoanálisis y el marxismo se consideren compatibles. Los intentos de vincular a Lacan y Marx provienen principalmente del campo de la filosofía (Badiou, Žižek) y están poco preocupados por su relación con el debate en psicología, sin mencionar los problemas clínicos. El trabajo que usted realiza es original en dos direcciones: por un lado, los vínculos que establece entre el psicoanálisis, el marxismo y la crítica de la psicología; por otro lado, la manera particular en que aborda la contribución de Lacan a la teoría del discurso. ¿Cuál ha sido para usted el interés político de estas dos empresas teóricas?

David Pavón-Cuéllar (en lo sucesivo DPC).– Quizás exagere la trascendencia de estas empresas teóricas al considerar que su interés político no es ni más ni menos que la existencia de un espacio teórico, uno entre otros, de resistencia contra el capitalismo y de lucha por el comunismo. Sabemos que la causa de esta resistencia y de esta lucha, la causa por la que luchamos y resistimos, siempre ha estado en el centro de la tradición marxista. Sin embargo, para mí, esta causa es igualmente lo que está en juego en el psicoanálisis, a saber, la singularidad irreductible de cada uno, el hecho de ser singular hasta el punto de no poder compararse a nadie ni medirse en relación con otros, que es precisamente la única verdad que uno comparte con los demás, la “soledad común” de la que habla Jorge Alemán, lo que tenemos en común, el fundamento del comunismo.

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Laclau, Badiou, Žižek, Alemán o el discurso del capitalismo

Rodrigo Menchón

“Capitalismo ¿terminable o interminable?”[1] Esta es la pregunta fundamental que anima el último libro de Jorge Alemán Capitalismo, Crimen perfecto o Emancipación, y que queda formulada, ya en sus primeras páginas, del modo siguiente: “¿cómo pensar el final de lo que aparenta presentarse sin fin?”[2], o lo que, en los ya clásicos términos de Alemán, se puede expresar así: ¿cómo pensar la emancipación en el escenario del crimen perfecto? Con la primera formulación Alemán nos está remitiendo a la distinción fundamental de Lacan entre el discurso capitalista[3] y el discurso del analista según la cual, mientras que “el discurso psicoanalítico […] es justamente aquel que puede fundar un lazo social limpio de toda necesidad de grupo”[4], el discurso capitalista representa la imposibilidad de crear un “lazo social” debido a su estructura sin fin. De esta manera, mientras que el discurso del analista forma parte de los “cuatro discursos” lacanianos que mantienen la posibilidad de crear un lazo social, el discurso capitalista funciona como una estructura circular sin interrupciones, o en términos de Alemán, como aquel que es incapaz de establecer un Común por fuera de la psicología de las masas.

El discurso capitalista lleva a Alemán a argumentar que, aunque sepamos “que el capitalismo [en su forma neoliberal actual] no sea eterno y sea contingente”, el hecho de que se presente bajo la apariencia de lo “ilimitado” no hace posible “nombrar, a través de una ley objetiva, cuál sería su después histórico”[5]. Irónicamente, según el diagnóstico de Alemán, parecería que aquel esencialismo metafísico del marxismo clásico, por el cual el proletariado estaba predestinado a la emancipación universal mediante la revolución, se habría invertido en una nueva necesidad histórica, de carácter negativo, por la cual el neoliberalismo actual carecería objetivamente de salida, porque, como dijo alguna vez el crítico marxista del posmodernismo Fredric Jameson, “es más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo”.

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Las condiciones de recepción de la obra de Jorge Alemán en Argentina: Psicoanálisis y Política

Julieta Calmels

Hace un tiempo que el discurso de Jorge Alemán fue configurando las coordenadas que permiten pensarlo en torno a la figura de una “obra”.  Una obra que tiene la característica particular de ser abierta, viva y profundamente heterogénea en formatos, campos de enunciación y ámbitos donde circula.

El trabajo que aquí se presenta se propone pensar algo inseparable a una obra o hecho de discurso; es decir las condiciones de recepción, de acogida, de interpretación y de usos de dicha obra en la Argentina.

Estas condiciones de recepción en esta región -que algunos han llamado el “culo del mundo” y otros han denominado como “un país excéntrico”- importan mucho para hacer de la obra de JA una lanza capaz de tocar fibras muy íntimas de los asuntos argentinos y, a la vez, hacerlo de un modo que permita enunciar problemas inquietantes hasta entonces no formulados como tales.

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La ciudad y la filosofía

Roque Farrán

¿Hay política en la ciudad actual? Se observa gente suelta, individuos, grupos, sectas, manifestaciones, candidatos que suben o bajan. Gente que hace cosas diversas: poesía, cine, filosofía, psicoanálisis, ciencia, investigación. Gente que sufre, en la calle, en oficinas, que odia y que ama. Pero, repito: ¿hay política en la ciudad? La pregunta insiste: ¿por qué vivimos en esta ciudad y no en otro lado? Debe haber tantas respuestas como historias singulares, y no obstante: ¿se cruzan esas respuestas, esas preguntas? ¿Se anudan entre sí? El tema no es si hay debates o no hay debates, si hay más o menos militancias, si hay ideas políticas o propuestas concretas, el tema es más básico: ¿hay ciudad? ¿Hay plano de inmanencia, espacio de inscripción de las diferencias, campo de composición conjunta? ¿Hay o no hay? Esta es, sin dudas, una pregunta ontológica como política.

Pensar la ciudad como totalidad simbólica fallida, lugar de encuentros y desencuentros, festejos y desigualdades, agresividad y violencia. Pensarla esencialmente como lugar simbólico, tener-lugar-del lugar, entramado de relaciones cuya materialidad no es evidente y, sin embargo, nos constituye. Pensar en consecuencia qué otras topologías, recorridos y conexiones, articulaciones complejas entre saber, poder y cuidado, la harían deseable y habitable. Las relaciones con las cosas, los otros y nosotros mismos se hallan sobredeterminadas en un espacio muchas veces ignorado, subestimado o idealizado: el minimal espacio de pensamiento. De allí parte esta lectura, en clave filosófica materialista, sobre la agresividad, la violencia y los modos de habitar la ciudad en que vivimos.

*

Comencemos por ordenar estos tópicos en virtud de la clásica tríada lacaniana: imaginario, simbólico y real.

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TRANSMISION Y MATHEMA

En 1981, con el propósito de publicar la primera Revista Lacaniana en España, Serie Psicoanalítica, tuve la oportunidad de entrevistar a Jacques Alain Miller y sus amigos. Todavía recuerdo la emoción de aquel momento, entonces ya sentía una enorme admiración por su tarea. Esa admiración sigue intacta, a pesar de las vueltas de la historia y mis diferencias con distintos colegas de la AMP.

Jorge Alemán.

Casi cuarenta años después, el equipo de #Lacanemancipa publica esta entrevista que consideramos de plena actualidad.

Entrevista con: Jacques Alain Miller; Eric Laurent; Marie Christme Hamon; Alain Grosrichard realizada por Jorge Alemán y Antonio Milán en Barcelona, el día 22 de Marzo de 1981 originalmente publicada en Serie Psicoanalítica

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La importancia de llamarse Ernesto (Laclau): Unas preguntas para Jorge Alemán (sobre la hegemonía)[1]

Timothy Appleton

(Presentación de Capitalismo: Crimen perfecto o emancipación, que tuvo lugar en la librería madrileña Traficantes de Sueños, 1 octubre 2019[2])

Comenzaré con una digresión literaria. Recientemente volví a ver la obra de Oscar Wilde, La importancia de llamarse Ernesto.[3] Se trata de una historia sobre una identidad equivocada. El protagonista es huérfano, la policía lo había encontrado cuando era bebe, en un saco de mano en una estación de trenes en Londres. Le dan el nombre de Jack, pero luego adopta un segundo nombre – Ernesto – para ‘otros propósitos’:

ALGERNON. -¿Por qué eres Ernesto en la ciudad y Jack en el campo?

JACK. -Mi querido Algy, no sé si serás capaz de comprender mis verdaderos motivos. No eres lo suficientemente serio. Cuando se desempeñan las funciones de tutor, tiene uno que adoptar una actitud moral elevadísima en todas las cuestiones. Es un deber hacerlo. Y como una actitud moral elevada es realmente muy poco ventajosa para la salud y la felicidad, a fin de poder venir a Londres, he simulado siempre que tenía un hermano menor llamado Ernesto, que vive en Albany, y que se mete en los más horrorosos berenjenales. Esta es, mi querido Algy, toda la verdad, pura y sencilla.

 ALGERNON. -La verdad, es rara vez pura y nunca sencilla ¡La vida moderna sería aburridísima si la verdad fuera una u otra cosa, y la literatura moderna completamente imposible!

JACK. -No estaría del todo mal.

ALGERNON. -La crítica literaria no es tu fuerte, chico. No intentes hacerla. Debes dejarla a los que no han estado en la Universidad. ¡La hacen tan bien en los periódicos!

En un momento dado, Jack se enamora de una chica de la ciudad, que siempre había fantaseado con casarse con alguien que se llamase Ernesto. El amor es mutuo, pero en un momento dado, Jack tiene que confesarle que su nombre real no es Ernesto. La pareja rompe, pero al final la obra se resuelve ante la cuestión del verdadero origen de Jack, y – en una resolución del tipo hegeliano – resulta que se llamaba Ernesto todo el tiempo, así que pueden casarse y…final feliz. Más o menos. La obra termina con el siguiente intercambio:

GUNDELINDA. -¡Ernesto! ¡Mi Ernesto! ¡Desde el principio sentí que no podías llamarte de otro modo!

JACK. -Gundelinda, es una cosa terrible para un hombre descubrir de pronto que durante toda su vida no ha dicho más que la verdad. ¿Puedes perdonarme?

GUNDELINDA. -Sí. Porque estoy segura de que cambiarás.

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Límites de la interpretación, lo que Rossellini nos enseña en Europa 51

Zacarías Marco

Intervención realizada el 10 de julio de 2019 en la Sede de Madrid de la ELP durante el Ciclo: Lengüajes VIII, Círculo Lacaniano James Joyce, Madrid, 2019

También disponible en: http://www.cilajoyce.com/james-joyce-vida-y-arte/l%C3%ADmites-de-la-interpretaci%C3%B3n-lo-que-rossellini-nos-ense%C3%B1a-en-europa-51

La extrañeza dibujada en un rostro. Irene. Primer plano, el desconcierto de Irene.

Partiremos de un primer plano que muestre una verdad desconocida. Filmaremos eso, en un rostro su verdad desconocida. Dejaremos que el desconcierto de Irene nos mire. Después, su cuerpo se pondrá en movimiento y la cámara le seguirá mostrando la escena. La elección es sencilla. El entorno no precede al personaje. No empezamos con un plano general, descriptivo, donde se ubicará el personaje. Sería una forma de imponer un entendimiento sobre la acción. Se evita ese saber, el del modo clásico, con sus parámetros y sus estrategias, y se elige la extrañeza. Se va a su encuentro. No es cuestión de estilo, la elección es moral. A esto se le llamó neorrealismo.

Sólo después podemos dar nombres que aspiren a tocar lo irrepresentable. Diremos, por ejemplo, que Irene es Europa en el presente del año 51. Una mujer que vive en un acomodo social y familiar que no la representa. Tenemos la impostura de Europa en la impostura de Irene. Ahora nos olvidamos de Europa.

Una escena nos escoge, nos mira. En ella Irene pide que se la disculpe. Está confundida, no recuerda el lugar de cada uno en la mesa. Irene no sabe distribuir los lugares, dónde se sienta cada uno. Y no es porque esté desconcertada, viniendo como viene de discutir con su hijo, no, la oímos decir que nunca lo ha sabido. El ordenamiento social no es lo suyo. Hay que saber dónde uno está para poder colocar a los otros, y ella no lo sabe. Menos aun lo que le espera.

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Dar lo que no se tiene.

José García Molina

Rebeca Rodriguez https://rebecaroala185.myportfolio.com/nola

Nuestra época ha convertido la previsión y la calculabilidad en la conducción de la vida individual y colectiva en un valor al alza. Ya no se trata solamente, como dijera Nietzsche, del esfuerzo civilizatorio por hacer de los seres humanos “animales a los que les sea lícito hacer promesas”.[1] Previsión, control, cálculo, interés, gestión o gerencia son nociones y exigencias cada vez más presentes en conversaciones, anuncios, conferencias, formaciones y desempeños profesionales. Un signo, no el único, que verifica el imperio de la lógica de la gestión empresarial que rige nuestras vidas. La biopolítica se presenta hoy como la respuesta a la pregunta por la vida en común. Y, sin embargo, la institución global de la racionalidad tecnológico-empresarial no ha conseguido (al menos no-del-todo y/o no-todavía) que algo (nos) siga faltando, fallando, cojeando. El crimen, como se nos ha dicho y repetido, no es perfecto. Y es justo porque algo sigue sin marchar bien, porque algo nos sigue faltando, y también porque sentimos que quedan resquicios de libertad, por lo que no perdemos la sensación y el convencimiento –incluso en momentos como estos que son momentos de ocaso– de que la irrupción de otros saberes y momentos instituyentes aún es posible. Considero que el psicoanálisis, y concretamente la enseñanza lacaniana, de ahí quizás lo extremadamente molesta que resulta a tantos y tantos, resiste a todos los saberes establecidos desde la citada lógica y, lo más importante, sigue albergando en él la potencia de lo instituyente.

Este no-todo, o al menos no-todavía, ese resto o resquicio, podría ser explorado desde la conocida definición del amor en Lacan: “el amor es dar lo que no se tiene”. En el Seminario 5 lo enuncia de la manera que sigue: “El problema del amor es la profunda división que introduce en las actividades del sujeto. De lo que se trata para el hombre, de acuerdo con la propia definición del amor, dar lo que no se tiene, es de dar lo que no tiene, el falo, a un ser que no lo es”.[2] Bastará en esta ocasión que entendamos ese dar lo que no se tiene, el falo, como sinónimo de entregar a la persona amada una completud que ni uno ni el otro tienen, una completud que ninguno es. La completud humana, rememorando aquellas hirientes pero certeras palabras de Émile Cioran, sería un estado parecido al de estar muerto, equivaldría a vivir experimentando la certera trivialidad de las tumbas que lo convierten todo en exacto. La vida –el ser y el estar vivo para los humanos– se alimenta de lo inverificable, de lo no cerrado y lo no completo; incluso de lo que carece de fines precisos porque, si la vida tuviera un fin exacto, éste sólo podría ser la misma muerte: la ausencia de vida.[3] La vida del ser parlante, sexuado y mortal sigue la travesía que va marcando cada uno de los fértiles pero improbables ensayos por suturar un deseo siempre distanciado y mantenido a distancia. El amor, en esta lógica del dar y del don, es un acto sin garantías, imposible (dar lo que no se tiene), que genera prácticas y situaciones fecundas porque constituye un signo de aceptación, no resignada, de nuestra división y falta constitutiva. Una aceptación, no obstante, que no nos libra por completo del anhelo de abrazar una fantasmática forma cualquiera de plenitud ausente.

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Apuntes para una política de lo Singular: Su(b)versión del Tiempo y el Espacio con Heidegger y Lacan

Rebeca Rodriguez https://rebecaroala185.myportfolio.com/onthego

Gabriela Mercadal y Marcelo Altomare

La hipótesis del inconsciente -Freud lo subraya- es algo que no puede sostenerse más que al suponer el Nombre-del-Padre. Suponer el Nombre-del-Padre, por cierto, esto es Dios. Es en eso que el psicoanálisis, de tener éxito, prueba que el Nombre-del-Padre, se puede también prescindir de él. Se puede muy bien prescindir de él, a condición de servirse de él. Jacques Lacan

El sentido del “cuando”, del tiempo en el que Cristo vive, tiene un carácter especial […] la religiosidad cristiana vive la temporalidad: Es un tiempo sin orden propio, sin lugares fijos, etc. […] el cristiano vive en un continuo “aún no” que incrementa su tribulación. Martin Heidegger

Presentación

Una política emancipatoria-desontologizada, está signada -dice Alemán- por “el carácter real del acontecimiento político, el que nos debe  orientar en su cualidad singular y fuera del sentido del saber” (Alemán, 2011: 15). Nos interesa situar aquí este carácter de singularidad anticipado en dos fragmentos de lenguajes de dos tradiciones centrales del pensar: uno, proveniente de Martin Heidegger; otro, perteneciente a Jacques Lacan. Sus parecidos de familia se entrecruzan a tal punto que puede afirmarse que ambos posibilitan concebir una política de la singularidad. Dichos fragmentos, por vías distintas pero que emparentaremos para nuestros fines, han afectado, de allí en más e irreversiblemente, las concepciones relativas a las coordenadas fundantes del obrar humano: espacio y tiempo. Extraeremos de Heidegger fragmentos de su redefinición del tiempo como ordenamiento triádico de pasado, presente y futuro; y de Lacan, su modo de recurrir a -y crear a partir de- otra concepción que la euclideana del espacio. Serán estos trastocamientos que nos abrirán la vía para pensar ese carácter de la política como singular.

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Neoliberalismo

Guido Artidi

En el presente trabajo no entenderemos al Capitalismo solo como un sistema económico-productivo, sino que lo pensaremos también como un modo de organizar la cultura; capaz de generar marcos de conducta, encuadramientos mentales, y toda “una organización cognitiva de la vida que se corresponde con el modo de producción[1], pues concidimos con Giddens en que “todos y cada uno de los fenómenos ‘económicos’ son al mismo tiempo fenómenos sociales, y la existencia de un determinado tipo de ‘economía’ presupone un determinado tipo de sociedad[2].

El mundo económico globalizado en el que vivimos resulta cada vez menos previsible, y es por eso que, en nuestros días “el porvenir del individuo depende cada vez menos de su propia previsión y cada vez más de las luchas nacionales e internacionales libradas por los colosos del poder[3], tal como ejemplifica Drucker de manera magistral:

Un hombre puede ser el mejor laminador del país. Pero si el laminado del acero cambia y deja de ser un proceso manual para convertirse en un proceso mecánico, o si el único taller de laminar de su comunidad se traslada a quinientas millas de distancia, se acabó su trabajo, no importa cuán buen obrero sea[4].

Así, las trayectorias profesionales se tornan volubles, sin empleos fijos ni caminos profesionales confiables. El mercado laboral toma un carácter cada vez más fluido; las habilidades y competencias adquiridas no garantizan ningún tipo de estabilidad futura, pues pueden pasar a la obsolescencia en cualquier momento y sin previo aviso. Esto genera un sentimiento de fragilidad respecto a las propias conquistas y posición social, al propio lugar en el mundo. La independencia pierde así su base económica, y el ámbito de acción y decisión del individuo se ve mermado. En fin, los hombres y mujeres contemporáneos se encuentran, por un lado, sin saber qué es lo que va a ocurrir, y por el otro; con escaso, si no nulo, poder para modificar esta situación.

Es por todo esto que “el estilo de producción actual requiere mucha más flexibilidad que nunca en el pasado[5]; pues este constante cambio de las exigencias requiere un estado de adaptación permanente. Como dice Bauman, hoy en día “la habilidad que necesitamos adquirir en primer lugar y principalmente es la flexibilidad”[6].

Sin embargo, se da la paradójica situación en la que, ante esta coyuntura en la que los sentimientos de impotencia e incertidumbre no hacen más que crecer; tiene lugar una responsabilidad total en la propia autocreación, autoconstitución y autoafirmación. Ahora tenemos que ser nuestros propios demiurgos, debemos erigirnos en nuestros propios puntos de referencia en el mundo de la personalidad.

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Pensar la política.

Entrevista a Alain Badiou realizada por Jorge Alemán y Miriam Chorne, publicada en Cuadernos Andaluces de Psicoanálisis, 17, 1997

Alain Badiou, es uno de los representantes más destacados del pensamiento crítico contemporáneo. Su último libro Conditions, ocupó, junto a los de Derrida y Delleuze, los primeros lugares en el interés del público francés. Otras de sus obras recientes son El ser y el acontecimiento, El número y los números y El manifiesto por la filosofía. Este reportaje trata de situar el carácter peculiar del llamado de Badiou a la filosofía. Su oposición a los autores posmodernos que han decretado el fin de la filosofía es bien conocida. Asimismo, interroga a una clara inteligencia que se ha consagrado a pensar a nuestro tiempo. Cuestiones como: ¿Qué se puede decir de la política cuándo un gran período histórico de esperanza política parece agotar sus efectos sin que este cierre constituya claramente la apertura de otra época? son consideradas por Badiou a través de los casos que las ilustran.

¿Cuál es, a su juicio la significación del Manifiesto por la Filosofía en el panorama del pensamiento actual, teniendo en cuenta que es un libro que interpela a los autores que como Derrida, Lyotard, o Lacou-Labarthe, han decretado el fin de la filosofía. ¿Qué alcance tiene para usted la recuperación del gesto platónico y por qué vías Europa «se puede curar del antiplatonismo» que —según su diagnóstico— se ha generalizado?

El primer objetivo general del Manifiesto es el que ustedes indican: tomar posición acerca de la idea del fin de la filosofía, o, con más exactitud, de la filosofía como fin de la filosofía.

Existen numerosas razones para que se hable del fin de la filosofía, sin duda, pero también se podría decir que se ha terminado la época, el período en que la filosofía estaba centrada en la reflexión de su propio fin. Se debería —de manera un poco voluntarista, sí— tomar distancia, separarse, denunciar el cierre que implica esa posición. En consecuencia, el título del manifiesto es muy real, es menos un texto de filosofía, como El rey y el acontecimiento, por ejemplo, que un alegato por la existencia gozosa y afirmativa de la filosofía contra los elementos melancólicos de su fin. Es, en definitiva, un libro de reacción.

Hay, por su parte, una demanda a los filósofos de no detenerse frente a la construcción sistemática del saber; por otra parte, considera que sin el anudamiento de los cuatro procedimientos —el matema, el poema, la invención política y el amor—, susceptibles de producir verdades, resulta la disipación de la filosofía. Este enunciado, sin embargo, queda puramente como tal; es decir, es insuficiente para explicar el modo en que se pueden articular los diversos procedimientos genéricos ¿Se puede referir usted a alguna de sus obras posteriores mostrando como ha trabajado este problema?

Hay en vuestra pregunta dos cuestiones. La primera concierne al problema del sistema, al carácter sistemático de la filosofía. En la idea del fin de la filosofía el sistema es particularmente atacado —si puedo decirlo así, la dimensión sistemática es puesta en cuestión. Desde la llegada de Nietzsche lo ha sido y, en verdad, desde entonces el modelo de la filosofía ha estallado. Es una filosofía fragmentaria, que admiro mucho, por otra parte.

Encuentro un tanto paradójico, pero en el buen sentido del término, el decir: después de todo es posible que el relanzamiento al sistema no sea bueno porque hay de modo necesario algo sistemático incluso en el pensamiento de Nietzsche. Mi intención fue poner en evidencia esos datos sistemáticos que alcanzan siempre a la filosofía.

La otra cuestión concierne a la definición misma de la filosofía y no simplemente a su forma de exposición. Hay en la naturaleza de la filosofía algo que hace que, en relación a lo que llamo sus condiciones respecto de la verdad, deba construir siempre un pensamiento que acoja y reúna esas condiciones.

El conjunto de condiciones que llamo composibilidad [i] me parece que se refiere, menos a la cuestión de sistema que a la definición misma de la filosofía. Porque la filosofía es un lugar de pensamiento que acoge, da abrigo a su tiempo como tiempo de la verdad.

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