TRANSMISION Y MATHEMA

Destacado

En 1981, con el propósito de publicar la primera Revista Lacaniana en España, Serie Psicoanalítica, tuve la oportunidad de entrevistar a Jacques Alain Miller y sus amigos. Todavía recuerdo la emoción de aquel momento, entonces ya sentía una enorme admiración por su tarea. Esa admiración sigue intacta, a pesar de las vueltas de la historia y mis diferencias con distintos colegas de la AMP.

Jorge Alemán.

Casi cuarenta años después, el equipo de #Lacanemancipa publica esta entrevista que consideramos de plena actualidad.

Entrevista con: Jacques Alain Miller; Eric Laurent; Marie Christme Hamon; Alain Grosrichard realizada por Jorge Alemán y Antonio Milán en Barcelona, el día 22 de Marzo de 1981 originalmente publicada en Serie Psicoanalítica

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La importancia de llamarse Ernesto (Laclau): Unas preguntas para Jorge Alemán (sobre la hegemonía)[1]

Timothy Appleton

(Presentación de Capitalismo: Crimen perfecto o emancipación, que tuvo lugar en la librería madrileña Traficantes de Sueños, 1 octubre 2019[2])

Comenzaré con una digresión literaria. Recientemente volví a ver la obra de Oscar Wilde, La importancia de llamarse Ernesto.[3] Se trata de una historia sobre una identidad equivocada. El protagonista es huérfano, la policía lo había encontrado cuando era bebe, en un saco de mano en una estación de trenes en Londres. Le dan el nombre de Jack, pero luego adopta un segundo nombre – Ernesto – para ‘otros propósitos’:

ALGERNON. -¿Por qué eres Ernesto en la ciudad y Jack en el campo?

JACK. -Mi querido Algy, no sé si serás capaz de comprender mis verdaderos motivos. No eres lo suficientemente serio. Cuando se desempeñan las funciones de tutor, tiene uno que adoptar una actitud moral elevadísima en todas las cuestiones. Es un deber hacerlo. Y como una actitud moral elevada es realmente muy poco ventajosa para la salud y la felicidad, a fin de poder venir a Londres, he simulado siempre que tenía un hermano menor llamado Ernesto, que vive en Albany, y que se mete en los más horrorosos berenjenales. Esta es, mi querido Algy, toda la verdad, pura y sencilla.

 ALGERNON. -La verdad, es rara vez pura y nunca sencilla ¡La vida moderna sería aburridísima si la verdad fuera una u otra cosa, y la literatura moderna completamente imposible!

JACK. -No estaría del todo mal.

ALGERNON. -La crítica literaria no es tu fuerte, chico. No intentes hacerla. Debes dejarla a los que no han estado en la Universidad. ¡La hacen tan bien en los periódicos!

En un momento dado, Jack se enamora de una chica de la ciudad, que siempre había fantaseado con casarse con alguien que se llamase Ernesto. El amor es mutuo, pero en un momento dado, Jack tiene que confesarle que su nombre real no es Ernesto. La pareja rompe, pero al final la obra se resuelve ante la cuestión del verdadero origen de Jack, y – en una resolución del tipo hegeliano – resulta que se llamaba Ernesto todo el tiempo, así que pueden casarse y…final feliz. Más o menos. La obra termina con el siguiente intercambio:

GUNDELINDA. -¡Ernesto! ¡Mi Ernesto! ¡Desde el principio sentí que no podías llamarte de otro modo!

JACK. -Gundelinda, es una cosa terrible para un hombre descubrir de pronto que durante toda su vida no ha dicho más que la verdad. ¿Puedes perdonarme?

GUNDELINDA. -Sí. Porque estoy segura de que cambiarás.

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Límites de la interpretación, lo que Rossellini nos enseña en Europa 51

Zacarías Marco

Intervención realizada el 10 de julio de 2019 en la Sede de Madrid de la ELP durante el Ciclo: Lengüajes VIII, Círculo Lacaniano James Joyce, Madrid, 2019

También disponible en: http://www.cilajoyce.com/james-joyce-vida-y-arte/l%C3%ADmites-de-la-interpretaci%C3%B3n-lo-que-rossellini-nos-ense%C3%B1a-en-europa-51

La extrañeza dibujada en un rostro. Irene. Primer plano, el desconcierto de Irene.

Partiremos de un primer plano que muestre una verdad desconocida. Filmaremos eso, en un rostro su verdad desconocida. Dejaremos que el desconcierto de Irene nos mire. Después, su cuerpo se pondrá en movimiento y la cámara le seguirá mostrando la escena. La elección es sencilla. El entorno no precede al personaje. No empezamos con un plano general, descriptivo, donde se ubicará el personaje. Sería una forma de imponer un entendimiento sobre la acción. Se evita ese saber, el del modo clásico, con sus parámetros y sus estrategias, y se elige la extrañeza. Se va a su encuentro. No es cuestión de estilo, la elección es moral. A esto se le llamó neorrealismo.

Sólo después podemos dar nombres que aspiren a tocar lo irrepresentable. Diremos, por ejemplo, que Irene es Europa en el presente del año 51. Una mujer que vive en un acomodo social y familiar que no la representa. Tenemos la impostura de Europa en la impostura de Irene. Ahora nos olvidamos de Europa.

Una escena nos escoge, nos mira. En ella Irene pide que se la disculpe. Está confundida, no recuerda el lugar de cada uno en la mesa. Irene no sabe distribuir los lugares, dónde se sienta cada uno. Y no es porque esté desconcertada, viniendo como viene de discutir con su hijo, no, la oímos decir que nunca lo ha sabido. El ordenamiento social no es lo suyo. Hay que saber dónde uno está para poder colocar a los otros, y ella no lo sabe. Menos aun lo que le espera.

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Dar lo que no se tiene.

José García Molina

Rebeca Rodriguez https://rebecaroala185.myportfolio.com/nola

Nuestra época ha convertido la previsión y la calculabilidad en la conducción de la vida individual y colectiva en un valor al alza. Ya no se trata solamente, como dijera Nietzsche, del esfuerzo civilizatorio por hacer de los seres humanos “animales a los que les sea lícito hacer promesas”.[1] Previsión, control, cálculo, interés, gestión o gerencia son nociones y exigencias cada vez más presentes en conversaciones, anuncios, conferencias, formaciones y desempeños profesionales. Un signo, no el único, que verifica el imperio de la lógica de la gestión empresarial que rige nuestras vidas. La biopolítica se presenta hoy como la respuesta a la pregunta por la vida en común. Y, sin embargo, la institución global de la racionalidad tecnológico-empresarial no ha conseguido (al menos no-del-todo y/o no-todavía) que algo (nos) siga faltando, fallando, cojeando. El crimen, como se nos ha dicho y repetido, no es perfecto. Y es justo porque algo sigue sin marchar bien, porque algo nos sigue faltando, y también porque sentimos que quedan resquicios de libertad, por lo que no perdemos la sensación y el convencimiento –incluso en momentos como estos que son momentos de ocaso– de que la irrupción de otros saberes y momentos instituyentes aún es posible. Considero que el psicoanálisis, y concretamente la enseñanza lacaniana, de ahí quizás lo extremadamente molesta que resulta a tantos y tantos, resiste a todos los saberes establecidos desde la citada lógica y, lo más importante, sigue albergando en él la potencia de lo instituyente.

Este no-todo, o al menos no-todavía, ese resto o resquicio, podría ser explorado desde la conocida definición del amor en Lacan: “el amor es dar lo que no se tiene”. En el Seminario 5 lo enuncia de la manera que sigue: “El problema del amor es la profunda división que introduce en las actividades del sujeto. De lo que se trata para el hombre, de acuerdo con la propia definición del amor, dar lo que no se tiene, es de dar lo que no tiene, el falo, a un ser que no lo es”.[2] Bastará en esta ocasión que entendamos ese dar lo que no se tiene, el falo, como sinónimo de entregar a la persona amada una completud que ni uno ni el otro tienen, una completud que ninguno es. La completud humana, rememorando aquellas hirientes pero certeras palabras de Émile Cioran, sería un estado parecido al de estar muerto, equivaldría a vivir experimentando la certera trivialidad de las tumbas que lo convierten todo en exacto. La vida –el ser y el estar vivo para los humanos– se alimenta de lo inverificable, de lo no cerrado y lo no completo; incluso de lo que carece de fines precisos porque, si la vida tuviera un fin exacto, éste sólo podría ser la misma muerte: la ausencia de vida.[3] La vida del ser parlante, sexuado y mortal sigue la travesía que va marcando cada uno de los fértiles pero improbables ensayos por suturar un deseo siempre distanciado y mantenido a distancia. El amor, en esta lógica del dar y del don, es un acto sin garantías, imposible (dar lo que no se tiene), que genera prácticas y situaciones fecundas porque constituye un signo de aceptación, no resignada, de nuestra división y falta constitutiva. Una aceptación, no obstante, que no nos libra por completo del anhelo de abrazar una fantasmática forma cualquiera de plenitud ausente.

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Apuntes para una política de lo Singular: Su(b)versión del Tiempo y el Espacio con Heidegger y Lacan

Rebeca Rodriguez https://rebecaroala185.myportfolio.com/onthego

Gabriela Mercadal y Marcelo Altomare

La hipótesis del inconsciente -Freud lo subraya- es algo que no puede sostenerse más que al suponer el Nombre-del-Padre. Suponer el Nombre-del-Padre, por cierto, esto es Dios. Es en eso que el psicoanálisis, de tener éxito, prueba que el Nombre-del-Padre, se puede también prescindir de él. Se puede muy bien prescindir de él, a condición de servirse de él. Jacques Lacan

El sentido del “cuando”, del tiempo en el que Cristo vive, tiene un carácter especial […] la religiosidad cristiana vive la temporalidad: Es un tiempo sin orden propio, sin lugares fijos, etc. […] el cristiano vive en un continuo “aún no” que incrementa su tribulación. Martin Heidegger

Presentación

Una política emancipatoria-desontologizada, está signada -dice Alemán- por “el carácter real del acontecimiento político, el que nos debe  orientar en su cualidad singular y fuera del sentido del saber” (Alemán, 2011: 15). Nos interesa situar aquí este carácter de singularidad anticipado en dos fragmentos de lenguajes de dos tradiciones centrales del pensar: uno, proveniente de Martin Heidegger; otro, perteneciente a Jacques Lacan. Sus parecidos de familia se entrecruzan a tal punto que puede afirmarse que ambos posibilitan concebir una política de la singularidad. Dichos fragmentos, por vías distintas pero que emparentaremos para nuestros fines, han afectado, de allí en más e irreversiblemente, las concepciones relativas a las coordenadas fundantes del obrar humano: espacio y tiempo. Extraeremos de Heidegger fragmentos de su redefinición del tiempo como ordenamiento triádico de pasado, presente y futuro; y de Lacan, su modo de recurrir a -y crear a partir de- otra concepción que la euclideana del espacio. Serán estos trastocamientos que nos abrirán la vía para pensar ese carácter de la política como singular.

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Neoliberalismo

Guido Artidi

En el presente trabajo no entenderemos al Capitalismo solo como un sistema económico-productivo, sino que lo pensaremos también como un modo de organizar la cultura; capaz de generar marcos de conducta, encuadramientos mentales, y toda “una organización cognitiva de la vida que se corresponde con el modo de producción[1], pues concidimos con Giddens en que “todos y cada uno de los fenómenos ‘económicos’ son al mismo tiempo fenómenos sociales, y la existencia de un determinado tipo de ‘economía’ presupone un determinado tipo de sociedad[2].

El mundo económico globalizado en el que vivimos resulta cada vez menos previsible, y es por eso que, en nuestros días “el porvenir del individuo depende cada vez menos de su propia previsión y cada vez más de las luchas nacionales e internacionales libradas por los colosos del poder[3], tal como ejemplifica Drucker de manera magistral:

Un hombre puede ser el mejor laminador del país. Pero si el laminado del acero cambia y deja de ser un proceso manual para convertirse en un proceso mecánico, o si el único taller de laminar de su comunidad se traslada a quinientas millas de distancia, se acabó su trabajo, no importa cuán buen obrero sea[4].

Así, las trayectorias profesionales se tornan volubles, sin empleos fijos ni caminos profesionales confiables. El mercado laboral toma un carácter cada vez más fluido; las habilidades y competencias adquiridas no garantizan ningún tipo de estabilidad futura, pues pueden pasar a la obsolescencia en cualquier momento y sin previo aviso. Esto genera un sentimiento de fragilidad respecto a las propias conquistas y posición social, al propio lugar en el mundo. La independencia pierde así su base económica, y el ámbito de acción y decisión del individuo se ve mermado. En fin, los hombres y mujeres contemporáneos se encuentran, por un lado, sin saber qué es lo que va a ocurrir, y por el otro; con escaso, si no nulo, poder para modificar esta situación.

Es por todo esto que “el estilo de producción actual requiere mucha más flexibilidad que nunca en el pasado[5]; pues este constante cambio de las exigencias requiere un estado de adaptación permanente. Como dice Bauman, hoy en día “la habilidad que necesitamos adquirir en primer lugar y principalmente es la flexibilidad”[6].

Sin embargo, se da la paradójica situación en la que, ante esta coyuntura en la que los sentimientos de impotencia e incertidumbre no hacen más que crecer; tiene lugar una responsabilidad total en la propia autocreación, autoconstitución y autoafirmación. Ahora tenemos que ser nuestros propios demiurgos, debemos erigirnos en nuestros propios puntos de referencia en el mundo de la personalidad.

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Pensar la política.

Entrevista a Alain Badiou realizada por Jorge Alemán y Miriam Chorne, publicada en Cuadernos Andaluces de Psicoanálisis, 17, 1997

Alain Badiou, es uno de los representantes más destacados del pensamiento crítico contemporáneo. Su último libro Conditions, ocupó, junto a los de Derrida y Delleuze, los primeros lugares en el interés del público francés. Otras de sus obras recientes son El ser y el acontecimiento, El número y los números y El manifiesto por la filosofía. Este reportaje trata de situar el carácter peculiar del llamado de Badiou a la filosofía. Su oposición a los autores posmodernos que han decretado el fin de la filosofía es bien conocida. Asimismo, interroga a una clara inteligencia que se ha consagrado a pensar a nuestro tiempo. Cuestiones como: ¿Qué se puede decir de la política cuándo un gran período histórico de esperanza política parece agotar sus efectos sin que este cierre constituya claramente la apertura de otra época? son consideradas por Badiou a través de los casos que las ilustran.

¿Cuál es, a su juicio la significación del Manifiesto por la Filosofía en el panorama del pensamiento actual, teniendo en cuenta que es un libro que interpela a los autores que como Derrida, Lyotard, o Lacou-Labarthe, han decretado el fin de la filosofía. ¿Qué alcance tiene para usted la recuperación del gesto platónico y por qué vías Europa «se puede curar del antiplatonismo» que —según su diagnóstico— se ha generalizado?

El primer objetivo general del Manifiesto es el que ustedes indican: tomar posición acerca de la idea del fin de la filosofía, o, con más exactitud, de la filosofía como fin de la filosofía.

Existen numerosas razones para que se hable del fin de la filosofía, sin duda, pero también se podría decir que se ha terminado la época, el período en que la filosofía estaba centrada en la reflexión de su propio fin. Se debería —de manera un poco voluntarista, sí— tomar distancia, separarse, denunciar el cierre que implica esa posición. En consecuencia, el título del manifiesto es muy real, es menos un texto de filosofía, como El rey y el acontecimiento, por ejemplo, que un alegato por la existencia gozosa y afirmativa de la filosofía contra los elementos melancólicos de su fin. Es, en definitiva, un libro de reacción.

Hay, por su parte, una demanda a los filósofos de no detenerse frente a la construcción sistemática del saber; por otra parte, considera que sin el anudamiento de los cuatro procedimientos —el matema, el poema, la invención política y el amor—, susceptibles de producir verdades, resulta la disipación de la filosofía. Este enunciado, sin embargo, queda puramente como tal; es decir, es insuficiente para explicar el modo en que se pueden articular los diversos procedimientos genéricos ¿Se puede referir usted a alguna de sus obras posteriores mostrando como ha trabajado este problema?

Hay en vuestra pregunta dos cuestiones. La primera concierne al problema del sistema, al carácter sistemático de la filosofía. En la idea del fin de la filosofía el sistema es particularmente atacado —si puedo decirlo así, la dimensión sistemática es puesta en cuestión. Desde la llegada de Nietzsche lo ha sido y, en verdad, desde entonces el modelo de la filosofía ha estallado. Es una filosofía fragmentaria, que admiro mucho, por otra parte.

Encuentro un tanto paradójico, pero en el buen sentido del término, el decir: después de todo es posible que el relanzamiento al sistema no sea bueno porque hay de modo necesario algo sistemático incluso en el pensamiento de Nietzsche. Mi intención fue poner en evidencia esos datos sistemáticos que alcanzan siempre a la filosofía.

La otra cuestión concierne a la definición misma de la filosofía y no simplemente a su forma de exposición. Hay en la naturaleza de la filosofía algo que hace que, en relación a lo que llamo sus condiciones respecto de la verdad, deba construir siempre un pensamiento que acoja y reúna esas condiciones.

El conjunto de condiciones que llamo composibilidad [i] me parece que se refiere, menos a la cuestión de sistema que a la definición misma de la filosofía. Porque la filosofía es un lugar de pensamiento que acoge, da abrigo a su tiempo como tiempo de la verdad.

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Trazos para un diálogo posible entre psicoanálisis y feminismos

Nora Merlín- Sergio Zabalza*

Este texto aborda los efectos que produjo la irrupción de los feminismos y la denominada diversidad sexual en el sentido común y en especial sobre la comunidad analítica. Para ello, tras ubicar el descubrimiento freudiano del inconsciente en las actuales coordenadas de la subjetividad, trazamos líneas de encuentro entre estas mencionadas reivindicaciones sociales con la perspectiva psicoanalítica, para así arribar al punto nodal que supone el diálogo entre los derechos de las personas a disponer de su cuerpo y la apropiación subjetiva de los mismos.  

Los analistas en el actual contexto

La irrupción de los feminismos y la diversidad sexual vino a subvertir lo establecido con la misma fuerza de inscripción que tuvo en los orígenes el psicoanálisis. En efecto, a principios del siglo XX Freud enunció que la pulsión no tiene objeto. En otros términos, el ser hablante está desamarrado del orden que impone la naturaleza al resto de los seres vivos, una condición cuyas consecuencias se asumen no sin obstáculos, luchas políticas y el lento cuestionamiento de prejuicios. El estatuto que orienta la satisfacción en el ser humano es un orden ético fundado en el inicial desvalimiento de la criatura humana que acarrea también todas las motivaciones morales[1]. Luego, el único requisito a observar es el respeto por la diferencia que encarna no tanto el semejante sino el prójimo. El último feminismo, del mismo modo que sucedió con el surgimiento del psicoanálisis en plena época victoriana, agujereó la actual subjetividad, interrumpió un sentido común naturalizado, interpeló lo social  y causó el debate. Los psicoanalistas nos vimos en la necesidad de aclarar que cuando mencionábamos sexualidad, falo, castración y femenino, usábamos las mismas palabras que los feminismos pero no hablábamos de lo mismo. Al calor de ese debate nos enteramos que tampoco decíamos lo mismo entre algunos  psicoanalistas con los que pensábamos que “sin dudas” afirmábamos lo mismo.

¿Qué efecto tuvo el último feminismo sobre el psicoanálisis?

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Afecto ◊ razón: hacia un populismo del no-Todo

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Julio Canosa, Darío Charaf, Águeda Pereyra

Introducción

En el presente escrito intentaremos problematizar ciertos paradigmas de democracia cuya pretensión de arribar a un consenso racional, una reconciliación armónica en lo referido a ciertos ámbitos de lo público, implican una supresión de lo que efectivamente constituye lo político[1] —esto es, la dimensión de antagonismo inherente a toda relación humana—.

Estos paradigmas rechazan el populismo asociando estas formas políticas con el fascismo y con la movilización de pasiones irracionales -es decir, un sentido que aleja al populismo de aquel ideal de democracia -. Afirmamos que esta perspectiva se sostiene en un dualismo que opera tanto en el ámbito de las ciencias políticas como en la psicología, y que nos proponemos cuestionar: aquel que opone la racionalidad y el afecto, al tiempo que reproduce premisas evolucionistas que enarbolan el pensamiento como modo de organización y superación de la irracionalidad de las pasiones.

Se trata de posiciones que, según advertimos, forcluyen al sujeto, tal como lo entendemos a partir del descubrimiento freudiano. Sostenemos que el sujeto de la experiencia política no es precisamente un sujeto universal, abstracto y constituido por una finalidad fundamentada de antemano, sino que se trata del sujeto que J. Alemán supo asir en su escrito Soledad: Común; un sujeto atravesado por un vacío irreductible que ninguna relación amorosa o intersubjetiva podrá cancelar por completo. Una Soledad perforada, nunca plena, que sólo encuentra su contorno en el Común que existe en el campo del Otro. Frente a la imposibilidad que implica ese “no hay” introducido por el psicoanálisis, el sujeto responde no obstante con ciertas invenciones, artificios que implican un suplemento: “en la intersección vacía entre la Soledad y el Común surge como suplemento el vínculo social” (Alemán, 2012: 25).

Si esta Soledad: Común puede ubicarse en el corazón de lo político, tal como lo entendemos a partir de la obra de Laclau, la política será un modo de hacer con esa tensión irreductible. Tal como afirma Alemán en su lectura de La razón populista, “lo que entendemos por Populismo no implica establecer como recurso último de la política a las pasiones, los afectos, los rituales arcaicos o plebeyos (…) Populismo, según la razón construida por Laclau, nombra la imposibilidad del discurso de nombrar objetivamente la totalidad de lo social” (Alemán, 2016: 24) , en otras palabras, un “saber hacer” que implica asumir el antagonismo constitutivo de lo social.

Si, como Lacan afirmó, hay una razón después de Freud, nos interesa poner a debatir estas ideas retomando la noción de “monto de afecto” que, lejos de confundirse con lo emotivo y sentimental,  nombra, desde Freud, ese antagonismo que introduce el vacío de la causa en lo social. De este modo, sostendremos que, lejos de situarse en el campo de lo “irracional” y “afectivo”, el populismo de izquierda se sitúa en la tensión entre la razón y la pasión, agujereando dicha oposición.

Asimismo, Alemán ha manifestado que el populismo sería una vía posible para la construcción de ciudadanía. Esta afirmación ha causado nuestra pregunta, que intentaremos desplegar en el momento de concluir, con el objeto de resignificar el concepto de ciudadano, tradicionalmente confrontado a la idea de “pueblo”, y, en consecuencia, difícilmente conjugable con el populismo.

Esto último resulta fundamental ya que el psicoanálisis enseña que aquellos contenidos psíquicos que el sujeto reprime, ineludiblemente retornan. Asistimos a nuevas formas del totalitarismo que deberían llevarnos a una profunda reflexión sobre los discursos y las prácticas que deben impulsarse para lograr una mayor legitimidad del sistema democrático.

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Investigar en la época de la técnica: Reflexiones y experiencias de articulación entre memorias, política y psicoanálisis

Jorge Foa Torres (CONICET-UNVM-UNC) y Natalia Magrin (UNVM- TeCMe)

La ciencia es animada por algún misterioso deseo, pero ella, al igual que el inconsciente, tampoco sabe qué quiere decir ese deseo. Jacques Lacan La ética del psicoanálisis, 1960.

En este trabajo nos proponemos dar cuenta de ciertas condiciones de posibilidad e imposibilidad del trabajo del investigador/a en nuestro tiempo. Claro que aquí no partimos de reducir la labor de investigación a un sentido tecno-científico sino a considerarla como una tarea susceptible de no ser plenamente capturada por la demanda del Otro, es decir por el imperativo del circuito capitalista. Para ello comenzaremos por precisar algunos rasgos fundacionales de la época de la técnica en relación al sujeto del inconsciente y lo inabarcable inaccesible a la ciencia. Luego identificaremos algunas consecuencias estructurales del ascenso de la técnica en el terreno de las memorias y la política. Finalmente, bosquejaremos algunos modos aún posibles de la investigación, en términos generales, fundada en el reconocimiento de la imposibilidad de todo metalenguaje pretendidamente pleno y, más puntualmente, siempre atravesada por el goce y el deseo del sujeto que investiga.

Ciencia y Técnica: acerca de lo imposible en juego o lo inabarcable inaccesible 

La caída de los grandes relatos y de las referencias tradicionales de autoridad caracterizan a la época de la técnica (Martin Heidegger) o del (pseudo) discurso capitalista (Jacques Lacan). La ciencia no ha estado ajena a estas transformaciones, sino que ha pasado a estar subordinada al empuje de la técnica moderna. Para el filósofo alemán la técnica moderna se distingue de la técnica antigua -y de otras formas de la técnica- por ser la única apoyada en la ciencia moderna. En tal sentido, la ciencia moderna se constituye en teoría que busca asegurar lo real: “La ciencia pone lo real. Lo pone de manera tal que se presente lo real en cada caso como efecto, a saber, de apreciables [supervisables] consecuencias de determinadas causas” (2007: 170). De tal modo, la ciencia moderna parece fundarse en la represión o negación de aquello del orden de lo sinsentido. 

Por lo tanto, la ciencia no piensa, en el sentido de que es incapaz de advertir “si la naturaleza a través de la objetidad más bien se retrae que hace aparecer su escondida plenitud esencial” (2007: 178), es decir-la ciencia no puede abordar su propia esencia, no puede acceder a lo inabarcable inaccesible de su esencia. En la física, en cuanto objetivación, impera lo inabarcable inaccesible, como asimismo en la psiquiatría que concibe la vida psíquica humana “desde la objetidad de la unidad corporal-espiritual-psíquica de todo el hombre”,por lo que “El ser-ahí [Dasein] en donde ec-siste el hombre en cuanto hombre, queda como lo inabarcable para la psiquiatría” (2007: 178). De esta manera la ciencia no se recluye en un campo de pura impotencia sino que, por el contrario, se asegura de tal modo “la posibilidad del acceso a una determinada región de objetos” (2007: 270). 

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La Revolución y los sujetos

Eduardo Luis Aguirre

Rebeca Rodríguez

Las circunstancias históricas, económicas, políticas, militares y geoestratégicas que derivaron en la emergencia de las burocracias socialistas durante el siglo XX deben ser necesariamente analizadas a la luz de los ensayos explicativos de sus respectivos colapsos, de las razones por la cuáles las revoluciones no se han configurado históricamente (al menos en las formas y con el alcance previstos por el marxismo clásico) y de la reinvención de los nuevos horizontes de proyección de las tentativas emancipatorias en medio de la hegemonía neoliberal.

Hay que poner inexorablemente en tensión el fuerte determinismo teleológico, finalístico de la historia que, asumiendo a la sociedad como un todo, auguraba la inexorabilidad de la lucha de clases y la victoria épica del proletariado.

Hasta hace algunas décadas, campeaba –especialmente en el marxismo de una impronta hegeliana más rotunda- el convencimiento de que por el sólo hecho de pertenecer a la clase obrera, destinada inexorablemente a realizar la revolución socialista, esos colectivos iban a involucrarse finalmente en los antagonismos y las disputas por la construcción de un orden socialista armónico y sociedades habitadas por un hombre nuevo.

Esa pretendida necesariedad histórica no se ha verificado. Por el contrario, el neoliberalismo ha sustituido la idea de la inexorabilidad por la de la más dura contingencia, las derechas ascienden al poder mediante los mecanismos electivos previstos por el liberalismo político y los sujetos, convertidos en votantes, eligen a sus propios verdugos en una confluencia que podríamos denominar con Jorge Alemán (2013), “servidumbre voluntaria”.

Las “malas noticias” que el psicoanálisis les depara a las utopías socialistas interpelan la imposibilidad de pensar los procesos de transformación social sin tener en cuenta a los sujetos porque no hay ninguna garantía de que esos sujetos, por su sola condición de clase, se inscriban en esos proyectos históricos y resulten siempre un potencial revolucionario solamente en razón de su ubicación en el proceso productivo. Esta idea nos conduce al campo no demasiado explorado del análisis de la subjetividad, pues para liberarse hace falta esencialmente quererlo.

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Mujeres: sujetas políticas en la izquierda lacaniana

María Liliana Ottaviano

Rebeca Rodríguez

Mejor pues que renuncie quien no pueda unir a su horizonte la subjetividad de su época. Pues ¿cómo podría hacer de su ser el eje de tantas vidas aquel que no supiese nada de la dialéctica que lo lanza con esas vidas en un movimiento simbólico? (Lacan, 2005:309)

El sintagma “subjetividad de época” contenido en esta frase de Lacan bien vale para abrir este texto en el que se intenta dar cuenta del entrecruzamiento discursivo entre lo social y lo singular. Entre lo político y la subjetividad. Entre lo colectivo y lo individual. Entre el psicoanálisis y la política. Y claro está, en este contexto, el sintagma de “izquierda lacaniana” acuñado por Jorge Alemán será el eje ordenador. Mi apuesta personal de un tiempo a esta parte está vinculada a la relación psicoanálisis y política, relación que muchas veces ha devenido en un sintagma que intenta velar el carácter novedoso e innovador de la confluencia de los dos términos: psicoanálisis y política.

Desde esta coordenada parte el intento de cernir o analizar lo que está en juego cuando hablamos de feminismos y derechos, convencida que siempre se tratará de una apuesta sin garantías, tal como ocurre cuando intentamos atrapar con nuestras referencias teóricas aquello que se nos presenta sustrayéndose la mas de las veces en su verdadero alcance. Y esta apuesta tiene mucho de conjetura y de incertidumbre al decir de Luciana Cadahia (2018:329). ¿Qué tiene para decir el psicoanálisis a la política?

A los fines de este artículo tomaré algunas de las ideas, que al respecto desarrollan Timothy Appleton y José A. Raymondi (2018:20) Podríamos decir que el ejercicio de un pensamiento crítico constituye una praxis política. Con lo cual el psicoanálisis es portador de un pensamiento hiperpolítico, que encuentra en Lacan su más importante renovador luego de Freud. Tomar su referencia es imprescindible para pensar la política en nuestro tiempo desde nuevas coordenadas que conmocionan el campo de la teorías sociales y políticas clásicas. ¿Qué del feminismo para la política?

“El feminismo funciona hoy como síntoma de la política”. (Ema, 2018.). Es decir, se instala ahí donde algo no funciona para dar cuenta de ello, nos muestra la cara más oscura y opaca del dispositivo neoliberal; autoritario, segregativo, violento, homofóbico, excluyente. El feminismo se nos ofrece como una oportunidad para hacer otra política. Feminismo pensado “más allá” de la igualdad, “más allá” de lo que atañe al derecho. Feminismo que ha hecho pie en lo discursivo, pero también en las calles. Feminismo que es reclamo, pero también es propuesta. Feminismo que no se pretende un universal, sino que está dispuesto a alojar toda la diversidad y las disidencias en materia de sexos, de género y de decisiones.  Feminismo que se rige por la lógica “no- todo es goce fálico” de la que nos habla Lacan, cuando desarrolla sus fórmulas de la sexuación, donde introduce dos lógicas de funcionamiento diferente del sujeto respecto de la función fálica. Del lado masculino rige la lógica del todo y de la excepción (rige el universal y todos los hombres están afectados por la castración) mientras que del lado femenino rige la lógica del no-todo. Cada ser parlante, dirá el propio Lacan, puede situarse a uno u otro lado de las fórmulas. Lacan revierte la desvalorización de la mujer freudiana afectada por la incompletud, y la ubica en relación a la función fálica de un modo diferente. La consecuencia de esto es una lógica del no-todo que se caracteriza por lo ilimitado, es abierta, no forma clase. La mujer no existe como universal, solo puede hablarse de una por una.

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Just do it! Las formas de interpelación de los imperativos neoliberales

Carlos Umaña

La ideología es eterna, es el asujetamiento inevitable del individuo con las relaciones materiales de su existencia y con los efectos imaginarios de esa relación (Althusser, 1974: 64). Es el atravesamiento vía lenguaje -reconocimiento e interpelación- del individuo al sujeto. De forma similar al planteamiento anterior, Lacan (1992/2013) afirma que el sujeto es y será en tanto el lenguaje sea el móvil del lazo social. Así, no hay lenguaje sin sujeto, ni sujeto sin ideología. La presencia de ambas operaciones es permanente y necesaria. Entonces, cuando pensamos lo común, esa condición parlante en torno a lo traumático de la soledad (Alemán, 2012), pensamos en una ideología que nos enuncia y en un sujeto adherido a esa enunciación. Lo anterior desemboca en una condición perenne de la ideología y del sujeto, que, no obstante, es variable, ya que su materialidad discursiva proviene de momentos históricos particulares, de identificaciones ancladas a un tiempo, de modalidades de goce de una época. Lo perenne de la ideología y del sujeto tiene entonces un barniz histórico que es posible intelegir a partir de lo que conocemos con Foucault (2004/2007) como subjetivación, con Lacan (1992/2013) como discurso y con Althusser (1974) como Aparatos Ideológicos del Estado (AIE). Partiendo lo anterior, en esta transmisión me desplazaré en un intersticio que avanza entre la ideología, el sujeto y la subjetividad, pensando la manera en que el neoliberalismo como momento histórico particular, interpela en un tono imperativo a los sujetos. Para lograrlo es necesario detenerse inicialmente en el planteamiento del neoliberalismo, su surgimiento y supuestos teóricos.

  • La fobia de Estado y el milieu alemán: los dos cauces del neoliberalismo

Desde su formación filosófica, el liberalismo ha tenido en torno a la figura del Estado y la subjetividad, una activa discusión. El entramado de instituciones reguladoras que constituyen al Estado, así como su presencia en el ámbito de lo “privado”, funcionó durante finales del siglo XIX y principios del XX, como contención ante los inminentes levantamientos de las clases populares en Europa. Así el Estado era el garante de la propiedad privada, y de la libertad desde la óptica liberal. No obstante, los excesos de la presencia estatal, derivaron en autoritarismos y formas de abuso político que daban al traste con los preceptos de la libertad defendida por el liberalismo, abriendo nuevamente la pregunta por el Estado. Es a partir de esta pregunta que emerge la discusión entre John Stuart Mill y Herbert Spencer, encuentro teórico que a posteriori se convertiría en un antecedente directo del pensamiento neoliberal. Para Mill, la regulación estatal era un peldaño necesario en la distribución y seguridad de la propiedad privada. Así, lo público estaría en función de velar por el cumplimiento y la correspondencia de lo privado, avalando la condición necesaria del Estado como elemento del liberalismo. Contrario a lo anterior, Spencer (1969) defendería que el intervencionismo significaba una deformación para el liberalismo, por lo que la discusión debía dirigirse hacia un entendimiento del liberalismo en términos de una antropología que concibiera a los individuos como naturalmente productores sin necesidad de un exterior que los condicionara. Desde esta premisa Spencer desplaza el centro de gravedad del pensamiento liberal del siglo XIX, optando por un naturalismo extremo que pasa de un modelo de la división del trabajo, al de la competencia como necesidad vital. Lo anterior sellaba el entendimiento del progreso y el trabajo en una lógica de especie: la ley del más adaptable y competitivo. Al respecto afirma Pavón-Cuellar (2017):

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De la servidumbre de sí al gobierno crítico de nosotros mismos: efectividad de la práctica teórica

Roque Farrán

I. Se ha instalado ya casi como un lugar común, al menos para cierto pensamiento de izquierda, el hablar del mecanismo de sujeción como la forma en la que opera la deuda a todo nivel: la producción de la subjetividad endeudada como paradigma de la racionalidad instrumental que despliega el gobierno neoliberal (a nivel individual, local, colectivo, regional, nacional y trasnacional). Sin embargo, considero que no se ha despejado suficientemente cuáles son las condiciones de posibilidad para que ese mecanismo se implante tan bien, es decir, cuáles son las prácticas concretas sobre las que monta su efectividad y, llegado el caso, cómo podemos operar para subvertirla. El mecanismo del hombre endeudado, por el cual opera el neoliberalismo generando una subjetividad que se siente culpable de su ineluctable fracaso, está bien descrito por muchos autores actuales (Lazzarato, Han, Alemán, etc.); pero lo que quisiera añadir es que ese mecanismo funciona fundamentalmente porque trabaja sobre la servidumbre de sí, condición de posibilidad que es mucho más antigua de lo que se cree. Por supuesto, no se trata ahora de remontarse a los orígenes perdidos del pensamiento verdadero, ni nada por el estilo (inquietud del filólogo conservador); se trata de reinvestir libidinalmente el ejercicio concreto de la práctica teórica. Más que una mirada ontológica principista, guiada por la búsqueda de fundamentos (el principio antrópico o cualquier otro), podemos extender junto a Foucault el arco histórico temporal que le permite –y nos permite a su vez– entender cómo se constituyen las subjetividades a través de prácticas concretas. De no proceder así, se genera una enorme confusión al colocar en el mismo plano la producción y exhortación neoliberal a la constitución de un yo o un sí mismo autónomos (ejemplarmente el “empresario de sí”), junto con el mecanismo de endeudamiento generalizado (para todas y todos), sin entender de qué otro modo se pueden producir subjetividades singulares que no respondan a ese típico mecanismo. Pues eso era justamente lo que exploraba Foucault en sus últimos seminarios, sobre todo en La hermenéutica del sujeto, tras encontrarse con los impasses del neoliberalismo en que lo habían depositado sus anteriores investigaciones biopolíticas.

Puntualmente, el comentario a las Cuestiones naturales de Séneca, resulta por demás esclarecedor cuando plantea allí el mecanismo de la deuda que opera sobre el sujeto. Foucault comienza hablando del yo a constituir, como tarea ineludible en el estoicismo tardío; se trata en esta antigua y venerable tradición de ser libre a toda costa. ¿Pero libre de qué? Aquí se produce la torsión singular que tanto despista a los comentadores (¿se trata de constituir un yo o de librarse de él?), porque el principal objetivo de las prácticas de libertad reside, antes que nada, en liberarse de sí; liberarse de la servidumbre más agobiante, es decir: la llamada “servidumbre de sí”. Y para eso se debe cultivar un yo muy distinto, singular e imperturbable, justamente liberado de esas coacciones propias que hacen al yo vulgar o especular, presto al servicio de distintas operaciones de sujeción. Se trata de otro yo, podría decirse, un yo “al que hay que liberar de todo lo que pueda sojuzgarlo, el yo que hay que defender, proteger, respetar, al que hay que rendir culto, al que hay que honrar: therapeuein heauton (rendirse culto a sí mismo)”[1]. Y luego, comentando bien de cerca a Séneca, Foucault vincula ese cultivo del yo a un afecto característico, gaudium o alegría: “hay que tenerse a sí mismo ante los ojos, no quitarse los ojos de encima y ajustar toda la vida a ese yo que uno mismo se fijó como objetivo; ese yo, por último, del que Séneca nos dice tantas veces que al estar en contacto con él, cerca de él, en presencia de él, puede experimentarse la más grande voluptuosidad, la única alegría, el único gaudium legítimo, sin fragilidad, no expuesto a ningún peligro ni entregado a ninguna recaída (“la alegría del sabio es de una sola pieza [sapientis vero contexitur gaudium]”)”[2]. Como se puede apreciar, ese yo fijado como objetivo, es un yo a constituir, jamás dado de antemano; por eso son falsas las dicotomías que postulan o bien la preservación del yo o bien su disolución. El mismo Foucault plantea ese punto que, a primera vista, puede parecer una paradoja: “¿Cómo puede decirse que el yo es, por lo tanto, la cosa que hay que honrar, buscar, mantener ante los ojos, con la cual se experimenta esa voluptuosidad absoluta y decir, a la vez, que hay que liberarse de sí?”[3]. Pues bien, la constitución del yo singular, cuyo afecto característico de alegría e integridad le permite sustraerse a los mecanismos de sujeción habituales, requiere como primera, fundamental y constante operación el liberarse de la servidumbre de sí; que es la que lo predispone y vuelve accesible para todas las demás servidumbres.

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Finales

Manuel Montalbán Peregrín

De las malas noticias a un espacio propicio

En sus textos y declaraciones en entrevistas, Jorge Alemán siempre ha sido prudente ante la posible derivación del oxímoron “izquierda lacaniana” como conversión a la izquierda del psicoanálisis lacaniano. Tajantemente, Alemán afirma: “Nada autoriza en la enseñanza de Lacan a ser de izquierdas”[1]. Más bien, su interés ha sido acercar el legado de la enseñanza de Jacques Lacan al debate contemporáneo de la izquierda, y sus consecuencias para pensar la política. Y ello para posibilitar una salida más digna al duelo o la nostalgia ante la supuesta invencibilidad del capitalismo, no solo como sistema económico, sino como verdadero promotor de un nuevo tipo de “subjetividad neoliberal”. En este sentido, la mayoría de las conexiones entre clínica y política establecidas desde esta apuesta proponen pensar los obstáculos, las “malas noticias”, que hay del lado del sujeto para asumir un proceso emancipatorio.

            En varias ocasiones previas he tomado la cuestión por la vertiente de esas malas noticias que el psicoanálisis aporta a los proyectos colectivos tradicionales. Lo podemos resumir con las propias palabras de Alemán[2]: ¿Qué es ser de izquierda?, si se aceptan razones tales como que…

  • La división del sujeto es incurable.
  • El plus-de-goce no es cancelable históricamente por ninguna dialéctica de superación.
  • La labor de repetición de la pulsión de muerte horada los espejismos de progreso.
  • La política y el discurso del Amo mantienen la voluntad de que la cosa marche.
  • La revolución es el retorno de lo mismo al mismo lugar y, a veces, con consecuencias más mortíferas.
  • La singularidad del goce y el deseo no es subsumible en el “para todos lo mismo” de la cosa política.

            Quizás por estas razones, para muchos analistas de orientación lacaniana, es mejor que el psicoanálisis se mantenga a distancia, en una relativa neutralidad, escepticismo, cinismo, respecto, no solo de la izquierda, sino de la materia política en general, lo que suele alinearse con un intento de conservadurismo lúcido. Este higienismo respecto a la implicación política del psicoanálisis conlleva algunos efectos evidentes como el que esta práctica pueda quedar relegada a una simple actividad profesional liberal. Sin embargo, los intentos de reservar para el consultorio esta práctica subversiva, que lo es (subversión de sujeto), no logran despistar a la política de la evidencia y el autoritarismo cientificista. Cada cierto tiempo, el psicoanálisis se ve abocado a defenderse, como puede, de los ataques y acusaciones de la cartera farmacológica y comportamentalista, que lo sitúan entre las falsas terapias.

            Frente a ello, considero que Jorge Alemán hace una relectura precisa. Esos elementos, esas malas nuevas, y su elucidación, definirían una nueva manera de pensar la izquierda. ¿Cómo?:

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