COLOMBIA Y LA FRACTURA DE LO SOCIAL: A PROPÓSITO DE LA IRRUPCIÓN DE LO POLÍTICO

«[…]-la generación sudaca canta folk, baila rock,

pero todos se están muriendo

-con la vista vendada en la barriga de los galpones.

– En cada nicho hay un país, están allí, son los países sudamericanos.

-Grandes glaciares vienen a recogerlos.

-Blancos glaciares, sí hermano, sobre los techos se acercan.

-Murió mi chica, murió mi chico, desaparecieron todos.

Desiertos de amor.»

Raúl Zurita

Por John Jairo Cuevas Mejía

Desde el pasado 28 de abril, mi ciudad ha sido epicentro de las movilizaciones sociales que tuvieron en el rechazo al proyecto de reforma fiscal presentado por el gobierno colombiano su detonante. En medio de la tercera ola de la pandemia del Covid-19, el gobierno del presidente Iván Duque presentó un proyecto de reforma fiscal al que designó «Ley de solidaridad sostenible». Aduciendo la urgencia del gobierno de contar con recursos que le permitieran enfrentar los desafíos de la pandemia, este proyecto de Ley se presentaba como un instrumento estratégico para adelantar programas sociales en los sectores más vulnerables de la población colombiana que, en un contexto como el actual, se han visto profundamente lesionados. Para concretar esta estrategia, el significante «Ley de solidaridad sostenible» buscaba articular a diversos sectores políticos y sociales del país en favor de una medida tomada por el gobierno que, a todas luces, impactaría con fuerza a la clase trabajadora colombiana en medio de una crisis económica agudizada por la pandemia; al apelar a la idea de «solidaridad» se pretendía lograr la simpatía de un amplio sector de la ciudadanía. La estrategia del gobierno fracasó, porque de forma inesperada, el significante «Ley de solidaridad sostenible» vino a operar como detonante del malestar social, devino condición de posibilidad en la que se articularon diversas fuerzas políticas, sociales y populares en rechazo categórico a esta iniciativa. Así, este hecho suscitó una fractura del consenso que ha asegurado, en el caso colombiano, la inercia de lo social; en su lugar, ocurrió una dislocación de lo que por mucho tiempo ha permanecido sedimentado y entre sus grietas ha ido asomando el antagonismo.

II

Como ha venido sucediendo con la mayoría de los gobiernos capturados por las derechas corporativas, las medidas y decisiones políticas suelen ser presentadas como intervenciones estrictamente técnicas cuya neutralidad no debería discutirse toda vez que no dinamizan intereses políticos de ningún tipo. Desde su llegada al gobierno colombiano, Iván Duque y sus ministros han buscado instalar en la opinión pública que las medidas de gestión de lo público que han adelantado son técnicas y no políticas. Así lo hizo ver el exministro de hacienda Alberto Carrasquilla, quien fuera el responsable ante la opinión pública del texto de la reforma fiscal. Los argumentos usados en esta ocasión no han sido diferentes a los usados durante el 2019 cuando se defendió la reforma tributaria que, en ese momento, llevó por nombre «Ley de financiamiento». En el caso de esa reforma, los argumentos técnicos fueron usados, una vez más, para justificar una serie de medidas que concedieron exenciones en el pago de impuestos a ciertos sectores económicos concentrados; según el gobierno, esto se hizo sobre la base de la necesidad de propiciar la reactivación económica y la generación-formalización del empleo en Colombia. Sin embargo, la «Ley de financiamiento» redujo los ingresos del Estado limitando las posibilidades para el ejercicio de la política fiscal durante el 2020, a lo que habría que sumar la urgencia de contar con nuevos recursos para atender las consecuencias económicas y sociales de la pandemia. Estas circunstancias a las que se presenta como parte de una extraña exterioridad sobre la que parece no hay mucho que hacer, llevaron este año al gobierno a formular el proyecto de reforma fiscal de «Ley de solidaridad sostenible». En apariencia no hay una responsabilidad en el proceder del gobierno, se trata de una medida técnica que se propuso corregir técnicamente los efectos de otra medida técnica. Hasta aquí la visión del mundo administrado al que otrora temió Adorno, se nos presenta acéfalo y sin hueso humano. Solo es cuestión de evaluar, medir, planear, dirigir; no hay resto, porque todo es calculable. El reverso de estas intervenciones técnicas es el malestar que suscitan. Es el malestar en el mundo administrado el que ha propiciado la reactivación de lo político.

III

La situación colombiana reclama que tomemos como punto de partida algunas de sus particularidades que hacen de Colombia un país con una complejidad en su textura social: un conflicto armado que el acuerdo de paz con la extinta guerrilla FARC-EP y hoy partido Comunes se propuso mitigar pero que, como consecuencia de los incumplimientos en su implementación desde el arribo del actual gobierno, ha agenciado un rearme de un sector disidente del acuerdo de paz y el fortalecimiento de la respuesta militar desde la institucionalidad; los diálogos de paz exploratorios con la guerrilla del ELN suspendidos y un recrudecimiento del conflicto armado en los territorios en los que hace presencia esta guerrilla; el negocio del narcotráfico que se ha enquistado en la realidad económica, política y social colombiana, a cuya confrontación militar distintos gobiernos han dedicado esfuerzos y recursos que a lo sumo han desarticulado cárteles y detenido a sus principales cabecillas, pero dejado intacto su núcleo problemático; una estructura de gobierno centralista en un país de fuertes contrastes entre el centro y las regiones, y entre las regiones mismas; un nivel de concentración del poder político y económico en élites que han capturado la democracia e instrumentalizado la política fiscal y monetaria en favor de sus intereses de clase; una industria nacional diezmada y condicionada a las actividades primarias y extractivistas; un desempleo y una pobreza monetaria que no han sido reducidos, por el contrario, en el contexto de la pandemia se han recrudecido a niveles inéditos; la existencia de mafias y estructuras delincuenciales al margen de la Ley que en algunos territorios son determinantes de la violencia en todos sus niveles; la corrupción política y empresarial que ha significado el extravío de cuantiosos recursos que podrían financiar sin problemas programas ambientales, sociales y educativos; la cultura del atajismo y la naturalización de modos de conducirse según «las aguas heladas del cálculo egoísta»; entre otras cuestiones que podrían enunciarse como telón de fondo de un país que, en su contexto urbano, se ha arrojado a lo que Uldrich Brand ha denominado «modos  imperiales de vida» al tiempo que ha condenado a los sectores rurales a una pauperización de sus condiciones de vida. Retomando la expresión del poeta colombiano Juan Manuel Roca, Colombia se nos presenta como «la casa sin sosiego».

IV

El paro iniciado el pasado 28 de abril, convocado por las centrales de trabajadores y por diversas organizacionales sociales, tuvo en el proyecto de la reforma fiscal de «Ley de solidaridad sostenible» un condensador de los diversos malestares que atraviesan al cuerpo social colombiano. El malestar agenciado por el significante «Ley de solidaridad sostenible» propicia una suerte de interrupción de la normalidad, una suspensión en la subsistencia en el tiempo y la consistencia en el espacio del Discurso que, además, ha sido saturado por la normalidad de la pandemia. Este freno de mano que ha propiciado un agrietamiento en la sedimentación de lo social colombiano ha tenido en mi ciudad, Santiago de Cali, un estallido sin precedentes. Cali es una ciudad ubicada al suroccidente de Colombia y es la capital de la provincia del Valle del Cauca. A diferencia de ciudades como Medellín y Bogotá, Cali coexiste entre un cosmopolitismo siglo XXI en su narrativa de lo urbano, sin eliminar la matriz cultural decimonónica en que se ordenara desde su fundación; lo que significa, entre otras cuestiones, que las relaciones señoriales y la estructura de clases que las soporta y reproduce siguen funcionando. En un sentido similar al indicado por el intelectual colombiano Fernando Cruz Kronfly, quien se hace eco del pensamiento de Néstor García Canclini, Cali es una suma sin eliminaciones.

En el modo de organización urbano de Cali resuenan los discursos del presente en los que se ordena al espacio social. Experimentamos la managerialización de todos los ámbitos y registros de lo social; al igual que el retrato del nuevo sentido que toma lo urbano en «La caverna» de Saramago, Cali se ha ido convirtiendo en un Gran Centro que expulsa a la aridez de su afuera a quienes considera no harán parte de su adentro. Esto que es expulsado no es sino su exterioridad constitutiva: una heterogeneidad social en la que permanece inscripta la herida de un conflicto armado de larga duración y en donde siguen resonando con fuerza los vestigios de la dominación racializada, el no reconocimiento de la diferencia absoluta para las mayorías negras, indígenas y mestizas, la falta de oportunidades y el no-futuro para las nuevas generaciones de los nacidos bajo el signo de la deuda; todo lo anterior sumado a una pobreza de las condiciones materiales de amplios sectores que coexisten, como lo conjetura Jorge Alemán, con el plus de gozar al que los conmina el Superyó contemporáneo según sus formas imperativas y voraces. Esta heterogeneidad social ha encontrado en el significante «Ley de solidaridad sostenible» una condición de posibilidad para confrontar al Poder, su captura del Estado al que ha corporativizado y la Democracia a la que ha reducido a la cuestión electoral. A lo que habría que agregar, en el caso de Cali, que los operadores del Poder, que se presentan bajo la forma homogénea de «gente de bien», pretenden siempre mantener vigentes las relaciones señoriales de otrora y en las que aspiran ingresemos complacidos quienes hemos hecho de este territorio morada. Esta sobredeterminación de las circunstancias ha empujado a las ciudadanías a manifestarse mediante el ejercicio democrático de la protesta, propiciando con ello un rompimiento de la inercia social en la que había permanecido sumida la sociedad colombiana; dicho de otro modo, el pasado 28 de abril advino un pueblo en las calles de Colombia, y que con su estar-ahí arrojado a la movilización, propició el agrietamiento de capas duramente sedimentadas de la realidad social colombiana. Por entre esas grietas se reactiva el momento de lo político.  

V

Aún no sabemos cuánto durará, qué suscitará, ni qué advendrá; lo que sí sabemos es que lo que acontece en Colombia participa de la reactivación de lo político. Sin embargo, no es del signo de lo totalmente inédito esta situación, toda vez que a lo largo del territorio nacional los sectores rurales y la Colombia campesina han experimentado, y de diversas maneras, el asedio de grupos al margen de la Ley que ante las ausencias de la institucionalidad del Estado se han autorizado a imponer sus normas y reglas; lo que ha suscitado cruentas disputas por el control de territorios que son sometidos y puestos al servicio de los intereses de estos grupos y sus paraEstados. Esta realidad por primera vez toca con fuerza a las ciudades capitales, y es este su carácter inédito. El actual estallido de la conflictividad de lo social, al menos bajo esta suerte de agrietamiento de las inercias sociales que otrora se presentaban como inamovibles e inquebrantables, ha puesto en evidencia los antagonismos sobre los que las ciudades, y en particular Cali, han sido erigidas. Como nos lo notifica Nicole Loraux a propósito de Atenas, la unidad de la ciudad olvida el debate, la división de la que parte y en la que fue fundada, toda vez que aquello que prevalece como recuerdo es la «ciudad pacífica» y a la «ciudad poseída por la guerra» se la enmascara y somete a una suerte de olvido.  

Ejemplo de esto fue lo ocurrido el pasado domingo 9 de mayo, donde habitantes de sectores de élite del oeste y el sur de la ciudad hicieron despliegue de una organización paramilitar justificándose en el agotamiento causado por el bloqueo que vive la ciudad y que se sintetiza en expresiones del tipo «estamos cansados de los bloqueos que realizan los indígenas». Esta respuesta premeditada por parte de algunos habitantes de estos sectores de la ciudad puso en marcha, de nuevo, la representación de lo indígena como portador del signo del mal, lo que constituye razón suficiente para justificar una acción militar a manos de civiles que pretenden restituir el orden al que consideran perdido como consecuencia de la acción de los manifestantes y la comunidad indígena. Esta situación contó con un amplio despliegue en redes sociales, suscitando la experiencia de lo simultáneo que hace de los hechos un producto del espectáculo, no sin colocar en primer plano esa división constitutiva que había sido condenada al olvido entre la matriz cultural propia del imaginario colonial que aún persiste y la matriz cultural del imaginario indígena.

La conflictividad social de la que el antagonismo es superficie de inscripción ha dejado en evidencia la división en la que mi ciudad ha sido fundada. La estatua de Sebastián de Belalcázar, ubicada al oeste de la ciudad y símbolo del acto fundacional de la ciudad al que la ciudadanía aristócrata local y heredera del pasado español quiso rendir homenaje, fue recientemente derribada por integrantes de la comunidad indígena Misak para quienes la caída de este símbolo, como ha sucedido también con el derribamiento de la estatua de Gonzalo Jiménez de Quesada en Bogotá, representa la restauración de la memoria de sus ancestros asesinados a manos de estos colonos durante la época de la conquista y la colonia.  Estos antagonismos que se han puesto en evidencia no se reducen a la sola inscripción de la relación antagónica entre el Estado junto a sus representantes y los movimientos sociales, obreros e indígenas, sino también, como en el caso de mi ciudad, se trata de antagonismos entre la sociedad civil y su división de clases.

VI

Este momento de lo político coexiste, también, con un recrudecimiento de la violencia que se autoriza tomar la vida del otro, a quien se condena por el solo hecho de ser portador de una diferencia y formular una demanda popular en su condición de históricamente oprimido-excluido. Aunque la derecha ultraderechizada, que durante estos días de paro ha mostrado su rostro y develado que está dispuesta a desatar la pulsión de muerte encarnada en la voracidad del aparato paramilitar que no dudará en sacrificar a las diferencias que impidan el retorno a la normalidad ­­­­­­­­-del capital-, las juventudes anudadas en lo que ha emergido bajo el significante «primera línea» y que han hecho presencia casi que ininterrumpida en las calles de las ciudades de «los países de Colombia», y a pesar de las balas que silban en derredor suyo disparadas desde autos blancos conducidos por personas vestidas también de blanco, siguen persistiendo en sus demandas aunque ello signifique ser quienes ponen los muertos, insisten en enseñarnos con sus cuerpos dolidos, heridos, lastimados, aquello que la poeta Chantal Maillard indicaba en un verso de resonancias nietzscheanas: «no nos enseñaron a desconfiar de los buenos». Querida Chantal, en Cali la juventud que se ha tomado las calles ha asumido con sus cuerpos esa tarea de enseñanza que es al mismo tiempo una tarea de esperanza.

VII

Llevamos 23 días de paro, 23 días en que transitamos la experiencia de lo político, 23 días que han desenmascarado la división constitutiva de lo social, 23 días en que la ferocidad del paraEstado se ha hecho sentir, 23 días en que las élites económicas y políticas insisten en el retorno a su normalidad, 23 días en que la juventud, siempre la juventud, ha accionado el freno de mano, la juventud que inventa, imagina, sueña y desea construir una nueva narrativa, una poética a la que habrá que concederle valor político y jurídico porque inventa la «Razón para vivir» y el fundamento en donde sostenernos como comunidad política. Sí, vivimos el momento de lo político y son las juventudes las que están inventando su traducción política.

Vir (I) Para una dialéctica negativa de lo masculino.

Ignacio Castro Rey. Madrid, 18 de octubre de 2020

«El diablo anda entre nosotros». Eduard Limónov

«Resulta divertido que después de sesenta años aún no se haya formulado nada sobre el hombre. Hablo de vir, del sexo masculino» (Lacan). Virginie Despentes, en Teoría King Kong, se queja aproximadamente de lo mismo [1]. La dificultad estaría en que, para pensar la ontología del lugar existencial de la masculinidad, esa violencia de vivir que parece intrínseca a todo ser sexuado pero que en el varón es más abierta y brutal, es posible que haya que tocar uno de los tabúes de la época.

Quizá Marcelo Barros tenga razón cuando afirma que, más allá de tal o cual mito, «la categoría de lo mítico como tal interesa particularmente a los masculino» [2]. Forzando un poco los términos, ¿sería parte sustancial de lo masculino una versión u otra de lo que un día se denostó por Marx como ideología alemana, aquella negativa «romántica» a encerrarse, a la hora de pensar el ser humano, en nociones meramente sociales, modernas e históricas? De ser así, sería propio del varón, culto o inculto, una tendencia a pensar en términos no normativos, es decir, la tentación de transgredir ocasionalmente las normas que los propios varones han dictado para la masa colectiva. Y esto no solo por el consabido afán narcisista de «llevar la contraria» y destacar, sino por la necesidad de abrirse a un espacio ideal, tozudo y autoconsciente, tal vez un poco teatral, que no cabe en los estrechos márgenes del pragmatismo moderno. ¿Sería este afán primario de aventura lo primero que el espíritu del capitalismo ha laminado? [3]. Muchas tragedias y comedias viriles, algunos heroísmos y algunos suicidios, así como un esfuerzo bestial en el plano económico, podrían explicarse por el ensueño masculino de vivir «por encima de las posibilidades» que dicta el mero cálculo, sea económico, doméstico o social.

Tal frustrado ensueño de exterior explicaría también por qué la virilidad está en crisis, quizá como no lo está la feminidad. Y por qué los varones actuales intentan acomodarse desesperadamente a esa crisis inducida por el espectáculo de la horizontalidad progresista, por su mercado de identidades reconocibles. Todo esto puede formar todavía parte de los tópicos, es cierto. Habría que ver si detrás de esos tópicos no hay, como tantas veces, algo más serio y estructural. Algo que es urgente pensar, puesto que los varones siguen derramando sangre.

Se dice que la «épica» femenina tiende a la comedia y a la conspiración, a la actuación escénica, al humor de las intuiciones y al amor romántico, a la potente función corrosiva de la palabra. Modalidades todas ellas, hasta cierto punto, compatibles con el pragmatismo de la visibilidad que se ha impuesto en esta actualidad occidental, tan moralizante y americanizada (Marta Lamas). La épica masculina, por factores casi preontológicos, naturales y culturales, tiende a la brusquedad de una salida de tono, a la pulsión de un riesgo exterior. A ser posible, plausible hipotéticamente en la Historia que tanto importa a los hombres. Aquí el choque con la policía social de la democracia posmoderna puede estar servido, sobre todo en los países que más han entrado en un correcto capitalismo avanzado. Sirvan nuestras estadísticas de delincuencia, de trastornos cardiovasculares, de depresión y suicidio masculinos, como vago índice de ese choque oculto, soterrado, afelpado [4].

No hay por qué ocultarnos el peso de lo que se podría llamar histeria masculina, esa enfermedad varonil de la trascendencia. Y esto ante todo en los «mejores» hombres, en aquellos que aún sostienen la generosidad de la lucha y de una entrega a los demás. Aunque por esa misma gravedad de su causa sean ellos, los mejores, los que malentiendan con frecuencia la fluidez de las mujeres y vayan dejando incluso un rastro de cadáveres entre los hombres. La capacidad para lo trágico del no, para lo duro de un «no es no»; también para no ser moderno e interrumpir el flujo social, que hoy tiende a ser ininterrumpido en una rotación rápida, sería otra de las potenciales características ontológicas, y no sociales, del varón que se resiste a deconstruirse. ¿Qué queda de eso? ¿Qué queda también de su envés, de la ocasional soltura infantil del juego masculino, cierta capacidad para el humor, ahorrándose el paranoico control de las conductas? Hablamos de una minoría de edad congénita. «Despreocupados, irónicos, violentos», dice Nietzsche de algunos hombres. ¿Despreocupados? Sí, para alcanzar algún día, tal vez, la seriedad que de niños teníamos al jugar. Aunque posiblemente esta ironía, en los varones, no puede darse sin un envaramiento anterior que hace sufrir a todos los que les rodean.

Sobre esta supuesta virtud de vir, una clásica voluntad de transgresión, a veces incluso semi-delictiva en el pensamiento y la escritura, lo menos que se puede decir es que socialmente ha pasado al campo de la ficción, a los efectos especiales de cierta vanguardia cultural del consumo. Mientras, el antiguo tigre se esconde hoy en el hogar domado, manejando con mal humor el mando a distancia. Como máxima iniciativa, a muchos le ha quedado solo el odio digitalizado de las redes sociales. Los odiadores (haters) profesionales de hoy son hombres que no han conseguido amar; sobre todo, antes de una mujer, amar y casarse con el afuera. Ese odio enredado es el odio por todo lo no ocurrido, recordaba hace años Baudrillard. Un odio sordo, sin signos: de hormigas, apuntala Limónov [5].

En este punto y en otros es difícil que estemos a la altura de nuestros padres, tuviesen los defectos que fueren. Nadie quiere hoy ser un héroe ni, si puede evitarlo, sostener ninguna clase de épica [6]. Es posible que el culto serial a los ídolos de la pantalla televisiva, a los videojuegos y a Youtube, se intensifique en proporción directa a la furia con la que se ha licuado la masculinidad ordinaria en nuestro día a día. Sobre esto, repetimos, el clásico de Weber sobre el espíritu del capitalismo, un libro tan célebre como desconocido, ya lo ha dicho casi todo. Lástima, nadie estaba escuchando. Cayendo de cierto giro ontológico hacia la interioridad, un solipsismo religioso que nada tiene que demostrar a nadie (Dios no se manifiesta en las obras, solo en una fe que se proyecta en el éxito de los negocios terrenos), el capitalismo invade Occidente introduciendo la organización minuciosa del viejo afán de lucro. Hasta el punto de prohibir crecientemente cualquier clase de tentación aventurera, desordenada o pirata [7]. Es más que probable que el combustible de una tendencia espectacular que hoy lo inunda todo, de la medicina al sexo, así como el éxito social de la ficción, y unos retos viriles que a veces rozan el suicidio más idiota, sea la íntima frustración que muchos hombres sienten al ver cercenado un devenir real que quizá esté instalado en lo más inconsciente y atávico de la sangre. No lo olvidemos, la sangre es el reto de lo desconocido.

¿Es posible que el interés redoblado por las hazañas en el campo sexual, especialmente groseras en el terreno del varón, tengan también en la prohibición de la aventura cotidiana (al fin y al cabo, lesiona el imperativo de seguridad) una de sus palancas? Del amor a la seducción, hay una implícita «orden de alejamiento» con respecto a todos los símbolos tóxicos del peligro. Orden que, naturalmente, no excluye toda clase de corrupciones soterradas, toleradas. Como repiten algunos psicoanalistas: a más corrección, más perversidad. A cambio de esta paz obligada, asistimos en pantalla a los deportes de riesgo que ejecutan nuestros dobles espectaculares, esos radiantes los especialistas del record. Y también el sexo duro como deporte de riesgo. Tiqqun y el Comité invisible, tan ignorados por la izquierda, se preguntan de distintos modos: ¿Qué tipo de desolación ha sido necesario inyectar en la vida común para que sea deseable la existencia en las redes?

La obscenidad de la fruición sexual masculina, que a veces no se detiene ante el crimen, podría advenir de una extinción de la erótica del afuera, latente todavía en algunas esquinas de nuestras metrópolis. Es posible que el impulso «adolescente» a la masturbación, presente hoy en cualquier edad del hombre, así como el consumo de pornografía, estén estimulados por la prohibición del riesgo, de cualquier apuesta que no sea económica, implícita al triunfo del Welfare state. Se ha repetido hasta la saciedad que el sexo daría en privado las satisfacciones que la luz pública ya no concede: la posibilidad de que por fin, de modo imprevisto o planificado, ocurra algo. Un poco de fiebre, por favor, dice Pasolini. Pero no. A cambio de adaptarnos al pragmatismo reinante, a veces con éxito, recurrimos a la ficciones más o menos clandestinas de un mundo subterráneo. Acaso los varones son particulares víctimas de este mecanismo de compensación. Después de probar la sangre del peligro, suponiendo que eso ha ocurrido en alguna etapa juvenil, ¿cómo volver a la rutina de nuestro arresto domiciliario? ¿Cómo? Una vez un hombre, ante su amiga helada de espanto, dio una respuesta que ya no se estila: Deseando no haber nacido.

Todavía hoy, a pesar de la histeria progresista de la igualación, se mantiene alguna diferencia de raíz (natural o cultural, qué más da) entre los dos sexos. Desigualdad que suscita recelos, también entre los varones. Heterosexual o no, progresista o no, deconstruida o no, la masculinidad mantiene todavía debilidad por la formas perversas y más bien brutales del goce… ¿A las mujeres, se pregunta Barros, les salva de esta tentación externa la aventura intuitiva del amor y del humor, la fe en una sexualidad entregada y difícil? ¿Tal vez, también, la posibilidad de la maternidad? [8]. Esto les facilitaría «violencias oblicuas» de seducción, la dureza psicológica del control doméstico y empresarial, el estrago materno… Es posible que sigamos aún en el territorio de los tópicos. En todo caso, no ha sido la Aufklärung feminista la que desmontó la masculinidad, sino la horizontalidad brutal de la competencia capitalista [9]. Esta agitación competitiva de la ubereconomía, el tráfico nervioso de su movimiento browniano, impuso crecientemente una forma de organización minuciosa que deja poco espacio a las ensoñaciones de cualquier épica. Como el varón es muy tosco para infiltrarse en este «terror de la inmanencia» (Han), le queda poco más campo de realización que el hedonismo de los fines de semana. Habrá que ver qué surge de los escombros, se pregunta Barros. «Dicen que convendría a los varones pequeños jugar con muñecas. Aunque esa ingenuidad ni siquiera toma en cuenta que jugar con muñecas puede tener efectos paradojales» [10]. Recurriendo o sin recurrir a la prostitución, son mayormente los hombres quienes gustan del partenaire artificial. Hoy también mujeres, de acuerdo, pero continúa siendo una opción más bien minoritaria. Es posible, sin embargo, que tanto unos como otras recurran crecientemente a juguetes tipo Satisfyer, pues todo empuja a la succión unisex que exige una creciente impotencia onanista.

El hecho de que en la sociedad liberal se verifique una correlativa decadencia del mito y de la posición viril, debería hacernos ver que ambas cosas están muy hermanadas [11]. El descrédito de la exterioridad, continuamente demonizada en su papel engendrador, habría dejado al varón con pocas salidas. Las virtudes políticamente correctas de la civilidad, moralistas y más o menos policiales, presionarían hasta la perversión infinitesimal de los vicios privados. Aun suponiendo que el goce femenino, al decir de los psicoanalistas, sea paradigma del goce como tal, la declinación del mito y de lo viril implica también la decadencia de una función de verdad que siempre ha estado infectada de poesía [12]. En suma, de erotismo. No hay Eros que no se funde en un riesgo, en la posibilidad de chocar con un límite; sea el ridículo, el fracaso o el salto mortal de la seducción… En definitiva, en la castración que nombran los psicoanalistas. En la negatividad, según la terminología neohegeliana de Han [13]. Al alejarse lo negativo, al decaer el prestigio fecundador de lo trágico (salvo en cierta mitología urbana de culto), decae a la vez la zona de sombra que alimenta cualquier voluptuosidad. No es tan extraño que el sexo pase a la seguridad tipo Tinder o al aburrimiento de las tarifas planas.

La degradación de la vida erótica es uno de los pilares de la modernidad, que se agregaría al rechazo del mito-verdad y de unos valores «masculinos» que siempre han estado abonados a cierta voluntad de riesgo. La paradoja consistiría en que, para verse libre de los grandes relatos, el sujeto de la modernidad tardía no parece menos afectado del pequeño relato, en realidad no tan pequeño, de la victimización y la impotencia. Sea como sea, en palabras de Doris Lessing, «La humillación del hombre forma parte de nuestra cultura» [14]. El problema es que si la energía real del varón requiere de la prohibición de un modo especial, esa prohibición convoca al mito para poder hacerse efectiva sin violencia. Ahora bien, no está claro que hoy nadie quiera que pueda hacerse sin violencia. La banalidad del mal que nos invade requiere una violenta desmitificación de cualquier intensidad. Estamos hablando, sobre todo, de la violencia positiva, correcta y progresista de la deconstrucción, aquello que es el abc de la política [15]. La violencia positiva de lo político arrasa con cualquier resto impolítico. Nuevas estrellas del espectáculo de la identidad, no solo Paul B. Preciado, sacarán rédito de las viejas ruinas. Y de sus cadáveres.

Es obvio que hoy la virilidad intenta subsistir reptando, sin símbolos ni nombre. La precariedad simbólica generada por el mercado, en un consenso infinitamente horizontal adornado solo con orgullos alternativos, empuja a los varones hacia los márgenes. Sean estos el silencio depresivo, la clandestinidad delictiva o la amenaza encubierta… Sin excluir una invitación a la autocrítica («Pido perdón por ser parte del monstruo») que recuerda a los mejores tiempos del estalinismo. Aunque ahora naturalmente democrático, esto es, sonriente, inclusivo y personalizado.

No hay quizá peor maltrato que el de los mimos, el ardid de este poder algodonoso que nos rodea. Al ser expropiados de su nada, al carecer de fracaso, pobreza y traumas, los varones ya no pueden tampoco conquistar nada. Excepto el paso al acto de la brutalidad. O el derecho eventual a ser, ellos también, víctimas que mendigan reconocimiento. A poco de entrado el año, en cada país (y no menos en los avanzados que en los que solo están en vías de desarrollo) muchas mujeres ya han sido asesinadas. Sorprende la virulencia, en efecto, tanto o más que el número. «No se quiere reconocer que el flagelo, ya epidémico, es un síntoma de la era post-paterna, y no del ‘patriarcado’. El agresor viril evidencia su incapacidad para aceptar el no. Ciertamente, le vendría bien a los hombres, sobre todo a ellos, aprender a no llorar, si por eso entendemos aceptar, con o sin lágrimas, que no es no, que hay cosas que se acaban» [16]. Muchos incurren, prosigue Barros, en la violencia con la llegada del hijo y la pérdida consecuente de su propio lugar visible y fálico. No están preparados para no ser lo primero en la vida de la compañera. «El otro tipo masculino propio de la época es muy diferente. Es el que se abstiene de tener familia. El varón en repliegue, el objetor de conciencia ‘que no quiere la guerra'» [17]. No lidiará con una mujer, ni con un hijo. Es el célibe que se prepara solo su chocolate (Lacan). Ahora bien, ¿no es este abstencionismo vital otra forma insidiosa de machismo?

Bajo cuerda, asistimos a unas nuevas invasiones bárbaras. Tras el muro de este barrio cerrado que la sociedad post-paterna llama «mundo», el bárbaro se reproduce. El progresista lo mira, en el mejor de los casos, con cautela. Toda la fascinación francesa con Limónov, por poner un ejemplo, no deja de ser el morbo, teñido de escándalo y rencor, de los nuevos meapilas del laicismo hacia el varón ruso que, oscilando entre la bonhomía y las visiones, todavía conserva sangre en las venas [18]. Los civilizados habitantes del barrio central optan por el envejecimiento de la población, como si eso pudiese atenuar la violencia de vivir. Cierto, por conservador que sea, parece que un varón viejo es menos problemático que un joven. Hasta inspira un poco de lástima. El resultado es que son los bárbaros inmigrantes quienes detentan la capacidad reproductiva. Una referente feminista, recuerda Barros, llega a celebrar el masivo incremento de las vasectomías en hombres jóvenes que declaran su negativa a ser padres. El mensaje sería: Si usted no se castra, no es solidario. «No está mal ni bien que los hombres renuncien a la paternidad. Lo ingenuo es creer que es por solidaridad hacia las chicas, cuando el miedo a las mujeres se huele desde muy lejos» [19]. El progresismo favorece la estigmatización de los pueblos señalados por la barbarie machista de sus costumbres. Los intelectuales declaran su respeto a un buen Otro, políticamente correcto. Es decir, a una víctima que suplica ayuda, declarándose de un modo u otro muerto. El nuevo paradigma de poder está logrando que los muchachos modernos se castren solos, solidariamente. Con lo cual se auto-cumpliría la legendaria consigna de Valérie Solanas y ya no haría falta que el exterminio masculino fuese ejecutado por mujeres [20].

Los hombres van por su propio pie al matadero del pacifismo inclusivo. De igual manera que el inmigrante que quiere entrar en Europa entona loas a los derechos humanos. Jamás escuchado por la izquierda, Baudrillard escribió: «Si ya no podemos escenificar nuestra propia muerte es porque ya estamos muertos. Y estas son la indiferencia y la abyección que planteamos como reto a los otros: el desafío de envilecerse a su vez, de negar sus propios valores, de mostrarse al desnudo, de confesarse, de admitir; en definitiva, de responder mediante un nihilismo como el nuestro. Procuramos arrancarles todo esto a la fuerza, mediante la humillación en las celdas de Abu-Ghraib o la prohibición del velo en las escuelas. Pero eso no nos asegura la victoria: es preciso que vengan por su propio pie, que se autoinmolen en el altar de la obscenidad, de la transparencia, de la pornografía y de la simulación mundial; que pierdan sus defensas simbólicas y emprendan por sí  mismos el camino del orden liberal, la democracia y el espectáculo integrales» [21]. El macho y la mujer embarazada son figuras despreciadas por un nuevo orden simbólico que querría menos gente en el primer mundo. Menos gente, más privilegios a repartir. El ficticio bienestar queda solo para los privilegiados que ya hemos llegado. No solo eso. Es que además una abigarrada humanidad, la multitud de los pueblos exteriores, es signo del atraso de la tierra. Y eso asquea a la élite globalista que quiere dirigirnos. No menos por la izquierda que por la derecha.

Posiblemente imposible, si algún día la cuerda que ata todavía a hombres y mujeres se rompiese por fin, es dudoso que sean los primeros quienes ofrezcan resistencia empecinada a ese cambio. Los micromachismos actuales de la masculinidad progresista, en el fondo, aspira a ese corte [22]. La enemistad radical entre la mujer y la serpiente (Gen 3, 15), ese animal mítico que siempre ha tentado a los humanos, habla de la oposición entre el hiato simbólico constitutivo del deseo y el goce narcinista (C. Soler) envuelto en su propia contigüidad, resistente al no y a todo lo que signifique una ruptura del Yo. Pero el goce de la mujer solo se realiza como desafío ante el deseo del macho. No solo como madre la mujer hace hablar al hombre, arrebatándolo de su soledad y de su íntimo deseo de muerte.

Podríamos postular que la civilización posmoderna, continuadora digital del espíritu (Weber) del capitalismo, reside en empujar cualquier viril voluntad de riesgo hacia los márgenes, sea el turismo exótico, la sexualidad clandestina o los deportes de élite. Organizar la separación, esa es la idea, no explícita en ningún sitio. La separación con respecto a la vida elemental y al «antiguo régimen» de valores, poniendo fin incluso al viejo y desmedido afán de lucro, implica como mínimo encerrar la energía pulsional masculina en los deportes de riesgo, los retos suicidas, la economía depredadora o las juergas desquiciadas con las manadas de amigos. La furia de la corrección alimenta nuevas formas de crimen. De hecho, en cuanto al varón, no hay por qué no imaginar la intimidad entre la sacudida orgásmica y las conmociones mecánicas del cuerpo, que hoy el hombre busca más bien en parques especializados. Aunque por hipocresía pública, alejándose del sucio suelo de los pueblos, la intelectualidad progresista nunca toma en cuenta en sus análisis el álgebra del goce. Elude la hipótesis freudiana que postula incluso un goce de choque, el oscuro deseo que lo anima [23]. Elude por tanto el afán de impactar, de dejar una marca. Goce que indirectamente ha impuesto una cultura que ha decretado la interactividad incesante, inclusiva, pero perfectamente plana y cuantificable.

Si es cierto que lo reprimido siempre retorna, es posible que ahora los varones hayan cambiado las tradicionales metáforas fálicas del duelo, la caza y las armas, el coche, el tabaco y el alcohol. Casi todo eso ha sido liquidado en aras de la velocidad pornográfica de las conexiones y la voracidad depredadora de la economía-buitre. Igual que la feminidad, igual que el agua y la naturaleza entera, la virilidad ha de encontrar vías alternativas de escape, aunque sean idiotas o desesperadas. Tal vez Lacan se equivocaba al decir que nunca había que esperar nada, ni siquiera de la desesperación. Quizá podamos esperar nuevas versiones de lo peor. «Cebado en la onda verde, el conductor imprudente pasa un semáforo tras otro… Uno más, cifra la lógica de ese goce que la intelligentzia rubrica como afán de poder. Lo que su íntima mojigatería rechaza es el carácter masturbatorio de ese uno más«, cuyo goce se anuda a un perfecto círculo vicioso [24]. Modelo probable de todas las adicciones, el onanismo es especialmente compulsivo en los varones debido a su ansiedad: quieren más, se sienten encerrados, se les acaba el mundo. Las juergas salvajes y el consumo de porno son los sustitutos imaginarios de una aventura real prohibida por doquier.

Los hombres están en el punto de mira porque, primarios y un poco desengañados del despotismo social, se han quedado atrás en la propuesta posmoderna de clonación, que incluye un lúdico sometimiento al arresto doméstico voluntario. Según un Barros que sigue a Weber, «hay que estar muy perdido para confundir patriarcado con capitalismo», para no entender que el peor enemigo del capitalismo es la tradición, patriarcado incluido. La nivelación demagógica que impone el capitalismo, ocultando la crueldad de las nuevas jerarquías, ha beneficiado a las mujeres en el plano visible de los derechos civiles, mientras en otros planos sumergidos (la comida, el amor, la sexualidad, los afectos) las aplasta económicamente junto a los hombres. De ahí que un fenómeno propio de la sociedad post-patriarcal sea el del terrorismo sin discurso, sin estrategia ni propósito. Por tanto, impredecible. Barros insiste en que la violencia del lobo solitario, singular y semi-suicida «tormenta perfecta», ya no tiene más objetivo que ver arder el mundo [25]. A diferencia de cierto pasado humanista, una posmodernidad que no puede ni concebir la persistencia cuántica de la naturaleza, del mal ancestral de vivir, permite que cualquiera, el gris y superfluo individuo que somos cada uno de nosotros para el capitalismo, acceda sin dificultad a técnicas masivas de destrucción. Y no olvidemos que el goce de la transgresión, al menos en casos extremos, es más importante que el supuesto botín. Profundamente acabados, hay hombres que han dejado de ser niños y no han conseguido ser adultos. Igual que Unabomber, Andres Lubitz, Richard Durn y otros, no buscan poder ni dinero. Solamente, con una satisfacción autista sin conexión alguna con el ideal, ver estallar la cultura que los ha convertido en fantasmas.

La función del falo es la de poder ser excluido [26]. Es el significante del fracaso del sentido, de la interrupción que reinicia lo real. De hecho, según Mahler, ni siquiera la tradición es el «culto a las cenizas», sino la transmisión del fuego. La función paterna no es la de imponer la norma, sino mantener la excepción, algún No ante el fascismo democrático de la opinión (doxa) dominante. El padre no es tan simple, tampoco el falo. Por ejemplo, en su carácter impar, irregular ante la pesadilla de la pulcritud, está extensión infinitesimal de los protocolos que han judicializado la vida cotidiana, orillando la Ley en aras de una normativa múltiple ante la cual siempre estamos en falta. Recordemos aquel verso de Plath (Ariel): «La perfección es espantosa, no puede tener hijos», descender a la vida. Ahoga la violencia inevitable de vivir y le obliga a tomar caminos perversos.

La satisfacción pulsional es, en principio, autoerótica, solitaria y mundial a la vez. Es lo que Barros llama «El significante idiota», que lo tiene todo dentro aunque carezca de mundo. Nuestro psicoanalista nos recuerda el viejo refrán según el cual un malvado tiene remedio y un bruto, no. Bruto en el sentido de carente de elaboración [27] ¿No hay también algo de este terrorismo sostenible y larvario en el actual coronavirus que, aparentemente, carece de programa y muta, y mata, sin cesar? Esta pandemia y su gestión política son lo contrario de nuestro modelo neurótico de alta definición: su entero ser, y su gestión, viven sumergidos, en un estado aleatorio y larvario. ¿No hay algo de esta fluidez viral en lo que queda del misterioso hombre actual?

Max Weber insistió en que el pasado, los arquetipos sumergidos del presente, es el principal enemigo del capitalismo. En tal sentido, el sujeto de la modernidad no tendría «padre» con quien contender y medirse. Aunque lo cierto es que esta nueva orfandad pone al hombre en tensión con la autoridad más que nunca, pues hemos cambiado al Padre por el estrago a cámara lenta de una «madre» sin semblante, móvil y omnipresente: el estado, la actualidad, la sociedad, la opinión, la economía, el mercado de las radicalidades identitarias… Sobre todo, el narcisismo del Yo como primera institución estatal. De hecho, el padre siempre atenuó el despotismo del Estado, a veces también el «estrago» materno. Todavía hoy, en el varón, la sensibilidad del complejo paterno es apreciable en su relación con los semblantes del otro. En comparación con él, la feminidad es aquí mucho más libre. Ellos no soportan un maestro, un jefe, una empresa, una institución. Eso es intolerable, en toda la resonancia fálica de la expresión. Los hombres, insiste Barros, traducen casi en términos de sodomía el pago de un precio cualquiera. Ellas no se resisten a preguntar cuando están perdidas. Para ellos, es una degradación [28].

La lógica sádico-anal, según la cual todos debemos ceder y adaptarnos, asimila la hombría al dominio. Por ese equívoco el narcisismo masculino, y la más mínima dignidad viril, lleva a flor de piel la humillación, la burla, la posibilidad de ser sodomizado. Todo varón que se precie ha conocido una situación ignominiosa. Es posible que las mujeres, por sabiduría y flexibilidad natal, también por su condición de «recién llegadas» a la barbarie del despotismo progresista, sean menos conscientes de esta ignominia. Mientras tanto, Freud percibió que los varones no se resisten tanto a ser pasivos con una mujer, y que su problema es la pasividad ante otro hombre [29]. A la vez, la pasividad es el don de ser penetrados por los signos circundantes. También en esto es superior la mujer. No obstante, la interactividad fálica del cuerpo social disperso ha arribado también para anular esa superioridad femenina y hacernos a todos iguales en la impotencia. También esto está detrás de la paridad: anular a la mujer y al hombre juntos, y de paso conseguir que se arranquen la piel. Aparentemente, la primera víctima es el hombre, pero solo porque es menos actor, más orgulloso y más torpe en su indocilidad. Su posición narcisista le inhabilita a decir «no puedo» o a soportar una herida. Paradójicamente, en esto último es en lo que Santo Tomás veía la esencia de la fortaleza [30]. Hay autores de los que Lacan dijo que no podían ser superados, pues ellos son algo demasiado «grande» como para que el sujeto moderno les entre. Sobre todo si ellos, los lectores, son hombres. La inhibición para estudiarlos se debe a que son humillantes. ¿Se está obligado a leerlos? No. Pero no dejamos de embrollarnos con la autoridad por enviarla a la papelera de reciclaje [31]. Igual que todo lo reprimido, lo expulsado por la puerta volverá por la ventana.

Claro que hay otras vías de alivio para el varón, la que encarnan tantos nombres distintos y distantes, de Pasolini a Erice, de Malaparte a Foster Wallace. Y un largo etcétera que jamás pasará a la historia. A veces en muy dignos ejemplos menores, algunos hombres han dado forma poética y plástica, literaria o cinematográfica, a esa pulsión de muerte por todas partes prohibida. Pero tampoco es seguro, sea o no socialmente aplaudida, que esas salidas «intelectuales» acaben personalmente bien. Si repasamos muchas biografías de varones que han vivido en el borde, el balance final puede no ser tan distinto al de casos populares abiertamente trágicos.

El padre no es más que un síntoma, dicen algunos psicoanalistas. Ahora bien, se pregunta Barros, ¿hay algo más contrario al psicoanálisis que tener el síntoma como algo menor? «Aquí hay que decir además que, en tanto Nombre-del-Padre, la función paterna es esencialmente poética. Esto significa que es metafórica y que, como tal, engendra –engendra– no solo la ficción de un nombre, sino que inaugura la potencia de la nominación… Lo importante de nuestra tesis es que lo que atañe a la génesis poética concierne al erotismo masculino» [32]. Con o sin psicoanálisis, ocurre como si el erotismo masculino consistiera en cierta aspereza, en una dignidad para permanecer solo, incluso sereno en la amargura. Es obvio que las barbas dejadas y el rostro melancólico, aparentemente descreído, de algunos maniquíes masculinos últimos intentan imitar, pero con impotencia posmoderna, la leyenda de una virilidad que no teme al desierto. ¿Significa eso que algo de esa condición masculina todavía queda, no deconstruida? Tiempo al tiempo.


Subsisten, empero, algunos equívocos. Por lo pronto, habría que insistir quizá en que el falo es en cierto modo lo que más se opone a lo fálico, en el sentido habitual del término. Recordemos aquellas figuras de los mediodías de Giorgio de Chirico. El falo es el misterio de lo erecto, el de una verticalidad que se ha erigido en emblema o símbolo. Al margen de troncos sagrados, columnas, aras y menhires, nunca debimos olvidar el enigma de la rigidez sólida, aquello que a veces se ha levantado en monumento. De ahí que también pueda ser signo fálico la silueta erguida de la mujer «encinta». Tanto el falo como ella, también el tallo vegetal, dejan que su hinchazón estalle en un torrente efusivo. ¿Es exagerado decir que el falo tiene en la sexualidad el efecto de un agujero, como un vacío erguido? Al fin y al cabo, el miembro masculino se levanta porque se llena, absorbiendo un flujo sanguíneo. Sería así el signo de una interrupción, tanto femenina como masculina, a la manera de un tope en una cultura, la nuestra, que siempre tiene pretensiones falocéntricas. Acaso ocurre algo parecido con otros orificios del cuerpo. ¿Por qué no pensar el falo como un agujero invertido, que se levanta y convierte su hueco en emblema?

Es posible que lo fálico no haga más que obedecer a la violencia soterrada de lo femenino, al «picadillo significante» que recoge Joyce, respondiendo a ese sentido real o intentando escapar de ello. El sentido puede estar hecho de golpes que emiten de modo discreto. Tal vez de manera similar ocurre algo así en el erotismo, en el amor y el sexo, que serían agotadores en un plano de continuidad. A la intensidad no le conviene durar. Esa breve interrupción fálica, su golpe de sangre, es acaso la «puntuación sin texto» que rehace nuestros escenarios [33]. El dionisíaco punctum de Barthes gobierna la tranquilidad codificada del studium, igual que la poesía es dueña secreta de la mejor prosa. ¿Lo viril es entonces aquello que con palabras, caricias o gestos, impacta en un cuerpo, lo cambia? Es una vieja leyenda, que acaso vale para hombres y mujeres, aquella que habla de lo pequeño que incluye y cambia lo grande. Humildad y sabiduría para los detalles. Clásicamente se asocia esto a la potencia femenina, pero no habría por qué descartarlo en momentos culminantes del hombre. Lo cierto es que un breve cómo, un leve cambio de formas, el estilo de un momento infraleve, puede cambiar el curso de los grandes trazos.

En contra de lo que pueda pensarse, el falo puede ser el significante esencial de la caducidad. Además, si hoy nos domina una pretendida declinación de lo viril, hay que recordar que el tema de la declinación es inherente a la condición masculina [34]. En muchos sentidos, morales y físicos, la ruina pertenece al hombre de un modo del que la mujer, digamos por instinto, con frecuencia se libra. No descartemos incluso que la seducción masculina pueda discurrir eventualmente por la senda de una inconsolable tristeza, o una desesperación sin armas, como cuando Eduard Limónov conmueve con su amor a Yelena después de herirse las venas en Moscú.

Un varón, vir, ha de aprender a desaparecer, a perderlo todo, a estar solo. En el fondo, por condición natal, no tiene nada que temer de las sombras y lo trágico. La esencia de la feminidad no es directamente la castración, sino un juego con la finitud, cierta fluidez de humores que no le temen a la muerte. De hecho, ella se multiplica. En cambio, no hay virilidad que no esté consagrada por la castración, su temor o su firmeza [35]. Es como si la finitud femenina, su relación con la castración, fuese incesantemente vuelta a lo inmanente, hecha una y otra vez cuerpo, habilidad, cuidado. Incluso el fantasma de la muerte del hombre cumple un papel en el extremo del erotismo femenino: él debe pagar un precio por acceder al templo. Y no se trata tanto de la tontería del macho proveedor, recuerda Barros. Contra lo que cree la ingenuidad progresista, no está en juego cumplir con la imagen de un estereotipo cualquiera, «sino el tener algo real que ofrecer», y ofrecerlo en metálico [36]. Es la libra de carne, pero también el signo del deseo. Pagar el precio implica la circuncisión en su dimensión simbólica profunda. Es, en otras palabras, lo que Lispector llamaba renuncia, entendida como la tarea más alta. Es posible que sea parte de la revolución cristiana, frente a la religión de la Ley, llevar la circuncisión a todo el cuerpo, incluso al alma sensorial de un cuerpo prometido a la pobreza. De ahí el lugar que de pronto tiene en el cristianismo la figura de lo femenino. Más aún, de un hombre que, al menos en el caso del místico, el anacoreta o en el monje, ocupa el lugar de la mujer por su relación con la pobreza. Vale decir, con el «uno a uno» del sentido real.

Escuchemos otra vez a Clarice Lispector: «Desistir es la elección más sagrada de una vida. Desistir es el verdadero instante humano. Y sólo esta es la gloria propia de mi condición. La renuncia es una revelación… ¿Estoy hablando de la muerte? No, de la vida. No es un estado de felicidad, es un estado de contacto» [37]. La dificultad estriba en que rendirse, renunciar o desistir, exige antes un previo denuedo, una lucha y un encono anteriores. Hay una épica propia de la derrota, sin la cual tal vez ninguna otra épica es posible. Ahora bien, ¿qué varón se atreve hoy a arriesgarse al fracaso, incluso a ser odiado? Algunos, pero no serán fácilmente comprendidos. Pregúntenle simplemente a Handke.

Las urgencias masculinas no siempre son gratas al orden social, incluso aunque éste fuese tan «patriarcal» como el capitalismo del inicio. No digamos ya si es post-patriarcal, como este capitalismo tardío de la dispersión, fundido con un control de geometría variable que se disfraza en la banalidad cotidiana. Siempre hay, o debería haber, un no en la base de cualquier orden comunitario. Un no, dicen los psicoanalistas, que comenzaría dirigido principalmente a la «masturbación infantil» (?). Un onanismo que tal vez podemos tomar como signo adulto de una tentación de conformidad narcisista. Dado que la «violencia» del varón, siempre nostálgico de un afuera, tiende a romper la demagógica y espectacular horizontalidad de la economía, es normal que la humillación del hombre forma parte de nuestra cultura, de un capitalismo expandido que, en el colmo de su potencia, adopta un falocentrismo inclusivo y móvil, social e interactivo, personalizado. Humillación a domicilio, y sonriente: ¿es éste un resumen de nuestra cultura?

Así pues, también la «casi infaltable queja de las damas sobre el egoísmo masculino» (Barros) se concentra en su propio miembro y la cadena actual de sustitutos: el auto, la moto, el ordenador, los instrumentos de trabajo, incluso la idea o la decisión que harán ruido. Para la empatía pegajosamente inclusiva que hoy se vende al por mayor, junto con la economía colaborativa, es como si el miembro viril, que aunque esté en posición relajada no es miembro de nada (piensa por sí mismo), fuese un obstáculo. Hay una obvia indocilidad del miembro, de cualquier miembro, que dificulta sentirse dueño del cuerpo. También dificulta que el «todos juntos» que preside la cultura actual sea algo más que una engañifa. ¿Cómo todos juntos si dentro de cada uno de nosotros hay uno que no es de los nuestros? (Jn 1, 6-8). Habríamos de decir incluso que esa grosería de «pensar con la polla» es crucial en momentos decisivos, en todo caso, algo más que una expresión soez. Para empezar, el pene no es un miembro, no es una parte de un grupo más amplio y organizado que lo gobierne. Ocurre con todos los órganos del cuerpo, no solo los sexuales, que parecen tener vida propia. No solo la erección puede ser imprevista. Los cabellos se erizan a nuestro pesar, así como la cara enrojece en el mal momento. Todas las partes del cuerpo pueden traicionar el yo [38].

Es por esta objeción a la soberanía del narcisismo que la masturbación es un intento adolescente, y después prolongado, por controlar lo que no se puede controlar. Ciertamente, cuanto más atento estemos a la performance de nuestra cosa, peor nos va a ir. Además, aunque el onanismo esté muy bien, y suponemos que puede estarlo, «follando se conoce gente». Y esto aunque después la manía de la conciencia y de ser conscientes, un vicio más masculino que femenino, estropee con frecuencia el flujo y la espontaneidad de los cuerpos. En definitiva, tal como están las cosas, hay que decir que pensar con la verga empieza a tener un cierto timbre humanista, al menos frente al imperativo masivo de pensar con la cuenta corriente, o con las estrategias narcisistas del yo. A pesar de que el significante aventura tenga una connotación sexual que a veces desprecia amor y responsabilidades, no olvidemos que nunca hay, a pesar de la ficción masculina, lo que soñamos como solamente sexo.

1. Todo este texto es una reflexión, y sobre todo un homenaje, en torno al magnífico y valiente libro de Marcelo Barros La condición perversa. Tres ensayos sobre la sexualidad masculina, Grama, Buenos Aires, 2019. La cita de Despentes la encontramos en Teoría King Kong, Random House, Barcelona, 2017, p. 164.

2.  Marcelo Barros, La condición perversa, III Edipo, «La caída del relato», op. cit., p. 75.

3. Max Weber, La ética protestante y el espíritu del capitalismo, Península, Barcelona, 1994 (13ª ed.), pp. 8-18.

4.  Byung-Chul Han, La sociedad del cansancio, Herder, Barcelona, 2012, pp. 11-23.

5. Eduard Limónov, Soy yo, Édichka, Marbot, Barcelona, 2020 (2ª ed.), p. 141.

6. Alicia Kopf, Hermano de hielo, Alpha Decay, Barcelona, 2016, p. 76.

7.  Max Weber, La ética protestante y el espíritu del capitalismo, op. cit., pp. 9 ss.

8. Marcelo Barros, La condición perversa, II, «La mística y la perversión», op. cit., p. 62.

9. Ibíd., p. 45.

10. Ibíd., pp. 45-46.

11. Ibíd., p. 76.

12. Ibíd., p. 76.

13. Byung-Chul Han, La sociedad del cansancio, op. cit., pp. 17 ss.

14. Marcelo Barros, La condición perversa, III Edipo, La caída del relato», op. cit., p. 76.

15. Tiqqun, Introducción a la guerra civil, Melusina, Barcelona, 2008, pp. 79-81.

16. Marcelo Barros, El horror a la paternidad, Modesto Rimba, Buenos Aires, 2018, p. 59.

17. Marcelo Barros, La condición perversa, III Edipo, «La virilidad sin Nombre-del-Padre», op. cit., p. 94.

18. Cfr. Emmanuel Carrère, Limónov, Anagrama, Barcelona, 2016 (13ª ed.), pp. 15-30. El libro de Carrère, intenso y muy recomendable, es una perpetua y esquizofrénica oscilación entre la fascinación impresionista que el «bárbaro ruso» provoca en un burgués parisino y el espanto venenoso, teñido de racismo eslavófilo, que al mismo tiempo produce un Limónov que, a pesar de los esfuerzos del francés, no se logra entender en su filosofía y, lo que es peor, en su espiritualidad.

19. Marcelo Barros, La condición perversa, III Edipo, «Las invasiones bárbaras», op. cit., p. 95.

20. Valérie Solanas. SCUM. Manifiesto de la organización para el exterminio del hombre, Juglar, Málaga, 2018 (3ª ed.), pp. 27 ss.

21. Jean Baudrillard, La agonía del poder, Círculo de Bellas Artes, Madrid, 2006, p. 24.

22. Marcelo Barros, La condición perversa, III Edipo, «El psicoanálisis, entre la lógica y la poesía», op. cit., p. 103.

21. Ibíd., p. 12.

22. Ibíd., p. 77.

23. Ibíd., p. 12.

24. Ibíd., p. 14.

25. Ibíd., p. 15.

26. Cfr. Jacques Lacan, El seminario: Libro 20. Aún, Paidós, Barcelona, 1981, pp. 90-92.

27. Marcelo Barros, La condición perversa, I El Goce idiota, «El significante idiota. El significante, idiota», op. cit., p. 17.

28. Ibíd., p. 85. Las referencias a esta nueva orfandad las encontrarán, gracias a Weber, en la misma página.

29. Ibíd., p. 85.

30. Ibíd., p. 86.

31. Ibíd., p. 86.

32. Ibíd., p. 75.

33. Jacques Lacan, «Respuesta al comentario de Jean Hyppolite», Escritos II, Siglo XXI, México, 1975, p. 149.

34. Marcelo Barros, La condición perversa, III Edipo, «El relato de la caída», op. cit., p. 78.

35. Ibíd., p. 50.

36. Ibíd., p. 79.

37. Clarice Lispector, La pasión según G. H., Siruela, Madrid, 2013, p. 151.

38. Marcelo Barros, La condición perversa, I El goce del idiota, «El miembro indócil», op. cit., p. 24.

Entre la acción y la reacción, la afección y sobre por qué a veces el ciudadano vota como vota.

Alan P. Gueret

1. El centro ergonómico.

Cuando le preguntaron a Peter Sloterdijk qué pensaba sobre los líderes nacionalistas que surgieron en los últimos tiempos en los Estados Unidos, con Donald Trump, y en Brasil, con Jair Bolsonaro, el filósofo respondía que:

«…el éxito de movimientos o partidos neo nacionalistas en muchos lugares del mundo es una respuesta completamente lógica al fenómeno que desde hace algunos decenios se llama globalización. Que la mayoría de los sociólogos y politólogos de Occidente respondan a ella con asombro y escándalo deja al descubierto la unilateralidad de su formación. La mayoría de ellos obviamente nunca han oído de la tercera ley de Newton: acción es igual a reacción. Solo si se toma conocimiento de ello, se puede intentar una explicación de por qué no debe regir también en la política.«[1]

Para Sloterdijk la formación de los líderes nacionalistas y la llegada de los mismos a los puestos formales de poder resulta posible —dentro del fenómeno de la globalización— por una cuestión técnicamente física según la cual siempre que se genere una acción habrá una equivalente reacción. El razonamiento recurre a una lógica de causa y efecto. Un guarismo binario que en la tercera ley de Newton podría expresarse como f1 = f2, en la cual f1 es la fuerza que actúa sobre el cuerpo 1, y f2 la fuerza reactiva que actúa sobre el cuerpo 2. Con este esquema, el ascenso de los líderes es un producto directamente proporcional a las demandas y pensamientos imperantes o a las porciones electorales triunfantes. Luego, si extendemos la operación, naturalmente, detrás de cada reacción habrá una nueva acción, y así sucesivamente. La dinámica circular no admite posiciones intermedias, sino que ofrece un salto secuencial de un vector a otro.

La dialéctica de la acción y reacción en Sloterdijk— asume un papel predominante sociológico y físico en las elecciones y consignaciones políticas. Esto queda en claro cuando enuncia que:

«…el siglo XX estuvo dominado por el tumulto de las reacciones revolucionarias —en primer lugar, del antiliberalismo (católico, fascista y comunista) y del anticolonialismo—. A comienzos del siglo XXI la ‘reacción’ responde a una tendencia de la disolución de las comunidades nacionales por élites transnacionales, a la sustitución de naciones recién reencontradas por asociaciones transnacionales, a la disgregación del proletariado nacional organizado por mercados laborales sin fronteras y a la disolución de los pueblos por gene-pools que se entremezclan…».

Lo que se advierte es que la reacción social actúa sobre la acción institucionalizada, es decir, sobre los liderazgos y movimientos estatuidos. La cuestión no resulta novedosa si se tiene en cuenta el hecho de que fueron los gobiernos fascistas los que interrumpieron —por lo general y durante el contingente transcurso de la historia— a los procesos revolucionarios. De ese modo las palabras de Sloterdijk parecen estar inspiradas en Trotsky cuando en Bonapartismo, fascismo y guerra dejaba en claro que el fascismo no vino en absoluto en vez del socialismo, sino que fue la continuación del capitalismo. El capitalismo tuvo la oportunidad de recurrir al fascismo sólo porque el proletariado no llevó a cabo en su momento la revolución socialista. La revolución, o sea la reacción —tenía para Trotsky— un poder tal como quizás jamás lo tuvo en la historia moderna de la humanidad.

En cualquier caso, los procedimientos (esto es, acción-reacción y reacción-acción) guardan la estrecha particularidad de ser elípticos. Son posiciones aritméticas que no admiten entre actos como tampoco se detienen en que las decisiones, por caso electorales, están conformadas según funciones racionalmente operativas, pero también determinadas por un momento afectivo que escapa a la captura tecnológica subjetiva. De ahí que Sloterdijk finalice la respuesta afirmando, acaso tímidamente, que solo si se toma conocimiento de esta dinámica de acción y reacción se pueda intentar una explicación de por qué no debe regir también en la política. Después de dictaminar esta perspectiva propone otra alternativa que presenta al centro como el lugar desde donde es posible llevar a cabo una política constructiva:

«…la racionalidad política parece exigir compasión con los reaccionarios. Pero es claro que no se les puede permitir destruir el centro, porque sólo desde allí es posible una política constructiva. Figuras patológicas como Trump, Bolsonaro, Duterte, Erdogan, Putin y otros producirán, sin duda, enormes daños al espíritu de sus comunidades políticas. Desde la perspectiva de los grandes relatos, ellos no son más que capítulos transitorios».

La construcción de una buena política es factible en la medida en que exista un centro, es decir, alguna situación o diagramación política alejada de posiciones extremas. Esta condición gravita sobre relaciones políticas antagónicas. El modelo para construir las distintas posiciones de poder está diseñado en base a conjugaciones económicas, a saber, mediante agenciamientos intercambiables y negociables. Es por este motivo que en otra oportunidad consideraba al centro como el «más deforme de todos los monstruos«, lo que él toca se convierte, como él, «en un ser bondadoso, sin carácter, despótico«. Sin muchos artilugios el centro «inexorablemente ente blando, construye híbridos de todo y con todo«[2].

Este centro anodino y tiránico desde donde es realizable la mediación política se muestra además como un lugar desde el cual es posible un cierto existir en medianía de la mitad. Así, el mundo:

«…se globaliza de un modo nuevo: cualquiera que sea el caso, ahora debe tener lugar en el interior de una esfera santa, la del cosmos, en cuyo centro reina un principio dominador, un Dios o una razón de alcance universal. El mundo se mide con exactitud a partir de un centro. La política clásica sabe de la tensión entre el centro y la periferia; cuanto más lejos se esté del punto central, donde bajo la protección de las ventajas del poder estallan efectos invernaderos espirituales y físicos, mayor es la oportunidad de que grandezas medias o pequeñas del engranaje político se muestren como un bulto en el mecanismo. Sólo desde la periferia puede el no al centro hacerse valer como principio.» [3]

La orientación céntrica posibilita que puedan ser mensuradas las restantes posiciones políticas. El lugar político se encuentra organizado y apoyado en componentes científicos de modo que coincidan con las características ideológicas, religiosas, fisiológicas, psicológicas y usualmente con las capacidades de los involucrados en el espacio. El centro tiene, por tanto, estructura ergonómica. Las relaciones políticas, o sea de trabajo, entre los hombres —y sus destrezas científicas cuantificadas y cualificadas— con las máquinas y el medio ambiente que los rodea, tienen el propósito de lograr la optimización y sistematización del ámbito político. Dentro de esta interacción orgánica tanto izquierda como derecha, por ejemplo, se construyen y legitiman en función de los flujos intercambiables que mantienen con el centro; y en sentido inverso, el centro se hace valer como un principio ordenador desde las periferias.

El pensamiento de Sloterdijk mantiene, de este modo, derivaciones con figuras topológicas y espaciales. Las definiciones cósmicas de su centro se encuentran caracterizadas por estudios políticos marginales, esféricos, multipolares, triádicos y, hasta incluso, como él mismo lo denomina, por acercamientos íntimos compartidos: las burbujas y las esferas son el exterior del interior y el interior de lo exterior. [4]

La dinámica de razonamiento es útil en una época en la cual el discurso avanzado del capitalismo pregona condicionar las elecciones de vida a esquemas matemáticos o, en otras palabras, a decisiones basadas en la productividad y eficiencia y, por lo general, de conformidad con dos únicas alternativas diametralmente opuestas. Por lo demás, es necesaria frente a las gestiones maquínicas de los pliegues del capitalismo que intentan determinar parámetros subjetivos en los cuales: (i) se pregone una idéntica y única identidad nacional; (ii) se logren desintegrar los lazos sociales; (iii) se ejerzan dominaciones sobre los sentidos de pertenencias; (iv) se desorienten permanentemente las posiciones que ocupan los individuos en la sociedad; y (v) se diluyan las potencias de creación y transformación de los sujetos en los inicios mismos de su impulso pulsional, es decir, incluso en los registros propios de su singularidad.

En este escenario las explicaciones brindadas por Sloterdijk no resultan suficientes a los fines de comprender cabalmente las circunstancias que llevan a determinados tipos de líderes políticos a subir a los podios de gobierno. Lo que el autor propone es una visión parcial de los hechos basada en tradiciones epistemológicas que dejan por fuera aspectos discursivos atinentes a la singularidad del sujeto. Sin duda que la respuesta ensayada resulta inquietante; pero al mismo tiempo encierra una incógnita a la cual intentaremos aproximarnos para lograr una perspectiva diferente de la cuestión: ¿qué hay si es que hay algo entre la acción y la reacción? Y si efectivamente hay algo, ese algo, entre o diferencia, ¿es un centro o un tiempo distinto del histórico que orienta, en tanto afección, el efecto de la decisión política?

El interrogante ofrece múltiples derivaciones que escapan al campo político y acceden incluso a vertientes metafísicas y a los discursos del psicoanálisis. Por ese motivo, el foco estará orientado a ensayar una posible hipótesis sobre el momento intermedio que existe entre la acción y la reacción, y el modo en que ese instante, denominado como frágil afección [5], influye necesariamente sobre la reacción electoral. La tesis es extremadamente sencilla: no hay una relación punto a punto inmutable y automática entre la acción y la reacción. Entre ellas, hay un momento, decisivamente frágil, que afecta a la reacción. Ese momento, no es un centro locativo estático de disputa de poder, como el de Sloterdijk, sino un instante distinto y decisivo, que afecta, y cuyo efecto destella la verdad del sujeto y huye, precisamente por eso, a los dispositivos de capturas subjetivos.

Si todo esto es cierto, no es posible afirmar categóricamente que el ascenso de los líderes políticos responsa a respuestas reactivas a las acciones sociales, o que las reacciones sociales son resultados generados en razón de las acciones acontecidas. Considerar estas proposiciones con sesgos aritméticos genera una dirección de análisis sociológica y unívoca que gravita sobre alineamientos universales (o al menos, muy generales) y, por añadidura, omiten la equívoca singularidad de cada sujeto.

2. El entretiempo electoral.

El centro ergonómico ocurre y se encuentra entre dos extremos. El posicionamiento del mismo descansa, de esta forma, en dos fases: tiempo y espacio. Por consiguiente, el centro es un intervalo. Y en el caso, alternativamente, un intervalo entre la acción y reacción. De modo que existen movimientos, densidades, desplazamientos y velocidades en el transcurso del intermedio. De hecho, es frecuente que se produzcan mediciones y comprensiones lógicas de estas porciones de tiempo, a saber, por ejemplo, cuánta demora existe entre acción y reacción, y la posibilidad de registro y captura de la totalidad del entretiempo.

Fue así como desde las primeras teorías vitalistas —que postulaban que las experiencias ocurren absolutamente en el tiempo vital (o sea, sin tiempo perdido como en Proust) en el cual los organismos vivos tienen fuerza dominante y prescinden, por oposición, de todo aquello que carezca de ellas—, hasta las tesis mecanicistas —dentro de las cuales se encontraba, por ejemplo, Hermann von Helmholtz, quien medía el tiempo entre la señal y la reacción en una rana (de los nervios y su transmisión hacia el cerebro)—, que fueron proyectadas las respectivas pruebas para demostrar cómo resultaría posible que determinada acción influya sobre otra reacción.

En el campo analítico estas cuestiones —consideradas como el determinismo de las acciones psíquicas o las técnicas psicoanalíticas de las ocurrencias merecieron, por caso, la atención de Bleuler y Jung quienes en sus experimentos de asociaciones trataban de demostrar cómo las reacciones producidas en el sujeto responden a una palabra que se le dirige (palabra-estímulo) con otra que sobre esa se le ocurre (reacción) y, en razón de las cuales, resulta posible medir el tiempo trascurrido (tiempo de reacción). En otras palabras, intentaban probar o, mejor aún, observar cómo la ocurrencia (reacción) en el individuo es determinada por la palabra dada (palabra estímulo).

Las reacciones producidas en estos sujetos —comentaba Freud con relación a los ensayos— podrían ser de muy diferente índole pero los experimentos de Jung demostraron que tampoco la ulterior diversidad está librada al azar, sino que unos complejos inconscientesparticipan en el determinismo cuando son tocados por la palabra-estímulo[6]. En efecto, una serie de acciones que se creían inmotivadas se hallan, por el contrario, estrictamente determinadas y limitan, por eso mismo, a la arbitrariedad psíquica. Los pequeños actos fallidos, como el olvido, las equivocaciones orales y escritas y el extravío temporal de cosas, los pequeños actos in intencionados y casuales de los hombres, como los ademanes o jugueteos, o bien las conclusiones azarosas que, después de todo, resultan determinadas por un contenido ideológico, fueron algunos de los casos para restringir el campo del libre albedrío psíquico[7].

Más atrás en el tiempo y desde otro lugar, distinto del determinismo y de las asociaciones, fueron construidas las teorías sobre los movimientos involuntarios o los reflejos fisiológicos. En ese sentido, se afirmaba, por ejemplo, que los movimientos del cuerpo que no son controlados por el alma y que debido a lo cual no la tocan reciben el nombre de reflejos. A este respecto Descartes, cuyos argumentos sirvieron después para la formación del concepto de reflejo en George Canguilhem, decía que:

«…diversos movimientos del cerebro, además de hacer ver a nuestra alma diversos sentimientos, pueden también hacer sin ella que los espíritus se dirijan a ciertos músculos más bien que a otros, y que muevan así nuestros miembros, lo que probaré aquí solamente con un ejemplo. Si alguien dispara rápidamente su mano contra nuestros ojos, como para pegarnos, aunque sepamos que es nuestro amigo, que sólo hace eso en broma y que se guardará muy bien de causarnos mal alguno, nos es sin embargo muy difícil no cerrarlos; los que demuestra que no se cierran por la intervención de nuestra alma, puesto que ello ocurre contra nuestra voluntad, la cual es su única o al menos su principal acción; sino que se cierran porque la máquina de nuestro cuerpo está constituida de tal modo que el movimiento de esa mano hacia nuestros ojos provoca otro movimiento en nuestro cerebro, que conduce los espíritus animales a los músculos que hacen bajar los párpados.»[8]

Los casos anteriores exhiben oposiciones (v. gr.: interior y exterior, consciente e inconsciente, voluntaria e involuntaria, y corporal y espiritual) que delimitan la zona intermedia entre la acción y la reacción, es decir, ordenan al centro en un espacio polémico, situado y localizable, de modo que sea susceptible de configuración y programación. Este horizonte conduce a la reductibilidad perfecta del sujeto y con ello a la gobernabilidad (o la gubernamentalidad en términos foucaultianos) de los parámetros subjetivos que determinan —entretiempo incluido— a las acciones y reacciones electorales de los sujetos. Los medios de comunicación, las estadísticas, el big data y en general otras tecnologías de poder sobre la población —como ya anunciaba parcialmente Foucault en sus últimos cursos sobre Seguridad, Territorio y Población— podrían colonizar, en los términos expuestos, incluso, al mismo inconsciente.

De tal suerte que sería muy sencillo predecir cómo se expresarían los ciudadanos (es decir, los que detentan derechos políticos) en sus acciones y reacciones para llevar a determinados lideres a los puestos formales de poder, pues la conquista subjetiva sobre aquellos resultaría exitosa en tanto atravesaría a los tres tiempos que disponen variablemente los sujetos. Incluso si existiera una fenomenología del voto, un factor clave durante el proceso de escansión, sería la eventual apropiación y dirección del sufragio producto de las técnicas territoriales de poder.

Ciertamente los aparatos ideológicos del Estado, formulados por Louis Althusser, no pudieron prever la dinámica de esta empresa avanzada que trabaja sobre los registros pulsionales del inconsciente, toda vez que las estructuras (y también las superestructuras) funcionan —tanto en el dominio público como en el privado— sobre los aspectos exclusivamente ideológicos, no singulares,de los individuos. Un poco más cerca y con un abordaje más analítico estuvo quizás Félix Guattari cuando advertía que condicionan a las personas para aplaudir al compás (v. gr.: voto, sondeo de opinión, manifestación, entre otras) frente a las escenas demasiado bien alumbradas de la ideología, con sus personajes y sus opciones maniqueas:

«… ¿la derecha o la izquierda, el socialismo o la barbarie, el fascismo o la revolución? Pero los proyectores de la historia real ahora se desplazan, irreversiblemente, según parece, hacia una problemática completamente distinta: la izquierda y la derecha inextricablemente mezcladas, el socialismo y la barbarie, el fascismo y la revolución, es decir todo a la vez… ¡Las instituciones represivas nos tienen tomados por todos los extremos, nos movilizan a cada instante de nuestra vida —incluso los sueños, los actos fallidos y los lapsus— tienen ahora que rendir cuentas, bajo el régimen de vigilancia psicoanalítica que comienza a ser puesto en marcha en cierto número de instituciones!»[9].

Los empeños de capturas subjetivas sobre los aspectos singulares del sujeto, como el intervalo electoral, cuyos logros consisten en colmar, en última instancia, al sujeto del inconsciente, mantienen una relación esquiva y ajena con la línea de fuga, instante perdido y tiempo vacío, que no es acción ni reacción, sino simple indeterminación y entre-mediación, que caracteriza, como veremos, a la frágil afección.

3. El destello en la afección electoral.

La zona entre el estímulo y la reacción o, más precisamente, el entre del tiempo y el espacio, el no todavía y el ya habiendo sido puede ser referido como afecto: un intervalo que no se puede llenar, un momento de diferencia. La caída del tiempo en tanto movimiento es afecto. El medio segundo faltante, que no ocupa de ninguna manera al intervalo, aquel que deja de ser movimiento, es afección:

«…lo que ocupa el intervalo, lo que lo ocupa sin llenarlo ni colmarlo, es el afecto. Este surge en el centro de indeterminación, es decir, en el sujeto (…) existe, por tanto, una relación entre la afección y el movimiento general (…) pero, precisamente, en la afección el movimiento deja de ser traslación.» [10]

La significación del afecto no debe ser confundida entonces con el sentido usual de las emociones, sentimientos, cariños o estimas (al menos en las lenguas latinoamericanas) hacia las personas. Tampoco debe ser correspondido con el afecto desarrollado por Spinoza en su Ética demostrada según el orden geométrico, aunque el mismo haya servido para las bases teóricas de Deleuze. El afecto se trata más bien de una emoción vital que puede ser contemplada mediante el sentido del verbo afectar: tocar, perturbar, sacudir, alcanzar; sentido que, sin embargo, no se usa en su forma sustantiva. Así, el afecto no tiene imágenes, palabras ni gestos que lo expresen y no obstante son reales pues se refieren a lo vivo en nosotros mismos y fuera de nosotros. [11]

Esta especie de contradicción entre lo externo y lo interno que caracteriza a la afección por cuanto no pertenece a lo sensorial ni a la percepción sentimental da cuenta que el otro no habita fuera del sujeto, sino que vive efectivamente en cada cuerpo. Tiene el afecto, por tanto, una temporalidad singular y distinta de la histórica que ubica a los segmentos cronológicos respectiva y consecuentemente uno detrás del otro. Lo familiar y lo extraño, con temporalidad propia, se pierden y confunden en el afecto. Aceptar al otro como constituyente de uno mismo, como decía Bartomeu Meliá [12], no quiere decir, en este marco, aceptar entonces solamente la alteridad del plano externo del otro, sino admitir que el otro es constituyente de uno mismo. Esto traduciría la condición de época que rechaza a la lógica aritmética de la acción-reacción: cuando se ejerce el rechazo hacia el otro —vía pulsión— es segregado, a la vez, uno mismo. De ahí que la afección se conjugue además con la fragilidad, es decir, con aquello que cada individuo, de vez en vez, tiene de particular en razón de laexcepcional relación con su historia, hystoria que, por otra parte, no es posible universalizar y, por consiguiente, capturar, pero que sin embargo es común en todos ellos.

De esta manera el otro de uno mismo tampoco comprende al Otro barrado que entraña la democracia, como sugería J.-A. Miller [13], como tampoco al Otro procedimental de las reglas electorales, de Žižek, al cual se debe acatar, con fe incondicional, sea cual sea el resultado. [14] El otro de uno mismo es aquella diferencia singular de cada sujeto, que se manifiesta en la pulsión, y a la cual se intenta también botar.

El sintagma frágil afección remite pues a lo irreductible del sujeto, diferente en cada uno, que es ininteligible, o sea, que no es objeto de captura subjetiva y que destella, en tanto intervalo, la decisión electoral. Desde esta perspectiva existen suficientes razones para considerar que el ciudadano cuando vota lo hace por motivos que pueden ser determinados y dirigidos por dispositivos tecnológicos, pero además por cuestiones que le resultan, en gran medida, totalmente insondables y por ende imposibles de capturar. De ese modo, el voto no solo está dirigido al otro ni a uno mismo, sino más bien a ambos a la vez. Y en este destello unario que ilumina la afección surge la decisión electoral: el intervalo en el cual el ciudadano vota, se vota y es botado, es decir, con la propia equivocidad y homonimia del vocablo: aprueba por votación y, al mismo tiempo, expresa amenaza y enfado, y es hablado, cuando no echado.

Es famosa la historia de la lata de sardinas en la cual Lacan no iba jamás a ser visto por el brillo de esta bajo el sol; la lata, le dijo el joven pescador a Lacan, la lata no te ve. Lacan llega a la conclusión de estar fuera de la imagen, o sacado fuera de ella, y que la existencia humana puede experimentarse solo como una mancha en la gran imagen de la vida. Específicamente, contaba:

«…data de mis veinte años y en aquella época, por supuesto, joven intelectual, no tenía otra inquietud que la de salir fuera, la de sumergirme en alguna práctica directa, rural, cazadora, incluso marítima. Un día estaba en una barca con unas personas, miembros de una familia de pescadores de un pequeño puerto.  En aquella época, nuestra Bretaña no estaba todavía en el estadio de la gran industria, ni de la traína, el pescador pescaba en su cascarón de nuez, a propio riesgo y peligro. Eran esos riesgos y peligros los que gustaba compartir, aunque no siempre era riesgo y peligro; también había días de buen tiempo. Así pues, un día que esperábamos el momento de retirar las redes, uno al que llamábamos Juanito… me enseñó algo que flotaba en la superficie de las olas. Se trataba de una lata, e incluso, precisemos, una lata de sardinas. Flotaba allí bajo el sol, prueba de la industria de conservas, a las que, por otra parte, estábamos encargados de alimentar. Resplandecía bajo el sol. Y Juanito me dijo: ¿ves esa lata? ¿la ves? Pues bien, ella no te ve.» [15]

Caerse de la imagen porque la lata de sardinas no lo ve es la mancha en el cuadro que se produce como consecuencia del resplandor o el destello del sol. El testimonio escópico subraya el rasgo precario del sujeto: esta luz, este destello de la lata, esboza algo sobre el fondo del ojo; no simplemente el objeto, sino el deslizarse desde una superficie, mientras que algo se borra de la relación determinada geográficamente, la profundidad del campo. [16] Por ende, toda configuración programada, de tiempo y espacio, queda, de esta manera, deshecha. A partir del destello verdadero del sol, en el sujeto, surge la mancha y desde ese registro de huella deviene la decisión electoral. Con el destello en la afección se pierde cualquier tipo de mensurabilidad temporal, todo exceso y toda posibilidad apriorística, quedan vaciadas de contenido, se abre un vacío que llevan al sujeto al paradójico encuentro donde es, pero al mismo tiempo, aún no. El voto en el cuarto oscuro no solo transcurre en los márgenes exteriores de la sala sino además en los litorales del sujeto; acontece, pues, en el instante en donde el sujeto adviene, en el retorno de lo político.


[1] Peter Sloterdijk, Reportajes El Mercurio, llevado a cabo por Alfonso Peró, en Diario Economía y Negocios, 11/11/2018, el énfasis y los siguientes son propios.

[2] Peter Sloterdijk, Ira y Tiempo, (Madrid: Siruela), 2006, p. 221.

[3] Peter Sloterdijk, En el mismo barco. Ensayo sobre la hiperpolítica, (Madrid: Siruela), 1993,  p.15.

[4] Lo que llama íntimo son «espacios interiores divididos, compartidos, consubjetivos e inter-inteligentes en los que participan sólo grupos diádicos o multipolares y que sólo puede hablar en la medida en que individuos humanos, por estrecha cercanía mutua, por incorporaciones, invasiones, cruzamientos, repliegues de uno en otro y resonancias –psicoanalíticamente también: por identificaciones- crean esas peculiares formas de espacio como receptáculos autógenos» (Peter Sloterdijk, Esferas I, (Madrid: Siruela), p. 98.

[5] El término fragilidad es tomado, con cierta afinidad electiva, de Agamben, quien logra corresponderlo con aquello que permanece singularmente inalterable e indestructible en cada hombre y que, a la vez, es común a todos ellos.  A este buen respecto evoca que «si pienso en los amigos y en las personas a las que he amado, me parece que todas tienen algo en común que sólo podría expresar con estas palabras: lo indestructible en ellas era su fragilidad, su infinita capacidad de ser destruidas. Y quizá esta sea la más justa definición de lo humano, de ese instabilissimum animal (animal inestabilísimo) que, según Dante, es el hombre. No tiene más sustancia que esta: poder sobrevivir infinitamente al cambio y a la destrucción. Ese resto, esa fragilidad, es lo que sigue siendo constante, lo que resiste a las vicisitudes de la historia individual y colectiva. Ese resto es, pues, la secreta fisonomía tan difícil de reconocer en los cambiantes y perecederos rostros de los hombres» (Giorgio Agamben, Autorretrato en el estudio, (Buenos Aires: Adriana Hidalgo), 2018, pp. 121-122.

[6] Sigmund Freud, «Determinismo, creencia en el azar y superstición: puntos de vista», Obras completas, t.VI (Buenos Aires: Amorrortu), p. 44, nota al pie 20.

[7] Sigmund Freud, «La indagatoria forense y el psicoanálisis», en Obras Completas, t. IX, (Buenos Aires: Amorrortu), escrito del 1906.

[8] René Descartes, Meditaciones metafísicas – Pasiones del alma, (Barcelona: Folio), p. 107, art. 13.

[9] Felix Guattari, Líneas de fuga, (Buenos Aires: Cactus), 2013, p. 143.

[10] Gilles Deleuze, La imagen-movimiento. Estudios sobre el cine 1, (Buenos Aires: Paídos), 1989, pp. 100-101.

[11] Suely Rolnik, Esferas de la insurrección. Apuntes para descolonizar el inconsciente, (Buenos Aires: Tinta Limón), 2019, p. 47.

[12] Bartomeu Meliá, «Aceptar al otro como constituyente de uno mismo», entrevista por Alejandro E. Kowalski), en Después de la piel; 500 años de confusión entre desigualdad y diferencia, Departamento de Antropología Social de la Facultad de Humanidades y Ciencias Sociales de la Universidad Nacional de Misiones, 1993, pp. 34-40.

[13] Jacques-Alain Miller, Le Neveu de Lacan, (Paris: Verdier), 2003, pp. 146-147.

[14] Slavoj Žižek, En defensa de las causas perdidas, (Madrid: Akal), 2011, p. 271.

[15] Jacques Lacan, Seminario XI, 1987, pp. 101-102.

[16]  Ibid.

Política y abismo

Javier Alejandro Lifschitz [1]

Lo que nos incumbe es el abismo, la constatación de que estamos viviendo abismos institucionales y sociales y esto se está dando de forma muy radical en Brasil y en otros países latinoamericanos. La cuestión del abismo es un tema nieztschiano, como observó la investigadora Rebeca Maldonado (2008), y está muy presente en obras como Así habló Zaratustra y en La Gaya Ciencia, en que la búsqueda filosófica está relacionada con experiencias de abismo. Colocarse al borde del abismo, para Nietzsche, es confrontarse con el hecho que las instituciones y valores sociales que mueven nuestra vida no tienen un fundamento último, una razón de ser y lo abismal es el contacto con esa percepción: “Descender al abismo nos obliga a vivir y tocar la estupidez, la confusión y el miedo que dominan una cultura y toda el alma de una época” (Maldonado, 2008: 135).

Pensar desde el abismo es subjetivar lo que es fundante, pero, que a su vez, ese “fundante” no tiene fundamento último y esa tensión es filosóficamente determinante en la problemática nietzchiana. Pero, lo que realmente interpela, en Nietzsche, no es el abismo, sino la salida del abismo. Figuras como la de Zaratustra, el profeta de la transmutación del sujeto y fórmulas de transvaloración, como “más allá del bien y del mal”, “la muerte de Dios”, o el “fin de la metafísica”, que proponen la abertura a otras formas de existencia.

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Feminismo y ciudadanía

Acuarela Marián Alzola
Acuarela Marián Alzola
Acuarela Marián Alzola

Ana Castaño

No olvides jamás que bastará una crisis política, económica o religiosa para poner en cuestión los derechos de las mujeres.

Resulta inevitable traer una y otra vez, esta frase de Simone de Beauvoir, que sigue siendo actual, porque da buena cuenta de lo que está sucediendo en el panorama político global, donde las mujeres continuamos siendo ciudadanas de segunda, sin pleno derecho, a pesar de los logros alcanzados. Sin ir más lejos, en nuestro país emergen partidos de ultraderecha que, sin ningún pudor, cuestionan la existencia de la violencia machista y pretenden borrar de un plumazo los derechos conquistados por las mujeres.  ¿Qué sucede? ¿Qué se teme de lo femenino?

Para abordar estas preguntas me situaré desde dos puntos de reflexión: el primero, la historia del movimiento feminista, con una mirada socio-política que llega hasta la actualidad. El segundo, desde la pregunta Freudiana que no cesa de escribirse: ¿Qué quiere una mujer?, en tanto ser parlante que no es nombrada en su totalidad y que no es capturada en una clase universal, sino tomada una por una. Tener en cuenta el concepto de lo femenino desde la perspectiva lacaniana, permite ir más allá de la reivindicación feminista de acabar con el hetero-patriarcado y buscar emanciparse una por una, para una posible construcción en común. Desde ambos puntos de mi enfoque, aventuro a señalar que a lo que se teme es a la emancipación o, más bien, al imprescindible reconocimiento de lo femenino. Para Otro inicio de lo político y, sobre todo, para dar cuenta de otro modo de goce, el goce femenino.

Un poco de historia

Para comenzar considero necesario, hacer mi particular homenaje a todas las mujeres, entre otras a Olympe de Gouges, que, en 1791, presentó una Declaración de los Derechos de Las mujeres y la Ciudadanía, declaración que entregó en La asamblea nacional de Francia, siendo uno de los primeros intentos de emancipación feminista y antesala de las sufragistas a las que tanto les debemos. No podían faltar, en este particular homenaje, Las Maestras de le República, que pusieron todo su empeño, en educar en Igualdad, Justicia y Solidaridad, tirando muros, tanto en las aulas, como fuera de ellas, subvirtiendo estilos; mujeres educando hombres. No nos olvidemos de nuestra importancia, como decía Clara Campoamor, en su histórico discurso en las Cortes, cuando apeló a no dejar de contar con esa mitad, que cada día suma más. 

La palabra emancipación es femenina en nuestro idioma y se define como “Liberación respecto de un poder, una autoridad, una tutela, o cualquier otro tipo de subordinación o dependencia”. Es precisamente la liberación, la que estará en el centro de los movimientos feministas desde su inicio.  Nancy Fraser en “Escalas de Justicia” y “Fortunas del Feminismo” señala las premisas que operan en torno al sintagma justicia en el movimiento feminista, en la época de la primacía del Estado westfaliano y Fordista en tanto Estado del Bienestar.  Es decir, cuando las diferentes ontologías en conflicto se delimitan a la soberanía estatal, indivisa y exclusiva. Tras la ofensiva neoliberal en el mundo globalizado, las premisas van complejizándose al tratarse de la esfera pública Internacional o transnacional. En este tiempo es necesario reinventar el marco feminista.

Las premisas de la primera época se basaban en la redistribución económica y de clases, por tanto, se apelaba a la igualdad entre hombres y mujeres. Con la llegada del neoliberalismo y el trabajo asalariado para la mujer, la reivindicación feminista se centra en el reconocimiento. Es el momento de la batalla cultural por la diferencia. No basta para promover una Justicia de género, según Fraser, activista y teórica del feminismo, con la distribución y el reconocimiento. Es necesario añadir la representación política, sabiendo que es fallida, como lo son también la distribución y el reconocimiento.

Fraser propone una política feminista tridimensional, donde las tres premisas se entrelacen y no se centre solamente en una de ellas, lo que puede llevarnos, por ejemplo, a más reconocimiento, pero más desigualdad. Es imprescindible tejer el mapa feminista en torno al que (distribución), a quien (reconocimiento) y el cómo (representación). La autora divide la historia del movimiento feminista en tres tiempos. Feminismo insurgente: la crítica radical en la era de la socialdemocracia. Feminismo domesticado: de la redistribución al reconocimiento, en la era de la identidad. ¿Feminismo resurgente?: Afrontar la crisis capitalista en la era neoliberal. En mi opinión, es precisamente el posible feminismo resurgente, una via emancipatoria, por la dimensión que puede tener en la política de nuestros días como posible freno al tren acelerado del capitalismo, un movimiento emancipador, transversal y no adscrito a ideología partidista como la huelga feminista del 8M del 19. Fraser propone no olvidarse del des-enmarque, a pesar de los logros conseguidos, para volver a crear un nuevo marco. Cada vez las reivindicaciones feministas están más vinculadas a las luchas por el cambio de marco. Se suman otros actores internacionales, ecologistas, pueblos indígenas, etc. o actores nacionales; en nuestro País tenemos vivencias recientes como los pensionistas o la lucha de las Espartanas de Coca-cola. Está el Foro Social Mundial o la UE, que permiten avances, pero sin dejar por ello de agitar el marco establecido.

Recientemente se ha producido un interesante debate en España, con reacciones muy diversas, en torno al reciente anteproyecto de ley de libertades sexuales, solo si es si, en un intento de mover el marco legislativo para poner en el centro, consentimiento y reparación, alterándose la unidad del movimiento feminista. ¿Cómo agregar las diferentes demandas y sostener la transversalidad antagónica? Lo que nos aúna, en lo que atañe a la representación, es que “Los Derechos de la mujer, son Derechos Humanos”; De ahí las consignas que se corean en las protestas “Si tocan a una, nos tocan a todas, o Ni Una menos, Nos queremos vivas…”. Cuestión muy potente, que evoca a Anna Harendt en “Los orígenes del totalitarismo” sobre el derecho a tener derechos.  Es por ello que se hace necesario abordar la particularidad, que no presupone un derecho.

El goce femenino, lo más singular

En esta segunda parte, voy a abordar lo que el psicoanálisis considera como lo más propio de lo femenino, en resonancia con la pregunta Freudiana y que se podría reformular ¿De que goza Una Mujer?, aun sabiendo que bordea un indecible.

Para aproximarse a este concepto, goce femenino, hay que partir en un primer tiempo de las malas noticias que trae el psicoanálisis al proyecto de la Ilustración: el sujeto al advenir al Lenguaje está fracturado, escindido, pierde algo irrecuperable y que a la vez marcará su modo de estar en el mundo. Todo ser parlante esta capturado en esta lógica, que es Universal. Si consideramos el Inconsciente estructurado como un lenguaje, la posición masculina o femenina, va a depender de cómo nos relacionemos con la significación fálica y como la trascendamos en lo que nombramos como la lógica del no todo -no todo bajo la significación fálica-. A propósito de la significación fálica, se trata de un recurso simbólico, de un significante, más allá del órgano en sí.

Este significante va a organizar el discurso velando la imposibilidad de relación con el otro sexo. Por parte del hombre, en creer tenerlo y por parte de la mujer, en aparentar serlo. De una manera rápida, el hombre se mueve en el registro del tener, y la mujer en el del ser. Partimos de una disimetría, en donde una mujer es un síntoma para todo hombre, y este, una aflicción, incluso un estrago para una mujer, dándole todos sus bienes, sus posesiones y hasta su vida. Esta disimetría esta en relación con ese goce suplementario, goce femenino, que la significación fálica no puede nombrar, que se inscribe en la lógica del no todo, en donde no cabe la excepción, que es inconsistente e introduce la alteridad.

Lacan en “Ou pire” ubica a la mujer entre centro y ausencia, aludiendo a la duplicidad de tener un pie en el falo, en tanto significación, y otro más allá de dicha significación. Este goce puede empujarla al empeño de darle consistencia al Otro o perderse en ese goce indecible y sin límite. Como señala Alejandra Pizarnnik, en La condesa sangrienta: “Me oculto del lenguaje, dentro del lenguaje. Cuando algo, incluso la nada, tiene un nombre todo parece menos hostil. Sin embargo, existe en mi la sospecha de que lo esencial es indecible”.

Feminización de la política/Acción política en femenino

Sin desdeñar las reivindicaciones del feminismo, entre otras la paridad en las cuotas, haré referencia al libro de “Lacan en las Lógicas de la emancipación”, en torno a los textos de Jorge Alemán. Si el psicoanálisis es una verdadera experiencia de lo Real, con la posibilidad de establecer un vínculo inédito, podrá tener incidencia en diferentes campos de las subjetividades, entre ellos la Política para conjugar las conjeturas de izquierda lacaniana y Soledad Común. Ser de izquierdas, que, en su acervo ideológico, conlleva defender la igualdad, sería hacer el duelo de lo incurable y asumir que no hay Universal que clausure ese Real en juego. Mucho trecho por recorrer desde la posición melancólica de la Izquierda en nuestro país. Hablar de Izquierda lacaniana sería pensar la posibilidad de anudar Estado, movimientos sociales y construcción política pero advertidos del vacío estructural e irreductible, que es lo más singular de cada uno, en su soledad, y a la vez nos es común.

Desde la lógica del No-todo es posible inventar el espacio donde confluyan la diferencia absoluta, lo propio de cada uno, y el momento igualitario. La apuesta, no sin riesgos, es como incidir en la realidad de las políticas de igualdad. En este libro, Luciana Cadahia, propone “Una política Antigonista”. Toma el paradigma de los indicios, donde puede captarse algo de la verdad singular y particular, incluso en ausencia de la cosa en sí, y que va de lo conocido y familiar, a lo desconocido, permitiendo reconstruir una narrativa plebeya y femenina, en tanto es un conocimiento conjetural. Es necesario feminizar la política, trascendiendo la ética de los cuidados, que politiza “lo doméstico”, asumiendo la necesidad de hacerlo, pero sin cerrar la posibilidad de conflicto y escisión.

Para explorar esta vía de antagonismos, que posibilite un proyecto emancipatorio que cuente con lo femenino, nos trae a Antígona, que, con su acto decidido, abre la brecha de lo mortífero de la política cuando se reduce a un procedimiento formal de la representación. El coraje de Antígona, en la esfera de lo público, pone de manifiesto que lo femenino no solo habita lo subterráneo y lo doméstico. Es la figura transgresora, que produce un corte en el orden de lo instituido. ¿Cómo dilucidar lo mortífero de lo decidido cuando se producen a la vez? No se trata de encumbrar lo trágico, sino de dar apertura al deseo que se decide ante lo irreductible. Se me ocurre para pensar esta cuestión, abierta a debate, el efecto que se genero con La manada al grito de “Hermana no estás sola, yo si te creo”, no tanto por la vertiente trágica, que la hay, sino por el deseo decidido e irreductible, que llevo a multitud de mujeres, diversas y variadas, a sumarse frente a la injusticia, trascendiendo el ámbito de lo doméstico. “Prefiero una libertad peligrosa que una servidumbre tranquila”, nos refiere María Zambrano, apuntando al deseo de emancipación, que cada una deberá enarbolar para ese advenir en común.

Referencias bibliográficas.

Fraser, N. (2015). Fortunas del Feminismo. Madrid: Traficantes de sueños.

Fraser, N. (2008). Escalas de Justicia. Barcelona: Herder

Lacan, J. (1998) “Aun”: Seminario 20. Barcelona: Paidós

Lacan, J. (1998) “…O peor”. Seminario 19. Barcelona: Paidós

Appleton, T. & Raymondi J.A. (2018) Lacan en las Lógicas de la Emancipación. Malaga: Miguel Gómez.

Una política más allá del discurso: síntoma y forma de vida.

José Enrique Ema

“Verdadero y falso es lo que los hombres dicen (…). Esta no es una concordancia de opiniones, sino de forma de vida.”

Ludwig Wittgenstein.

La construcción sintomática de la realidad social.

Toda propuesta política se sostiene sobre alguna teoría implícita acerca de la naturaleza de la realidad social y sus posibilidades de cambio. Así, un orden dado estará más profundamente asentado cuanto más sea considerado como necesario, no contingente, cuando sea imposible de imaginar otra alternativa. Por eso la política entendida como creación de posibilidades necesita en alguna medida ampliar el campo de lo contingente, debilitar el carácter necesario del orden dominante. Pero a la vez, si quiere transformar el mundo realmente existente deberá reconocer y conectar con lo que en éste funciona como necesario (e igualmente, para hacer durables las transformaciones políticas, estas deberán ser consideradas como necesarias por amplios sectores de la población).

Este desplazamiento de fronteras entre necesidad y contingencia es clave para la política. Por ejemplo, para determinadas concepciones feministas el sexo no obedece a una naturaleza necesaria, sino a una trama contingente de relaciones de poder que pueden y deben modificarse para ampliar las prácticas de libertad. Por el contrario, para algunas posiciones conservadoras, los diferentes roles sexuales corresponden a la misma naturaleza, necesaria, de las cosas, y así tienen que permanecer si no queremos extender el caos y el desorden en la vida social.

Pero no debemos simplificar en exceso este interjuego entre necesidad y contingencia. Encontramos en el psicoanálisis, fundamentalmente en los desarrollos de Jacques Lacan, una original forma de entenderlo. Pensemos, por ejemplo, en la misma diferencia sexual. Para el psicoanálisis el sexo no es una esencia natural. No hay un destino sexual dado de antemano para cada individuo, sino un proceso de vicisitudes contingentes. Este proceso pasa por determinadas elecciones (fundamentalmente inconscientes) que hacen que un individuo, en algunos casos en contra de las convenciones sociales (incluso aquellas que se refieren a la biología) asuma un género. Esta contingencia que habita en la sexualidad no implica la posibilidad de su moldeamiento a voluntad. Esa posición sexuada que se ha constituido como resultado de un proceso contingente puede funcionar para cada sujeto como realidad necesaria, no tan fácilmente modificable. Y esto ocurre porque esa posición sexuada “elegida” por cada sujeto le permite proveerle algo que sí es necesario para él o ella: una cierta consistencia existencial cuando esta no está garantizada por ninguna esencia, naturaleza o determinación estructural.

Este mismo modo de abordar la constitución subjetiva y la interrelación entre contingencia y necesidad se extiende más allá de la sexualidad. Todo el complejo proceso de convertirse en un sujeto con sus cualidades singulares es construido “artificialmente”, no existe un programa de instrucciones necesarias dadas de antemano. Pero a medida que ese proceso va cristalizando en un modo de estar en el mundo, ese modo puede fijarse para cada sujeto como su propia naturaleza, necesaria, ya no tan contingente o modificable. El término que el psicoanálisis emplea para referirse a esta invención particular que cada sujeto encuentra para sostener una posición en la vida es el de síntoma.

Pues bien, así como el síntoma funciona para el psicoanálisis como la “sustancia” que da consistencia a la vida de los sujetos, podemos pensar en los procesos de constitución del orden social de un modo sintomático similar. Los elementos que socialmente cristalizan como un orden hegemónico determinado, no son solo el resultado de determinadas condiciones históricas, contingentes, relaciones de poder, etc., sino que son movilizados también por un empuje necesario a encontrar alguna forma de consistencia social que ofrezca un lugar a los sujetos que habitan en ella. El síntoma es para el sujeto lo que una determinada configuración hegemónica es para la vida social, una articulación originariamente contingente de elementos que procuran una cierta estabilidad necesaria a la sociedad. Y una vez que esta articulación alcanza un cierto éxito hegemónico/sintomático, esta podrá funcionar como el orden normal y natural de las cosas. La construcción de la realidad social es, por tanto, una construcción sintomática.

Verdad, síntoma y evidencia empírica.

Por más que un síntoma nos pueda parecer inadecuado, sin él no habría sujeto ni orden social. Atender a esta función del síntoma implica no buscar por encima de todo corregirlo (como si no fuera más que un error), hacerlo desaparecer (tomándolo como nada más que un exceso que empeora el buen funcionamiento general) o evitarlo (como si pudiera haber una forma de funcionamiento no sintomática). En política se trataría de no tomar las posiciones políticas como error o falsedad, sino de escuchar e indagar sobre la función sintomática que cumplen. ¿Qué formas de consistencia, pertenencia colectiva, reconocimiento, aspiraciones u horizontes de futuro se están encarnando en esa posición?

Podemos reconocer a lo largo de la historia cómo en los momentos de crisis los discursos y propuestas que ofrecen un algún principio interpretativo del presente pueden desempeñar un papel sintomático. Cuando los marcos compartidos, las regularidades instituidas y las certezas se debilitan, algunas propuestas pueden convertirse en un modo de salida a esa crisis, incluso aunque vayan en contra los “intereses objetivos” de los sectores sociales que finalmente los aceptan y apoyan. Pensemos, por ejemplo, en una determinada formación sintomática que justifica una lectura punitiva de la “seguridad ciudadana” y la exclusión de determinados sectores de la población azuzada con frecuencia con discursos de miedo y odio al otro. Podemos señalar su falsedad ofreciendo datos o explicar su incorrección planteando principios éticos alternativos, por ejemplo. Pero si un discurso securitario logra encontrar un lugar de aceptación es porque es capaz de conectar con alguna “verdad sintomática” en la vida cotidiana. Por eso, observamos con frecuencia como el síntoma es refractario a “la verdad” de los datos objetivos. Efectivamente, lo que está en juego aquí no es tanto la racionalidad de los datos como la de la posición sintomática que se sostiene, incluso en contra de cualquier evidencia empírica. Quizá sea esto lo que haya que señalar o denunciar; no tanto, o no solamente, el dato empírico equivocado, sino también la verdad del funcionamiento sintomático de una posición que logra encontrar o inventar en la realidad “evidencias” que confirman lo que ya está decidido de antemano. [1]

Más allá del discurso: síntoma y formas de vida.

El síntoma es construido, podríamos decir “discursivamente construido” (en la medida en la que la posición sintomática no se da al margen de la significación y los códigos del contexto social). Pero el síntoma no procura sentido únicamente. Supone un modo de goce [2], que, aunque no es completamente separable del discurso tampoco puede ser reducido a mera significación, ideas, al modo como interpretamos la realidad, etc. Al contrario, si hay goce es porque no todo se puede reducir a la significación. Hay afectos y pasiones precisamente porque el sentido no puede gobernarlo todo. De este modo podemos considerar nuestras formas de vida como las componendas mediante las que tratamos de organizar nuestro goce, siempre imposible de ser ordenado y regulado completamente por dispositivo alguno, ya sea social, político o psicológico.

Podemos ver sí, cómo el discurso construye “positivamente” la realidad, en el sentido de poner en ella algo de determinada manera. Pero el discurso también funciona “negativamente”, camuflando y ocultando. Por ejemplo, cuando en algunos casos la aceptación formal de un discurso feminista puede funcionar como coartada que evite llevar a la práctica sus principios y propuestas. No es solo que el discurso no llegue a aterrizar en el suelo de la práctica, es que además puede funcionar activamente para impedir que esa práctica se haga posible como forma de vida. Podríamos encontrarnos entonces con un excelente edificio discursivo que sirve precisamente para bloquear en la práctica aquello que predica. No se trata de lo que el discurso dice, las versiones del mundo que construye, sino también de su papel en la práctica, en las posiciones sintomáticas y las formas de vida que ayuda a sostener.

Entonces la indudable atención política a las prácticas de significación debe ser contemplada desde el marco más amplio de las transformaciones de las formas de vida en su dimensión sintomática. No podemos renunciar a los eslóganes, los diagnósticos y las propuestas, pero sin dejarlo todo en sus manos como si las transformaciones políticas pudieran únicamente orientarse a golpe de ingeniería discursiva, como si los modos de goce pudieran ser definitivamente gobernados por la palabra. Por eso los diagnósticos, las propuestas y los marcos interpretativos funcionan políticamente si finalmente pasan la prueba subjetiva de su función sintomática. Por eso una transformación política, informada de la necesidad de conectar con las formas de vida de la vida cotidiana, el día a día en el que se hacen efectivas las relaciones de poder que se aspiran a cambiar, no puede ignorar los vericuetos de la constitución subjetiva que el psicoanálisis nos enseña. El modo como la heterogeneidad y la contingencia se fija sintomáticamente como necesidad para los sujetos, aun sin lograr cancelarse como destino.


[1] Santiago Abascal (SA), líder del partido de ultraderecha VOX decía en una entrevista: “-[Pregunta] ¿Cuánta fue la inmigración ilegal en 2017 en España? -[SA] No lo sé…- [Pregunta] El 4,5% del total, según Interior. ¿No están engordándolo? -[SA] Ponemos en cuarentena los datos, porque creemos que hay una clara intención de llamar a la inmigración masiva y que hay también una determinación de gente como George Soros de financiarlo. -[Pregunta] Dice que la mayoría de quienes roban a las abuelas son extranjeros. ¿Es un dato, una convicción? -[SA] Es una convicción que nace de la observación de las noticias”. http://www.elmundo.es/cronica/2018/10/14/5bc1d446268e3e567f8b460b.html

[2] El término de goce (jouissance), utilizado por Jacques Lacan, se refiere a la satisfacción de la pulsión. El goce siempre está presente empujando y movilizando al sujeto, pero le procura una suerte de placer ambivalente porque puede ser perturbador y excesivo. El goce nos aleja del ideal de una naturaleza humana que aspira a la felicidad como reposo y armonía. Así, el modo singular y particular de cada sujeto de vérselas con su goce, su modo de goce, fundamenta materialmente su posición en el mundo.

Las formas actuales de la calumnia y su manipulación político mediática.

Lidia Ferrari

 La adulación y la calumnia, por tanto, hallaron entonces muy fácil acceso acomodándose a las pasiones de Alejandro.

Luciano de Samosata. [1]

Esto dice Luciano en el siglo II  para mostrar cómo los aduladores de Alejandro Magno fueron muy astutos al acusar a sus adversarios de que no veneraban suficientemente a Hefestión. El gran amigo y segundo de Alejandro había muerto y desde el dolor Alejandro decidió venerarlo casi como a un Dios. Los calumniadores sabían que la adulación y la calumnia sólo funcionan o funcionan mejor cuando tocan una pasión singular, como el dolor de Alejandro por la muerte de su gran amigo Hefestión. En ese espléndido texto Luciano nos muestra las características esenciales de la calumnia. Deducimos de ese texto que la calumnia no podría formar parte de un procedimiento burocrático o estándar, pues  siempre debe tocar algún punto singular del oyente para que produzca  su efecto. En el actual mundo contemporáneo atiborrado de guerras mediáticas se ha convertido la calumnia y la infamia en una regla procedimental para operar contra los adversarios políticos y de negocios. Sin embargo, sigue siendo necesario, como lo plantea Luciano, tener presente que afecte algo de la singularidad. La calumnia debe tener un argumento que rasguñe el alma del oyente. Porque siendo tres los protagonistas de la calumnia: el calumniador, el calumniado y el oyente de la calumnia, no está destinada sólo a vulnerar al adversario calumniado sino que está dirigida a procurar una aprobación o rechazo del público al que se dirige.

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¿Es posible pensarse en la política?

Zacarías Marco

De manera sencilla, pero a la vez rigurosamente poética, Jean-Pierre Vernant escribió que Atenas se pensaba a sí misma en la tragedia. Con estas palabras, el famoso helenista desplazaba el foco de la representación al de la creación, articulando ambas en una interpretación tan novedosa como certera. Decenas de años de estudio y reflexión se venían a concentrar en esta atractiva fórmula. Pero, ¿a qué alude?, ¿qué posibilidad abre ese pensarse a sí misma en la tragedia, que coloca a la ciudad como sujeto activo de su propio experimento de sí? ¿Cómo pudo desbordar el dominio cultural hasta convertirse en motor de su ser cívico y político? ¿Y en qué medida podría concernirnos a nosotros hoy, consumidores algo saciados ya de su legado? ¿Qué paralelismo nos sugiere entre aquellos actores de su tiempo y nosotros, plácidos espectadores, que viene a sacudir violentamente nuestra butaca? 

Intentemos primero adentrarnos en su misterio. La lectura que ofrece Vernant abre nuestra mente a otra sensibilidad, nos vuelve porosos a un juego de relaciones, a su complejidad. Enseguida deducimos que no se refiere a lo tantas veces repetido, que la polis griega hubiera inventado el marco apropiado para representarse, un teatro donde exhibir el empuje de su civilización. Tampoco parece referirse a que unos cuantos autores –Esquilo, Sófocles, Eurípides– hubieran trabajado como nadie antes los conflictos del alma en la colectividad, desarrollando un arte nuevo que se revertía en directo sobre la misma. No es eso, o no sólo eso. La metáfora del espejo, esto es, del autor que coloca su obra frente a un auditorio para que se reconozca en ella, no nos vale, es insuficiente. La fórmula de Vernant moviliza otro tipo de comprensión. Su giro lingüístico lee la emergencia de un sujeto colectivo. En aquel cambio de época que supuso el abandono del ordenamiento mítico de antaño, y que se hacía con toda la ambigüedad imaginable debido a la nostalgia por los valores perdidos, la Atenas del periodo clásico había inventado otra escena donde crearse, el lugar simbólico donde madurar delante de sus ciudadanos sus conflictos éticos, políticos y jurídicos que la rasgaban de arriba abajo. En esa urgencia, Atenas había encontrado el medio de interpretarse a sí misma, de trabajar su trauma. 

Por tanto, acción del pensamiento sobre sí, de la polis, a través de un cauce inaudito, la tragedia. En vez de hacer propaganda de los nuevos valores, Atenas los pone en conflicto con lo perdido, enfrentando a lo nuevo con lo más vivo de la experiencia arcaica, con su lado mítico más perturbador. Consigue que aquello perdido no se olvide, y pase a ser, para el presente, su reverso necesario. Atenas encuentra así la manera de hacerse a sí misma… haciéndose cargo de su desgarro. Es justo en ese punto donde radica la potencia creadora de sus obras. 

¿Por cuánto tiempo sería capaz de sostenerla, de mantener viva esa experiencia? No mucho. El acontecimiento, que había nacido cuando el mito empezó a verse con el ojo del ciudadano, duró apenas un siglo. Enseguida el mundo cambió y aquella mirada partida que le dio origen fue velada. La escisión que creó ese sujeto colectivo, Atenas, capaz de pensarse a sí misma, desapareció. Cuando la reflexión de Aristóteles la alcanza, la tragedia ya está muerta. Él no puede verlo todavía, pero el empuje se había agotado. Fijadas las formas, sólo quedaba la representación.

El teatro posterior arrastrará para siempre el duelo por aquella conmoción perdida, inalcanzable. Pero señalemos responsabilidades, el nuevo reparto de papeles ha vuelto demasiado cómoda la posición del espectador. Ya no se levantará fácilmente de su asiento. Al contrario, hoy quiere más. Nada queda de aquel espanto ante la exhibición de desenfreno que hizo abandonar su butaca al legislador Solón, hecho que marcaría el inicio de la tragedia. Consecuentemente, bien poco queda también de la posibilidad de catarsis, de lo que fue aquella reconducción de las pasiones. Es cierto que cada generación intenta avivar la escena como puede, pero el fuego ya no quema. El escándalo es hoy puro artificio, un juego tramposo, sometido a cálculo. Nos equivocaríamos si nos conformáramos con su mera repetición, si olvidáramos ese vínculo que señalaba Vernant entre creación y representación. Sin él, la tragedia degrada su nombre; y la polis, cualquier polis, hará sólo teatro. 

Un reflejo de esta ceguera puede verse en la deriva política actual. No nos conviene naturalizarla, dice de nosotros. Es preciso mantener nuestra extrañeza, interrogarla. Pero, ¿cómo hacerlo? ¿Cómo pensarla? Es más, ¿se trata de eso, de pensarla, de limitarnos a ese retraso con respecto a la acción? ¿Hasta tal punto se nos ha vuelto innecesaria la creación? 

Obviamente, no es que no hubiera hoy una cierta urgencia, viviendo a todas luces en un cambio de época y en una creciente incertidumbre ante lo que nos espera… Pero nada de eso nos moviliza: cuanto más arrecia el oleaje, más la política entra en deriva. Es un fenómeno curioso. Quizás hubo un tiempo, ya mítico también, de creación de discursos políticos, tiempo de La política, tiempo de interpretar el malestar de la civilización. Hoy queda lejos, su potencia discursiva se ha vuelto tan precaria que a duras penas consigue hilar significante con significado. Sí, ya sé, fue señalado muchas veces, ya oímos hablar de sociedad del espectáculo, de simulacro… pero aquellos análisis, aquellos últimos revulsivos de la segunda mitad del siglo XX nos dejan hoy más bien fríos. Estamos en otra. Y en medio del desasosiego actual el pensamiento vuelve a evidenciar una enorme dificultad para alcanzar lo que mueve y conmueve los espíritus, lo que los liga a la acción. ¿Qué necesitará? ¿Dónde podría encontrar ese enlace?

Cuando miramos un tapiz, las imágenes nos embaucan y perdemos lo fundamental, el nudo que hace el tejido. Lo que animó la tragedia griega no fue la exhibición de sus posibilidades sino la fidelidad a su aporía. Atenas tejió ese nudo al infinito como el nombre de lo que rompe la lógica, mostrando la incapacidad del logos para sintetizar la realidad, para ofrecer una visión pacificada de la misma que olvidara sus conflictos. Ese trabajo con la imposibilidad recibió nombres de dioses, de mitos, de pasiones desaforadas, y buscó el camino de someterlos al ordenamiento de la polis, consciente de que esa lucha se libraba en cada cuerpo y en cada mente. Y fue directa a su desgarro, trabajando la aporía mediante oposiciones, como expresión pura de lo simbólico. Ese fue su invento para mostrar la falacia de la reconciliación. Porque siempre habrá lo otro, lo diferente, lo que no se somete, lo irreductible, lo real. Un espacio que hoy negamos de entrada. Y negando la aporía, ese nudo que teje el pensamiento para que no se deshilache al primer tirón, no podemos inventar. 

Ningún ámbito se entiende sin el reverso que lo constituye. Este motor de la mitología griega lo utilizamos aquí para dar el salto a lo que nos toca y para apuntar dónde podría radicar la pérdida de su potencia creativa. Veamos, por ejemplo, el empeño que pone la política en desligar lo individual de lo colectivo, con el objeto de edificar en la escena pública un sujeto colectivo homogéneo, sin el lastre de traumas individuales. Pero, ¿cómo sería posible? La lucha colectiva es también individual. Esa división esconde una previa, la que está en el sujeto, un sujeto tan despistado en lo concerniente a sus deseos que con frecuencia apuesta por lo peor. Incapaz de inventarse una nueva fórmula para negociar con su inconsciente, el sujeto se entrega a ese sufrimiento tan particular que es su modalidad de goce. Y esa falta de invención lo precipita al sometimiento. En toda su variedad imaginable. 

Después cantan a coro nuestras racionalizaciones, destinadas a mantenernos orgullosos en nuestro error. Su éxito radica en su fuerza de ocultación. Consiguen alejarnos de lo que verdaderamente tememos, de lo que sería para cada cual su incierta vía del deseo… ¿El deseo? ¡Qué incómodo compañero de viaje para pensar la política! Es cierto, pero, por más que amenace con llevar a la ruina el propio pensar, ¿cómo evitarlo? Demos por hecho que es del todo imposible no despistarse aquí y continuemos.  La pista es el deseo, cómo afecta el deseo a la posibilidad de un sujeto. 

Está claro que una fórmula que expresara el deseo en términos de “sujeto relación objeto” resultaría harto precaria. El asunto cojea por ambos lados. Ninguno de los dos tiene consistencia propia. Reciben del otro la trasfusión que los anima. Porque es precisamente esta doble falla lo que habilita esa curiosa relación que es el deseo, una relación de (no) correspondencia entre dos términos fallados. El deseo sólo es posible cuando el sujeto puede soportar la dura prueba de desplegar la ausencia de un objeto en el corazón de su ser, de vivirla como experiencia y de hacer de ella una lectura. Algo que tal vez resulte demasiado duro para nuestra época. Sobre todo, teniendo a nuestro alcance mil maneras de esquivar ese vacío incómodo que nos constituye, para precipitarnos hacia encuentros salvadores llamando deseo a lo que no lo es, con el fin de evitar su construcción. 

Lo simbólico es vago por naturaleza, sólo se pone a trabajar cuando el engaño al que aspiramos no se produce, cuando su intento fracasa. Sólo lo moviliza el encuentro con lo real, con lo que no marcha de nuestras pasiones. Y cuando no se siente obligado a hacer su trabajo, el engaño despliega todos sus encantos, todas las artes imaginarias. 

Vivimos en ese vaivén. Cuando lo simbólico pierde peso, nos basculamos hacia los paraísos imaginarios. En ellos suena la alarma de lo real, pero no nos hacemos cargo. Sólo cuando lo hacemos nos ponemos a inventar simbólico. Como hoy en día estamos más bien en lo primero, en el dominio imaginario, vivimos tiempos de engaño. Un espacio propicio para que lo real campe a sus anchas. En tiempos de imaginario, expansión del goce. 

¿Cómo vive el sujeto en este paraíso sus encuentros? Pues según una de las dos modalidades posibles, el pegoteo o el peloteo. El primero es la victoria del Uno. El segundo, la lucha fratricida del Dos. Son las maneras de esquivar eso tercero que nos descompletaría, dos maneras de poner un tapón en el agujero de nuestro ser. De un extremo al otro, de más loca (Uno) a menos loca (Dos), encontramos en la política actual toda la gradación del engaño imaginario. 

El problema que se plantea es cómo pensar la política por fuera de este engaño. Pensarla sin ninguna nostalgia, pues estaríamos en el lugar mitificador que queremos evitar, añorando un objeto perdido que en realidad nunca existió; y sin ninguna esperanza vana, nacida del olvido del conflicto que surge en nuestras pasiones, soñando que dicho objeto es alcanzable en un futuro más o menos cercano. Que son los dos modos de manifestarse nuestro afán de completud en el territorio de la creencia, de la religión. En fin, ¿es posible pensarla sin abrazar tal desconocimiento de sí? 

El reto se antoja difícil. Se ha intentado desarrollar una perspectiva que no cayera en la encerrona descubierta por Freud mientras descifraba, y denunciaba, la psicología de las masas, el lazo social en torno al líder por la vía de la identificación. Se la ha llamado lacaniana, o izquierda lacaniana, a esta nueva perspectiva, que aspira a no mentirse con respecto a lo real. Como no trataría de evitar el trauma del sujeto, tal vez podría sacar a lo simbólico de su letargo. Ésa es su apuesta, y dentro de esta lógica encontramos el sintagma propuesto por Jorge Alemán, soledad: común, que apunta a hacer otro tipo de lazo, no a través de la vía imaginaria, sino a partir de la soledad del sujeto, del reconocimiento del síntoma con el que cada cual se anuda a su existencia. De esta manera se recupera la aporía necesaria, al menos sobre el papel. En resumen, una relación desde la diferencia, siendo ésta irreductible. De este modo, lo que compartimos es la condición de exiliados, pero no el exilio en sí, con el que cada uno se las apaña como puede. La disyuntiva que ofrece es clara: el sujeto hará común si parte de su soledad, o hará masa si la engaña. 

Como vemos, esta perspectiva teórica tiene el mérito de proteger con éxito la aporía, y sin embargo, algo nos dice que resulta insuficiente para acceder al ámbito de la creación. Nos asaltan las dudas. ¿Qué sería de una política tras el desmontaje efectivo de las identificaciones, del entusiasmo que provocan y de la filiación que promueven? ¿Es imaginable una política que prescindiera del galope del fantasma, que es la fuerza que atiza toda ideología? 

Seamos claros: lo que aquí denunciamos (el predominio de lo imaginario, la expansión del goce) se nos cuela también en esta perspectiva y termina haciéndola descarrilar. Convengamos en que no puede reclamarse lacaniana una lógica que no piense el Tres, incluso el Cuatro. En síntesis, la operación lógica sería: introducir una cuña simbólica (Tres) en lo imaginario para poder tratar lo real de un modo sinthomático (Cuatro). El sintagma soledad: común cumple sobradamente estos requisitos, pero difícilmente podrían tener encaje en esta lógica conceptos como antagonismo, hegemonía… palabras portadoras de una visión que tiende a silenciar verdades incómodas. Es lo que tiene hacer lazo con el pegamento del enemigo exterior, que más pronto que tarde sufrimos sus retornos. Y no hay más que levantar la vista para percatarse. Enseguida la figura del traidor será llamada al lugar que antes tuvo el compañero, el amigo, el hermano… En fin, que el Dos nos habrá vuelto a ganar la partida. No creo que en ese registro haya emancipación posible, si es que esa palabra se mantiene. El hijo que se queda en modo antagónico no se emancipa jamás.

¿Qué nos queda? ¿Cómo actuar? Primero, procuremos no engañarnos sobre la fuerza y el empuje de nuestros fantasmas. Y después, puede que para eso nos falte todavía otra pieza. Quizás nos fuera requerido otro punto de partida: no un pensar la política sino un pensarse en la política, a la manera de Atenas con la tragedia. Crear una política que no evite el nudo de lo imposible, una política que se adelante a nuestros fantasmas, capaz de pensarlos antes de que nos piensen.

Pero estamos bien lejos de ello, las invenciones en este terreno son exiguas y pasajeras. (Aquí la teoría del acontecimiento, a su manera, funciona). Y ante esta falta de asideros nuestros fantasmas vuelven a tomar la iniciativa. Es algo que sucede en todos los lugares del pensamiento y del espectro político. En el predominio imaginario el olvido de lo propio seguirá enturbiando la lucha por lo común. Porque en vez de utilizar lo común como ley simbólica para soltar algo de ese exceso que nos habita, en vez de reconocerlo en cada uno de nosotros, y no sólo en el otro, para acceder a ese reconocimiento que produciría algo similar a lo que los griegos llamaban catarsis, volvemos a precipitarnos en la trampa dual, en la dialéctica amigo-enemigo, creyéndonos ver la salida en lo que no es más que la exitosa exportación de nuestros conflictos. 

Parece que hemos procedido al revés que los griegos. Es cierto que conseguimos crear también nuestra escena, ¡la política!, pero para evitar pensarnos en ella. Nuestra cultura no se hace ahí, más bien se deshace. Mientras Atenas se analizaba en la tragedia, nosotros no nos analizamos en la política, todo lo contrario. Nos hemos quedado fascinados delante de ese escaparate moderno donde la película que se proyecta es la nuestra. Y con unos actores que últimamente se nos han ido de las manos, ejecutando al gusto de la época guiones imposibles para cerrar la temporada. ¿Será que la clientela se ha vuelto exigente y hay que darle lo que pide? ¿O al revés, que se queja del guión y de los actores para no reconocerse en lo que ve, y asumir por tanto su autoría?

Nada, nada, mejor cubrirse de nuevo con el velo. Evitar el espanto de nuestra mirada partida. Es cierto que de vez en cuando esta mascarada de odio y agresión nos produce un efecto de extrañeza, de vergüenza incluso, y algo nos hace titubear. ¿Qué miramos? ¿Será nuestro espejo? ¿Será la pantalla de nuestros fantasmas? Y nos quedamos suspendidos unos segundos… descompuestos ante eso que nos mira. Pero tranquilos, da igual, no le haremos caso. Gritaremos más fuerte: ¡Adelante proyección!, y la luz se apagará.

La edad de los poetas y la edad de la política.

 

 

Por Alberto Moreiras.

Todos partimos de una posición existencial específica, esto es, de una situación personal o autográfica concreta, que es la que no podemos evitar y que determina —querámoslo o no— nuestro acercamiento al problema, cualquiera que sea.  En otras palabras, por más que Alain Badiou diga enfáticamente que la filosofía “nunca es una interpretación de la existencia” (Manifiesto 142), no podemos proceder a su afirmación o negación más que existencialmente.  Y a mí me interesa existencialmente, más que autodeterminarme como filósofo, antifilósofo, infrafilósofo, o simplemente aficionado a todo ello, pensar el inmenso problema de la relación entre pensamiento y política.  Modestamente, quiero presentar algunas reflexiones, en el marco del tratamiento del tema antifilosófico por Alain Badiou, a propósito del heideggerianismo y de la deconstrucción, de la teoría de la hegemonía en Ernesto Laclau y de la noción de política en el mismo Alain Badiou.[i]  Me interesa reivindicar la antifilosofía contra, por un lado, todo intento de refundación metafísica y, por otro, contra su disolución en una pretendida praxis política entendida como única posibilidad de pensamiento (que viene a ser la posición dominante hoy, aunque no reconocida como tal).

Tanto Badiou como Laclau insisten en las nuevas condiciones que el llamado “capitalismo globalizado” impone para un pensamiento político de izquierdas.[ii]  Badiou insiste en que solo una idea comunista, o neocomunista, que pueda desatar una militancia fiel y eterna, tendrá suficiente fuerza como para permitir una oposición al capitalismo capaz de convertirlo en historia, mientras que para Laclau la teoría de la hegemonía se confunde con la posibilidad política misma y, así para él, no hay más opción que la de buscar alianzas equivalenciales necesariamente contingentes y temporalmente finitas entre segmentos sociales que puedan construir formaciones de poder anticapitalista.[iii] Determinar cuál sea en todo ello el papel de una infrafilosofía existencial, pensable en el legado posfenomenológico, me parece cada vez más urgente —pongamos que ni el comunismo advendrá ni tendremos interés alguno en nuevas formaciones hegemónicas a menos que tanto comunismo como hegemonía traigan consigo nuevos modos de entender la relación con la existencia, lo cual también incluye la relación con la política.[iv] Uno de los problemas más obvios en la historia reciente de la izquierda mundial es que, a su carencia real de programa tanto político como económico, hay que añadirle un carisma un tanto miserable, y esta es una carencia que la política por sí misma es incapaz de resolver.  Si la filosofía, en su encarnación metafísica, ha tenido cierta y poderosa hegemonía en Occidente durante milenios, nos incumbe radicalmente examinar hoy cuál es el estatuto de tal hegemonía—y concretamente el problema de si se tratará ya de una hegemonía muerta, una hegemonía sólo para zombies, y capaz de arrastrar consigo, hacia la muerte, a toda política desapercibida.  En ese espacio o en esa tesitura nace o vive la antifilosofía.

En la primera de sus contribuciones a la conversación en la llamada Conferencia de Heidelberg de 1988, convocada para discutir las revelaciones en el libro de Víctor Farías Heidegger y el nazismo, Derrida va al grano.  No se centra en lo fácilmente criticable, que es el neoliberalismo incipiente en la Europa de 1988, sino más bien en la socialdemocracia que era todavía central en los estados del occidente europeo y también para la construcción retórica de la Unión Europea.  Dice Derrida: hay “un discurso social-democrático cuyos valores referenciales son los derechos del hombre, la democracia, la libertad del sujeto. Pero este es un discurso que es consciente de que permanece filosóficamente muy frágil, y que su fuerza de consenso en el discurso político oficial, o en otros lugares, descansa en axiomas filosóficos tradicionales que son . . . en cualquier caso incapaces de lidiar con aquello que se les opone” (Derrida, en Conférence 64). Esas palabras de Derrida han acumulado relevancia en los últimos años y ya no nos va a servir invocar las certezas de un retorno a los fundamentos del discurso democrático tal como fueron producidas por la Ilustración europea y norteamericana. No se trata ya de que no exista la posibilidad de tal retorno porque el pensamiento que va de Nietzsche en adelante, poco tolerante de las piedades meramente ilustradas o liberales, apenas puede ningunearse ni barrerse debajo de la alfombra.  Se trata sobre todo de que, para mejor o para peor, el legado de la Ilustración no ha dejado de fallarnos durante buena medida de los últimos doscientos cincuenta años, que ya son muchos años.  Sí, desde luego, las posiciones heideggerianas resultan amenazantes para los piadosos que no dejan de confiar en la autoridad de la razón liberal.  Pero creo que todos esos bien pensantes, a buen recaudo en su opinión del riesgo fascista y de la equivocación garrafal, los únicos responsables en el corral, contra la irresponsabilidad infinita de todos aquellos a los que Lukács denunciaba como bandidos contra la razón, va siendo hora de que empiecen a preguntarse si su cacareada responsabilidad no encubre una dosis excesiva de auto-engaño.  Para Derrida, en sus palabras de 1988, la responsabilidad política del presente no puede evitar las preguntas que plantea Heidegger; dice que, de hecho, no hay responsabilidad política real hoy sin una apertura real a los peligros del discurso heideggeriano. Cito: “confiar en las categorías tradicionales de responsabilidad me parecería, hoy, precisamente, irresponsable” (68).

Así, el concepto kantiano, cuya premisa es una ley moral cuya adopción garantizaría la libertad humana y, por lo tanto, una noción sustantiva del sujeto de la política, a pesar de que fue plenamente integrado (por el discurso filosófico) a la axiomática de la democracia, no pudo prevenir Auschwitz ni ninguno de los horrores del imperialismo europeo de los siglos XIX y XX, para no hablar de los horrores del capitalismo globalizado actual. No ha evitado tampoco la potencialmente terminal devastación de la tierra bajo regímenes liberal-democráticos plenamente compatibles, si no directamente cómplices, con el imperio del capital. Así que es hora ya de desconfiar de la axiomática liberal-democrática. El legado filosófico, en la medida en que ha quedado integrado a tal axiomática, produjo una noción voluntarista e intencionalista de responsabilidad individual y ninguna otra cosa, y es fácil ver incluso en procesos políticos muy recientes, en España y en otros lugares, cómo esa noción de responsabilidad individual ya ha dejado de tener capacidad de movilización política. Tal legado puede ser abandonado sólo mediante un desplazamiento de la noción de responsabilidad, dice Derrida, que dejará de ser una respuesta del hombre a sí mismo, basada en la ley moral en su corazón, “hacia algo otro, hacia la cuestión del ser, y es atravesándola, sin parar prematuramente como hizo Heidegger, que se puede redefinir la responsabilidad” (112). Todos esos que dicen que los que hoy siguen en las nubes pensando la cuestión del ser son lunáticos parecen olvidar que la alternativa que ellos escogen podría estar hundida en la repetición ineficiente de parámetros ya abandonados por la historia misma. Para Derrida la cuestión del ser, tal como fue planteada por Heideggger, debe ser asumida y atravesada. En la medida en que tal cuestión del ser afirma abiertamente la necesidad de un “comienzo otro” para el pensamiento, al que volveré a referirme en un minuto, y en la medida en que ese “comienzo otro” es también o primariamente otro respecto de la filosofía, es decir, del pensamiento filosófico tal como lo conocemos, puede también decirse que esa es la antifilosofía heideggeriana, o su principio, o incluso quizá sólo su demanda, y que es esta última la que configura un aspecto tan esencial e irrenunciable del legado del pensamiento occidental que solo puede abandonarse al precio de una regresión que ya no podemos permitirnos ni para jugar con ella.[v]

Para Derrida con todo ello “volvemos a la cuestión de la pregunta” (112).  Durante muchos años, dice, que nunca ha dejado, por otra parte, de insistir en los errores y riesgos de Heidegger y de todo heideggerianismo. Heidegger pensó que el preguntar incondicional, como piedad del pensamiento, era el pensar en su punto de dignidad más alto. Pero Heidegger cambió de parecer, o elaboró su reflexión, en años tardíos, aunque desde elementos ya presentes en su pensamiento, a partir del reconocimiento de que preguntar sólo podía entenderse siempre de antemano como respuesta: “preguntar es ya un escuchar—al otro.  Yo no tengo la iniciativa, ni siquiera de la pregunta, ni siquiera en esta piedad del pensamiento que es la pregunta” (124).  Hay una aquiescencia al otro que destruye siempre de antemano la soberanía del sujeto de la modernidad, que por lo tanto no es ya el sujeto de responsabilidad. “El momento de la Zusage,” dice Derrida, va más allá del momento de Ser y tiempo y los años subsiguientes, en los que el Dasein era ya imputable y precisaba responder, por supuesto. Pero Zusage dice más: se hace preciso determinar “a qué y a quién respondo.” Y es ahí que las cosas se hacen políticamente urgente (125).[vi]

La determinación excede los parámetros kantianos circunscritos a la ley moral y apunta hacia un nuevo modelo de responsabilidad, la que nace entre la Zusage, que es aquiescencia en general, y la demanda jurídico-política que sigue, que es ineluctable e indecidible, y que no puede ser asumida de antemano, o de una vez para siempre (126).   Lo que demanda en la Zusage excede al “prójimo” o al vecino de la tradición cristiana y al ente de la metafísica. La respuesta aquiescente del ex-istente debe ser en cada caso una respuesta a otro y a lo otro y esa respuesta debe ser consistente con la demanda que pide aquiescencia: debe corresponder a ella. Dice Derrida que abrirse a esa correspondencia, atravesar eso que en ella es ineluctable, atravesar la indecidibilidad: ese es el lugar de la decisión política sin la cual no habría responsabilidad real.  Nada se da de antemano.  Sólo hay, en cada caso, una “prueba aterradora” (126).  Tal “prueba aterradora”, ¿no abre el camino antifilosófico del comienzo otro, contra las estructuras y las piedades de la subjetividad política moderna tal como la hemos entendido? ¿Y no es esta demanda de un pensamiento otro, por difícil que sea, condición misma de un cambio en el carisma político?

No es fácil saber si este cambio está también prometido o implícito en el pensamiento de Alain Badiou. Quizás sea todavía demasiado pronto para apreciar hasta qué punto el pensamiento de Badiou excede las determinaciones de una compleja filosofía de la subjetividad, por lo tanto demasiado pronto para apreciar si es cierto, como él pretende, que su proyecto de trabajo es una continuación de la tradición metafísica, aunque se trate en todo caso de una muy peculiar continuación, en la medida en que es más particularmente una “metafísica sin metafísica,” como dirá en La inmanencia de las verdades apropiándose de una frase del heterónimo de Fernando Pessoa Alberto Caeiro, poeta de la “edad de los poetas” y antifilósofo él mismo. Y, justamente, es esa “metafísica sin metafísica” la que complica infinitamente la aparente oposición entre filosofía y fin de la filosofía, que es también la oposición entre metafísica y pensamiento, y que es también llamada, en otra de sus formas, oposición entre antifilosofía y filosofía. Esta última, lejos de haber entrado con Marx, Nietzsche y Husserl en su “estadio final” en el cual, por lo pronto para Martin Heidegger, sólo serían posibles “renacimientos epigonales y variaciones de tales renacimientos” (Heidegger, “End of Philosophy” 57), podría para Badiou todavía ofrecer nuevas y múltiples figuras de lo pensable no tanto suplementarias como alternativas a las que ofrece la tradición de la modernidad, que puede cifrarse, más allá del establecimiento de su suelo subjetivo en Descartes, en la serie que va de Leibniz a Nietzsche: “el fundamento fundamenta como causación óntica de lo real, como posibilitamiento trascendental de la objetividad del objeto, como mediación dialéctica del movimiento del Espíritu Absoluto, o del proceso histórico de producción, o como la voluntad de poder que postula valores” (Heidegger, “End” 56). Mientras tanto, sin embargo, y hasta que sea ocasión de decidir, podemos aceptar la fascinación innegable que ofrece la temática de la antifilosofía que Badiou desarrolla desde los años ochenta del siglo pasado pero que encuentra su primera culminación aparente en la primera mitad de la década de los noventa, en los seminarios dedicados respectivamente a Nietzsche, Wittgenstein, Lacan y Pablo de Tarso. La segunda culminación aparente de esta temática antifilosófica puede darse en el tercer volumen de su trilogía central, llamado La inmanencia de las verdades, pero llegar a ello requiere de un trabajo previo.

Derrida dice, en Heidegger y la pregunta, que desde el punto de vista de la crítica radical de la subjetividad moderna que inicia Ser y tiempo, y que no es por supuesto ninguna crítica puntual de la subjetividad, sino la perspectiva fundamental en la obra de Heidegger, ya no son posibles demandas liberatorias ni revolucionarias, pues, para Derrida, ese tipo de demandas es consustancial a la subjetividad moderna.  Si algo ha dejado de ser el Dasein en cuanto ex-sistente es animal político —pues no hay en él posibilidad de subjetivación en la causa política propiamente dicha. La conclusión derridiana es sorprendente:  en primer lugar, la retórica política del Heidegger de los años 30 sería burdamente inconsistente, hasta el absurdo, con Ser y tiempo porque, en segundo lugar, “la única opción [en el terreno político] es la opción entre contaminaciones aterradoras… Incluso si todas las formas de complicidad no fueran equivalentes, serían irreducibles.  La cuestión de saber cuál sea la menos grave de esas formas de complicidad está siempre ahí” (Derrida, Of Spirit 40).   Así que lo único posible, para el ex-sistente, y esa es también su responsabilidad política y su obligación en cada caso, es buscar una política de la menor violencia.  Nunca puede ser cuestión de terminar con la violencia, la violencia es también irreducible, se trata sólo en cada caso de elegir aquello que acarreará menos violencia.  Para Derrida esto es así—este es el límite de toda acción política para el ex-sistente—porque no es posible exceder la metafísica, el pensamiento caído en la inautenticidad, no es posible políticamente exceder la facticidad arrojada en la que el Dasein vive en general.  Hay una correspondencia precisa entre el estado de caída determinado por la facticidad existencial y la imposibilidad en política de cualquier cosa que no sea la opción por la violencia menor en cada caso.  En la medida en que la metafísica vuelva, y vuelva absolutamente, esto es, en la medida en que no haya posible salida de la metafísica, sino sólo su repetición perpetua, en esa precisa medida no hay salida política de carácter liberatorio o revolucionario—o más bien, puede haber pretensión revolucionaria, puede haber pretensión liberatoria, pero no realidad, y en algunos casos esas pretensiones incurren en el problema de la violencia mayor y no responden a la necesidad fundamental de atenerse al mal menor. Para decirlo en términos de Badiou, desde Heidegger, siempre según Derrida, toda subjetivación política en la época de la consumación de la metafísica es siempre de antemano falsa subjetivación, subjetivación caída, y apertura al desastre oscuro.  Pero las cosas no necesariamente terminan ahí.

Heidegger postula, sin embargo, como posibilidad lejana y ardua, pero como la tarea más propia para el pensar en nuestro tiempo, su llamado “otro comienzo.”  En Contribuciones a la filosofía, por ejemplo, Heidegger pasa de un diagnóstico del presente de 1936-38, que es que “todo está estrictamente delimitado por la planificación y el control y en la exactitud de un curso de acción y de una dominación ‘sin resto.’  Los no-seres, disfrazados de seres, quedan convocados por la maquinación al reino de los seres, y la desolación humana, ineluctablemente obligada, encuentra su compensación en la vivencia” (Heidegger, Contributions 322), es decir, que dice que sólo hay ya para el humano maquinación y vivencia, técnica y consumo, y que ese es el fondo de la vida en la época de la técnica (que es también la época del capital, aunque como sabemos Heidegger no usa ese vocabulario—piensa que la técnica subsume el capitalismo), pasa de todo ello a teorizar o imaginar una época nueva bajo la égida, es verdad, del llamado “último dios,” excepto que este dios no es ya el dios de la ontoteología: “el último dios no es el fin; el último dios es el otro comienzo de las posibilidades inmedibles de nuestra historia. En razón de este comienzo, la historia previa debe no simplemente cesar sino ser traída a su final. La transfiguración de sus posiciones básicas esenciales tiene que ser llevada, por nosotros, en la transición y en la preparación” (326).

Creo que puede defenderse que el seminario sobre Heidegger que Badiou ofrece a sus estudiantes en 1986-87, fechas que coinciden con la escritura final de Ser y acontecimiento, está en el origen de la indagación antifilosófica de Badiou. Su interés por la antifilosofía tiene mucho o todo que ver con la demanda heideggeriana a propósito del fin de la metafísica y el comienzo de un modo alternativo de pensar que, si fuera a darse, se daría ni más ni menos que como una transformación del pensar, es decir, como algo otro que lo que la historia de Occidente ha llamado metafísica, cuya historia coincide con la historia de la filosofía. “La filosofía es metafísica,” dice Heidegger (“End” 55). Lo cual parece implicar que el llamado “fin” de la metafísica sería también el fin de la filosofía. ¿Qué vendría después en el terreno del pensamiento, en la medida dudosa en que fuera a haber pensamiento como algo otro que servicio de los bienes, para usar la expresión lacaniana, que es lo que ocupa fundamentalmente a las ciencias contemporáneas bajo la égida cibernética, esto es, bajo dominación calculativo-representacional?  Badiou reconoce, en la conversación con Jean-Claude Milner que concluye su seminario de 1994-95 sobre Lacan, que el tema de si hay o no pensamiento es controvertido, y le dice a Milner: “tomas posición afirmando que hay pensamiento, por lo menos en el trabajo de Lacan—y esa es una perspectiva a contracorriente de la perspectiva dominante, que es que no hay pensamiento” (Badiou, Lacan 217). Pero ¿hay pensamiento, hay política, hay amor o arte hoy? ¿Hay verdad científica más allá de la tecnologización lógico-matematizada del complejo produccionista que es el aspecto dominante del discurso capitalista? Contra toda apariencia, Badiou está lejos de tener una postura dogmática sobre estas cuestiones, sobre las que no ha dejado de meditar. Un ejemplo entre otros de la generosidad de Badiou en este terreno, en la medida en que parece comprometer lo que es por otro lado ostensible en su pensamiento, está dado en la octava sesión del seminario sobre Lacan. Allí Badiou dice: “la tesis final de Lacan es que, en relación con lo real, no hay política . . . No hay política excepto la política cuyo agujero es taponado por la filosofía.  Yo diría —esto no es algo que Lacan haya dicho— que lo que él pensó fundamentalmente es que no hay política en absoluto; que sólo hay filosofía política” (184).

Parecería que Badiou está alineando a Lacan con la posición heideggeriana, desde la cita que había comentado anteriormente en el seminario de la introducción a la edición alemana de los Escritos de Lacan, donde Lacan dice: “Para mi ‘amigo’ Heidegger… considerar la idea de que la metafísica nunca ha sido nada y puede sólo continuar taponando el agujero de la política” (ver Badiou, Lacan 35). Ni metafísica ni política para Lacan, en la medida en que esta última se hace sólo presente como agujero, como para cierto Heidegger, cuyo compromiso nazi habría sido ya antipolítico (y también inconsistente con Ser y tiempo), y esa es la antifilosofía.  Pero no conviene engañarse y reducir la complejidad del asunto y pensar que la posición antifilosófica sería sin más la posición que dice que no hay política, que sólo hay filosofía política, y que la filosofía política es también lo suficientemente inservible en la medida en que sólo sirve para taponar el agujero de la política. Podemos dar un ejemplo alternativo a propósito de la radicalización antifilosófica de la política que no es cualquier ejemplo. Se trata de las últimas palabras del libro de Ernesto Laclau Emancipation(s), donde, desde una perspectiva que el mismo Laclau reconoce como en última instancia heideggeriana, aunque en última instancia eso sea al menos controvertible, leemos:  “El discurso metafísico de Occidente está llegando a su fin, y la filosofía en su ocaso ha desempeñado, a través de los grandes nombres del siglo, un último servicio para nosotros: la deconstrucción de su propio terreno y la creación de las condiciones de su propia imposibilidad.  Pensemos, por ejemplo, en los indecidibles de Derrida.  Una vez que la indecidibilidad ha llegado al fundamento, una vez que la organización de cierto campo viene a ser gobernada por una decisión hegemónica —hegemónica porque no está objetivamente determinada, puesto que decisiones diferentes también eran posibles— el reino de la filosofía viene a su final y el reino de la política comienza.”  (123)

No hay política, según Lacan, sólo hay una inservible y caduca filosofía política que tapa agujeros sin más, o bien no hay filosofía, según Laclau, y lo que hay es una heroica política hegemónica que llevará a nuestro tiempo “a sus más radicales y exhilarantes posibilidades” (Laclau, Emancipation(s) 123). Ambas posiciones son ejemplo de antifilosofía, por más que sean parcialmente contrarias —su único acuerdo, que es precisamente lo que Badiou no comparte, es que no haya ya filosofía, que no haya ya metafísica. Ahora bien, para Badiou, no cabría entender las palabras de Laclau excepto como desastre oscuro, y volveré a ello.

Badiou no cree en el fin de la filosofía, no cree por lo tanto en el fin de la metafísica, toma una posición quizás no tanto anti-heideggeriana sino alternativa a la posición heideggeriana –Heidegger es el gran antagonista de Badiou–, pero busca sin embargo indagar en el problema abierto por la posición de Heidegger respecto de la historicidad contemporánea, y esa indagación es su extraordinario esfuerzo analítico por establecer una historia de la antifilosofía, en la que Heidegger quedaría subsumido. Obviamente entendemos, y Badiou no deja de repetirlo, que Nietzsche y Wittgenstein, Lacan y Pablo no constituyen exhaustivamente el panteón antifilosófico, sino que Heráclito sería ya el antifilósofo de Parménides igual que Pascal sería el antifilósofo de Descartes, Rousseau el antifilósofo del racionalismo ilustrado, y Kierkegaard el antifilósofo de Hegel.  Hay muchos antifilósofos, dice Badiou, lo cual de entrada des-confirma la pretensión heideggeriana de que la tradición filosófica sea unitaria, toda ella subsumible en el único cajón de sastre de la metafísica: la filosofía está ella misma dividida, es más que una, y una de sus divisiones toca la liminalidad extrema, aunque sin sustraerse a ella, y se plantea como antifilosofía.

La posición de Badiou es compleja, y ha dado ya de sí lugar a otros planteamientos antifilosóficos, como los de François Laruelle (en Principios de no-filosofía, 1996, y Anti-Badiou.  Sobre la introducción del maoísmo en la filosofía, 2011) o Boris Groys (Introducción a la antifilosofía, 2009), de los que no tendré ocasión de ocuparme, pero quiero mencionar. La posición que podemos dar por central en la reflexión de Badiou sobre la necesidad de la filosofía está bajo la égida de lo que se enuncia con toda rotundidad en el Manifiesto por la filosofía, a saber, “la filosofía nunca es una interpretación de la existencia.”  Pensar o interpretar la existencia quedaría por lo tanto para Badiou resueltamente del lado de la antifilosofía. ¿Debemos de entrada hacernos cargo de esa delimitación, que nos llevaría a aceptar que no estaríamos hablando filosóficamente cuando habláramos de la existencia? ¿Tendremos que elegir y orientar nuestro discurso a partir de la división entre filosofía, entregada en cuanto tal a la producción de conocimiento sobre las verdades que solo el arte y la ciencia, la política y el amor producen, y antifilosofía, que sería directamente pensamiento en existencia, de existencia, sobre existencia, desvinculado de la condición de verdad, esto es, de pensar la verdad como su condición? ¿O cabría alguna tercera posición, incluso una cuarta posición que podríamos más modestamente denominar pensamiento, incluso teoría, para no acabar en la mímesis badiouana adoptando la tentadora fórmula de “metafísica sin metafísica” recientemente propuesta? Son preguntas que no merecen respuesta hasta que hayamos dilucidado suficientemente todo lo que hay en juego en las diversas contraposiciones de Badiou, que definen su modalidad de pensamiento.

Badiou ha hablado de una “cuarta posición” precisamente no seguida en su artículo “El estatuto filosófico del poema según Heidegger” (en ¿Qué piensa el poema?). Badiou comienza remitiendo a la necesaria interrupción desacralizante de la dimensión filosófica en el contexto del poema de Parménides (ver también su seminario sobre Parménides). Si el poema de Parménides es un poema filosófico lo es en la medida en que hay en él una “laicidad argumentativa” que desacraliza e interrumpe el camino de la diosa. Para Badiou el poema de Parménides emblematiza el primero de los llamados “tres regímenes posibles del vínculo entre poema y filosofía” (53). El segundo régimen quedaría asignado a Platón, y es el régimen de la distancia. Para Platón “la filosofía no puede establecerse más que en el juego contrastado del poema y el matema, que son sus condiciones primordiales” (54), y Platón insiste en una distancia argumentativa que ya no es la rivalidad contrastante que aparece en el poema parmenídeo. Badiou asigna el tercer régimen a Aristóteles, cuya Poética incluye el saber del poema en la filosofía en el sentido técnico de la estética: “el poema ya no es pensado en el drama de su distancia ni de su íntima proximidad, sino que está tomado en la categoría de objeto” (54). Según Badiou, Heidegger, que a partir de su interés en la obra de Hölderlin desde mediados de los años 30 sanciona la idea de que el poema guarda verdades que el secuestro de la filosofía por la ciencia o la política encubre, rechaza tanto la reducción del poema a objeto de una ontología regional a la manera aristotélica, como la expulsión del poema de la reflexión filosófica. Pero Heidegger es incapaz de encontrar una cuarta posible relación, y no funda un cuarto régimen del vínculo entre poema y filosofía sino que revierte al régimen parmenídeo: “en lugar de la invención de una cuarta relación entre filosofía y poema, ni fusional ni distanciada ni estética, Heidegger profetiza una reactivación de lo sagrado desde el apareamiento indescifrable del decir de los poetas y del pensar de los pensadores” (56-57).

No puede negarse la razón que tiene Badiou al reclamar un fin de “la edad de los poetas,” que requeriría, en sus términos, de-suturar el pensamiento de su condición poética. La gran época heideggeriana, definida según Badiou precisamente por esa sutura poético-filosófica contra el secuestro científico-político de la filosofía en las tradiciones analítica y marxista, habría llegado a su fin no solo cuando Paul Celan “reencuentra el silencio de los maestros, que es precisamente la abdicación suturada de la filosofía” (Que pense 48), sino también cuando la tropología poetológica satura excesivamente el campo de expresión y convierte la reflexión teórico-literaria en mero culturalismo productor de esas “vivencias” que son la cara oscura de la maquinación técnica.  Pero ¿no permanece como posibilidad el establecimiento de esa cuarta posición a propósito de la relación poema-pensamiento? ¿No es esa cuarta posición precisamente lo que la necesidad del “otro comienzo” anuncia? Badiou parece concederlo cuando remite, ya en ¿Qué piensa el poema?, a la “metafísica sin metafísica” de Alberto Caeiro (Fernando Pessoa). En un reciente libro de entrevistas, Badiou responde a Giovanbattista Tusa, a propósito de una pregunta sobre la clausura de “la edad de los poetas” que “en poesía… el potencial real del poema yace en su formulación de un cierto decir que es manifiestamente el decir de lo que no puede ser dicho… volvemos a la excepción inmanente, y la excepción inmanente es también la dialéctica de la sustracción —es decir, el hecho de la esencia propia de una cosa no es la intensidad de su presencia sino la figura de eso que es fugitivo pero que sin embargo se las arregla para retener, de alguna manera” (The End 44-45). Pero, con ello, y en la medida en que la “excepción inmanente” es figura de la totalidad de la producción filosófica de Badiou (ver The End 24), Badiou se acerca a una formulación de la tarea del pensamiento que está peligrosamente (para la voluntad ostensible de Badiou) cerca de la formulación heideggeriana de la diferencia ontológica, por lo tanto, en la genealogía precisa de aquello que es condición absoluta de todo “otro comienzo” del pensamiento.

¿Es la edad de los poetas reemplazable por una edad de la política en el sentido laclauiano? Recordemos la frase de Laclau antes citada según la cual estaríamos ante un momento histórico —el momento del capitalismo globalizado— en el que es posible afirmar el fin de la filosofía y el principio de la política (“el reino de la filosofía llega a su final y el reino de la política comienza”).  Hacia el final de La razón populista Laclau insiste en esa perspectiva: “Quizás amanece la posibilidad en nuestra experiencia política de algo radicalmente diferente de lo que los profetas postmodernos del ‘fin de la política’ anuncian: la llegada de una era plenamente política, porque la disolución de las marcas de la certeza no le da ya al juego político ningún terreno necesario y apriorístico, sino más bien la posibilidad de redefinir constantemente el terreno mismo” (Laclau, Populist 222).

La edad de la política sucedería entonces a la edad de los poetas. Para Laclau hay edad de la política en la precisa medida en que no hay ya terreno necesario y apriorístico, es decir, metafísicamente constituido, para la práctica política.  Dado que no hay verdades, dice Laclau, la práctica hegemónica es lo que resta. Pero, al presentarse como sustituta de una noción de verdad, no como verdad sino como el significante vacío que ocupa la plenitud ausente de una verdad, la política laclauiana se abre al desastre, en los términos de Badiou. Para Badiou la filosofía se mueve hacia el desastre precisamente cuando intenta presentarse como una “situación de verdad,” lo cual ocurre cuando intenta llenar el vacío, precisamente: el vacío de la plenitud ausente, el vacío del significante vacío en el vocabulario de Laclau. En otras palabras, precisamente cuando el pensamiento, o la acción política, que viene a ser lo mismo para el caso, se entrega a lo que en la teoría de Laclau sería un procedimiento hegemónico: llenar hegemónicamente un vacío, que es el vacío de lo social en Laclau, y el vacío de la verdad en Badiou. Cuando hace eso, para Badiou, el pensamiento se presenta extáticamente como el topos noetos de la verdad, incorpora y encarna lo sagrado del Nombre, y se formula como presencia de la Presencia, que opera necesariamente mediante el terror, buscando el apartamiento o la aniquilación de lo que queda fuera.[vii]  (Badiou no menciona expresamente a Laclau al hacer estos comentarios, pero a mi juicio no existe crítica más rotunda de las consecuencias de entronizar la teoría de la hegemonía como procedimiento político por excelencia.)

En otras palabras, la antifilosofía de Laclau se ofrece como una re-sustancialización hegemónica que no puede ofrecer sino desastre. Dice Laclau: “no hay plenitud social conseguible excepto mediante la hegemonía, y la hegemonía no es sino la inversión en un objeto parcial de una plenitud que siempre se nos escapará porque es puramente mítica” (Populist 116). Podemos mirar a esto de dos maneras. En la primera de ellas hacemos la inversión afectiva, sabemos que es consolatoria y sustitutiva, sabemos que no vamos a llegar a ningún lugar estable mediante ella, sabemos que vendrá cargadita de problemas y desilusiones, que el líder nos va a fallar porque los líderes siempre fallan, que el mito histórico que hemos invocado va a hacer agua por todas partes en cuanto pase algo de tiempo y se gasten las costuras, pero en todo caso el llanto y crujir de dientes siempre será menor que el que se derive de la ausencia de toda catexis afectiva en la política, de una ausencia y de un vacío no compensados, y aceptados por lo tanto desnudamente, sin adornos.

¿Qué pedía Derrida desde la invocación de una nueva responsabilidad política? ¿Y qué pide Badiou cuando invoca la “excepción inmanente” de un régimen de producción de verdades no sustancializables cuyo nombre en política es el comunismo? Si la historia de la filosofía acaba siendo la historia de una desubstancialización de la verdad y la historia de la política no puede formularse sino como la historia de las sucesivas desencarnaciones que trazan la ruina de las formaciones hegemónicas sucesivas, la antifilosofía debería abrirse a una suspensión crítica de la política que renuncie a cierta inversión afectiva y que entienda que lo políticamente relevante no puede ya engancharse al carro de la falsa plenitud mítica, de la plenitud hegemónica, sino al revés: que se trata en cada caso de desmitificar la mentira representacional, de deshacer la cadena de equivalencias, de denunciar la hipocresía epocal que confunde política con mantenimiento o establecimiento hegemónico del poder, y de preferir una estructuración antihegemónica, siempre concretamente antihegemónica, es decir, siempre aterrizada en el rechazo de las pretensiones míticas de toda formación dominante. A esa antipolítica Badiou le llama, precisamente, comunismo. Para mí no hay gran diferencia entre ese comunismo o neocomunismo de Badiou y el “otro comienzo” de la propuesta heideggeriana que Derrida suscribe en su tematización de la aquiescencia: el comunismo es simplemente una explicitación adicional de las condiciones para un “comienzo otro”. Pero pienso, me temo, que ambos son abiertamente incompatibles con la pretensión desastrosa de la ocupación hegemónica del poder que recomienda Ernesto Laclau, y con él todos los defensores de la teoría de la hegemonía.

Obras citadas.

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— y Peter Engelmann. For a Politics of the Common Good. Wieland Hoban trad. Cambridge: Polity, 2019.

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Laruelle, François.  Anti-Badiou. On the Introduction of Maoism into Philosophy. Robin Mackay trad. London: Bloomsbury, 2013.

Principles of Non-Philosophy.  Nicola Rubczak y Anthony Paul Smith trads. London: Bloomsbury, 2013.

 

[i]  Al principio de Lógica de los mundos Badiou establece una notoria división tajante del campo de pensamiento contemporáneo entre los “demócratas materialistas” y los “materialistas dialécticos,” que añaden una preocupación por la verdad a las preocupaciones de los primeros.  En la medida en que la sospecha es más que fundada de que Badiou clasificaría a Derrida y Laclau, por lo pronto, entre los “demócratas materialistas” convendría remitirse a ese texto y a su discusión subsiguiente en Lógica.

[ii] Laclau le dedica al “capitalismo globalizado” páginas muy señaladas en On Populist Reason (230-32) y Badiou habla de ello con frecuencia, cf.  The End y For a Politics.  En The End resulta interesante que vincule su “globalización capitalista” al nihilismo heideggeriano, 80.

[iii] Las referencias al comunismo o neocomunismo son frecuentes en la obra de Badiou, pero conviene referir de entrada a su Hypothése.  Laclau insiste con frecuencia en que la teoría de la hegemonía describe la lógica política, y que por lo tanto no hay política sin hegemonía, ni hegemonía sin populismo.  Ver Populist XI.

[iv] Tomo prestado el término “infrafilosofía” de François Jullien, Philosophy, 178.

[v]  Quizás sea de rigor remitir aquí al Heidegger de “El fin de la filosofía y el comienzo del pensar” (Heidegger, “End”).  Heidegger no usa la palabra “antifilosofía,” pero deja claro que el retorno al “claro” (Lichtung) que abre el primer comienzo de la filosofía en la Grecia arcaica es ya un primer paso hacia la posibilidad de un “comienzo otro,” del que viene hablando desde por lo menos 1936.

[vi] En 1987, en una nota famosa al pie del Capítulo nueve de Heidegger y la cuestión escrita después de que el libro se concluyera y como consecuencia de un intercambio con Françoise Dastur, Derrida remite al ensayo de Heidegger “La naturaleza del lenguaje” (1957-58) y dice que la noción de Zusage que allí se encuentra, promesa, compromiso o voto aquiescente, que Heidegger desarrolla en ese ensayo también en relación con Zuspruch, que podríamos traducir por requerimiento o demanda, implica “el pensamiento de una afirmación anterior a toda pregunta y más propia al pensamiento que pregunta alguna” (Of Spirit 131).  Este es quizá el pasaje más claro sobre el asunto: “si le hacemos preguntas al lenguaje, es decir, si preguntamos por su esencia, entonces claramente el lenguaje mismo debe ya haberse dirigido a nosotros . . .  Si queremos preguntar por su esencia, específicamente, la esencia del lenguaje, entonces lo que se llama esencia debe también haberse dirigido a nosotros.  Hacer preguntas y cuestionar sobre algo, aquí y en general, necesita en primer lugar el requerimiento [Zuspruch] de aquello a lo cual uno se acerca inquisitivamente, eso que se persigue con preguntas.  Cualquier principio de cualquier pregunta ya se encuentra de antemano dentro de la estructura de aquiescencia [Zusage] de lo que cae bajo la pregunta (Heidegger, “Nature” 71).

[vii] Ver Badiou, Manifesto 131, 144, passim. 

El filósofo, el anti-filósofo y … el topólogo. Una lectura del seminario de Alain Badiou sobre Lacan.

   Maddalena Cerrato, Texas A&M University.

Lo que siempre pasa, o que por lo menos siempre me pasa a mí (aún tenga la ilusión de no ser la única), es que en cuanto se te invite a participar en un simposio con un tema tan sugerente como el de Anti-filosofía siempre hay un primer momento de sueños de grandeur pensando en todo lo que te gustaría investigar y conectar como en un fresco del renacimiento o algo por el estilo. Luego, en la mayoría de los casos, este primer momento de alegría un tanto naíf y entusiasmo intelectual deja  lugar a unas composiciones pictóricas mucho más modestas. Así que en este caso, mi modesto plan para esta intervención es quedarme en el marco del seminario de Badiou sobre Lacan e intentar pintar allí un retrato de nada más que dos figuras en el trasfondo de las cuales pueda posiblemente emerger una tercera (o quizás más…).

La dos figuras en el primer plano son el filósofo y el anti-filósofo así como las representa el filosofo Badiou.  La tercera podría ser el topólogo. Ese “podría ser” expresa a una prudencia -a la que corresponden también los tres puntos de suspensión del título de esta ponencia- que no se debe simplemente a una timidez teorética, ni es solamente metodológica. Claro que, si en primer lugar, se trata de la prudencia debida a un destino establecido provisional y tentativamente para guiar un poco el desarrollo general de una investigación, también se debe al hecho de que lo que está en cuestión en este camino es lo condicional por excelencia; es decir algo como el ‘futuro’ del pensamiento –o mejor- sus posibilidades de establecerse en un “lugar” alternativo.

Las preguntas que marcan como hitos este camino se podrían formular de la manera que sigue:

  • ¿Qué tipo de alternativa es la que establece Badiou entre la figura del filósofo y la del anti-filósofo?
  • ¿Habría allí la posibilidad de imaginar otra figura para romper y/o desviar ese antagonismo?
  • ¿Dónde toma lugar ese conflicto? ¿Y quién establece el lugar del conflicto y con ello sus normas y arbitraje?
  • Si este conflicto es el conflicto para establecer la capacidad de la filosofía de monopolizar el lugar del pensamiento y la capacidad de la filosofía de establecerse como el único y último lugar del pensamiento, ¿en qué medida se pueden imaginar y establecer otras topologías del pensamiento?
  • Y si es que sí, ¿qué es lo que estaría en juego allí? –y en qué medida sería legitimo preguntar: “¿qué hay que hacer allí y desde allí” en una topología otra que pretenda no ser filosófica?

El trasfondo y la justificación teorética del destino que guía provisionalmente la dirección de la investigación sale desde luego –pero sólo indirectamente (o por lo menos no inmediatamente)– del profundo, complejo, diferente y simultáneano interés de Lacan, de Badiou, y, mucho más modestamente, del mío propio, en la dimensión topológica del pensamiento que me parece tener siempre que ver (aunque quizás Badiou no estaría de acuerdo) con la cuestión de la existencia y sus posibilidades.

Sin embargo quiero subrayar –a  título de disclaimer para aligerarme un poco la carga de responsabilidad– que en lo que sigue no me voy a meter directamente ni con Badiou ni con Lacan con respecto a su entendimiento general del tema de la topología, sino que voy simplemente a usar la cuestión de la topología como marco para entender y cuestionar esas dos figuras que también se pueden entender como dos posiciones o sitios del pensamiento tal y como emergen en el contexto de la confrontación publica, aún individual, de Badiou con la anti-filosofía de Lacan y su fundación. Más de inmediato la idea de llamar a colación la cuestión de la topología y por extensión ‘el topólogo’ en este contexto se debe más directamente a dos razones. Por un lado, al hecho de que la oposición entre el filósofo y el anti-filósofo está puesta por Badiou en términos de una oposición entre dos posiciones en que el pensamiento se sitúa organizando (en el sentido más fuerte del término) el sitio en que el pensamiento mismo en cuanto acto pueda ocurrir, es decir, tomar lugar –y en este sentido es muy evidente y sintomática la insistencia de Badiou en una semántica del espacio a lo largo de toda la confrontación con Lacan. Y por otro lado, a un hecho que me ha llamado mucho la atención: la forma en que la operación filosófica de Badiou en este contexto refleja en muchos sentidos -aún cambiándole de signo/orientación de una forma que me parece muy significativa- el análisis de Reiner Schürmann en Broken Hegemonies al que el se refiere como una topología de los principios últimos y de sus hegemonías rotas.

1-

Empezando por el retrato de esas dos figuras que nos da Badiou. En las primeras líneas  del prefacio del texto que Badiou dedica a la anti-filosofía de Wittgenstein, esa contraposición está presentada en el marco de la pertenencia de ambas al mismo territorio de la filosofía: «Entre los filósofos más interesantes hay los que, siguiendo a Lacan, llamo anti-filósofos… Lo más importante es que los considero como los ‘despertadores’ que le fuerzan a los otros filósofos a no olvidarse de dos puntos fundamentales. 1- de las condiciones de la filosofía…  [los cuatro tipos de verdad de Badiou]. El anti-filósofo nos recuerda que el filosofo es un militante político generalmente odiado por los poderes existentes y por los servidores; es un esteta; un amante; un sabio… […] 2- el filosofo  asume la voz del amo» (67-68)[1]

Así que tanto el filosofo como el anti-filósofo pertenecen a la filosofía, sin embargo en este campo común sus posiciones se definen como distintas ya que tanto las condiciones que organizan  sus discursos, como sus tareas y roles son distintos. El anti-filósofo es un filósofo para el cual lo que está en juego es un pensamiento que ocurre como un acto que se distingue radicalmente del discurso filosófico por no pertenecer al orden de la verdad. El discurso antifilosófico mismo prepara y anuncia el acto, sirve el acto en cuanta prepara el ‘sitio’ de su acontecimiento despegándolo de las mistificaciones de la filosofía. El discurso del anti-filósofo esboza una nueva topología para que pueda tener lugar un nuevo acto de “pensamiento entendido ni como teoría ni como práctica sino como algo en el cual teoría y práctica son indistinguibles una de la otra” (Badiou, Lacan: 187), y este nuevo lugar para el pensamiento como acto emerge de ” la destitución de la pretensión teorética de la filosofía” que se configura como descrédito de la categoría de verdad a través de la exhibición de la las operaciones filosófica que constituyen la filosofía en cuanto acto y que siempre se queda ya ocultadas por ella.

La anti-filosofía – explica Badiou- se presenta como un tratamiento terapéutico para curar de la filosofía y de la dañina categoría filosófica de verdad a la gente, es decir a alguien que no sea el filosofo mismo (que en la perspectiva del anti-filósofo ya se da por perdido). Una verdadera anti-filosofía es siempre un aparato de pensamiento que se supone rescatar a alguien -a quien  Badiou llama un contra-figura-  de los filósofos, removerlo de su influencia. (Badiou, Lacan: 69). Así que, en este sentido, el anti-filosofo es un filosofo cuyo discurso se dirige a la tarea topológica de establecer un lugar para una nueva forma de pensamiento que se coloque más allá de la distinción (también topológica) entre teoría y práctica. Cumplir con esta tarea topológica desde la filosofía hacia su afuera por una parte significa denunciar la naturaleza fantasmal de lo que Schürmann llamaría el “teticismo  normativo” del discurso filosófico, sin embargo Badiou le asigna al anti-filósofo más bien el papel de despertador de “los otros filósofos” forzándolos a restablecer su tarea filosófica que, en ultima instancia, es también topológica, ya que consiste en poner los principios normativos que reinan sobre la multiplicidad de lo real.

A esta altura, el topólogo en lugar de aparecer como una tercera figura parece más bien encarnar la tarea asumida y proyectada tanto por el anti-filósofo como por el filósofo. Y, sin embargo, en el contexto del seminario del 94-95, Badiou resuelve (o parece resolver) esta ambivalencia a partir de la estructural ambigüedad de su posición con respecto al cuadro que está pintando, ya que para seguir la metáfora pictórica Badiou se encuentra tanto en el lugar de una de las dos figuras como en el papel de pintor. En la misma manera en que Badiou traza la distinción topológica entre el lugar del filosofo y el lugar del anti-filosofo dejando que el topólogo aparezca en un cierto sentido como la sobra de ambos, él también se está poniendo a sí mismo en la posición del “psico-analizando” que está pintando esta figura como parte de un proceso de simbolización (y contra-simbolización)  que corresponde a una confrontación terapéutica con la que llama anti-filosofía. El proceso terapéutico parece ya  teleológicamente predeterminado por la necesidad de rescatar el futuro de la filosofía a través de la destitución de las pretensiones topológicas del anti-filósofo que se configura como descrédito de la  posibilidad de una topología del acto que no sea normativa. Así, Badiou acaba revindicando para sí mismo en cuanto filósofo el papel del topólogo, el cual no puede más que asumir la voz del amo, es decir que no puede sino ser tético-normativo.

Para restablecer la posición del filósofo y su legitimidad a asumir la voz del amo, Badiou decide reconocer  y afrontar el desafío que viene de los filósofos que por las condiciones de su propia práctica discursiva califican como ‘anti-filósofos’ y de forma especial de Lacan. Y para hacerlo él actúa como un topólogo normativo, estableciendo la distinción entre dos campos, entre dos lugares de pertenencia para dos diferentes actos, y también luego instituyendo el orden normativo que los gobierna y gobierna su separación. Esto significa en última instancia, también poner en uno de ellos  -es decir en el lugar del filósofo– el derecho, aún quizás condicionado, a reabsorber al otro en la modalidad topológica de una exclusión interna, y también la modalidad historicista de una superación dialéctica.

2-

En toda esta operación de rescate de la filosofía y de su ‘pretensión teorética’ el encuentro/desencuentro con Lacan es absolutamente crucial. De hecho tanto en el texto ya citado sobre la anti-filosofía de Wittgenstein, como en el seminario del 94-95 y en muchos otros lugares textuales, Badiou deja claro que Lacan no es simplemente un anti-filosofo entre otros. En su topología de la anti-filosofía, Badiou asigna a Lacan un sitio único por tres razones estrictamente conectadas entre sí: (1) Lacan es el único anti-filósofo que se llama a sí mismo de esta forma; (2) Lacan es el único anti-filósofo que no es un filósofo; (3) Lacan es el anti-filósofo que lleva la anti-filosofía a una clausura.

1- Primero, Lacan es él único que irónicamente se etiqueta a sí mismo “anti-filósofo” proporcionándole a Badiou un significante que le permite nombrar y situar el desafío a las pretensiones teorético-normativas de la filosofía, y en última instancia revindicar la posición del filosofo y la legitimidad de su deseo de asumir la voz del amo. En cierto sentido, en tanto que le pone al filosofo en frente de su máximo desafío (que corresponde a la inmanencia de un acto de que la filosofía no puede dar cuenta), también le ofrece la llave para abrir el proceso de simbolización para tratarlo.

2- Segundo, Lacan es el único anti-filósofo que toma una posición antagonista con respecto a la filosofía situándose en su afuera. Lacan es primer psicoanalista y luego también anti-filosofo, o también anti-filósofo en cuanto psicoanalista. Por eso quizás uno podría especular que la confrontación de Badiou con Lacan –que ha sido, según se lee en el prefacio del seminario, ya desde 1950 un compañero indispensable de su viaje intelectual- toma una vuelta terapéutica claramente no accidental. Sin embargo, lo interesante es que este especifico acto terapéutico, que el pensamiento/discurso de Lacan es llamado a cumplir en la relación con el filosofo, no es de ninguna manera un acto anti-filosófico (según la definición del mismo Badiou). Esto es así porque ese acto ocurre en un lugar organizado semánticamente por el filosofo mismo con un gesto de topología normativa que no deja de parecerme un tanto violento. Y entonces este lugar sería el setting paradójico que pone al anti-filosofo en la posición de tratar no a alguien que no sea el filosofo de la filosofía y de la dañina categoría filosófica de verdad (según la descripción de Badiou del acto anti-filosófico); sino de tratar a el filósofo mismo (Badiou) para curarle de esa forma claramente tumoral en este marco –llamada anti-filosofía- que ha atacado desde dentro a la capacidad normativa de la filosofía atacando a la sostenibilidad de su categoría fundamental, es decir, la categoría de verdad.

Por un lado, Badiou ataca a Lacan por no responder a la pregunta “¿Qué -más- hay que hacer?” como la pregunta que establecería la topología del acto analítico (que se empareja con la falta de respuesta a la pregunta acerca del tiempo de la terapia).  En esto Badiou no puede reconocer que esa pregunta no tiene ningún sentido en la perspectiva clínica, ya siempre entregada a la radical singularidad del acto psicoanalítico. Por otro lado,  Badiou lleva al pensamiento anti-filosófico de Lacan al interior de la topología filosofía e, incluso, le entrega la tarea de la renovación de la posibilidad de la filosofía en cuanto tal. En El manifiesto por la filosofía, Badiou dice: “el anti-filósofo Lacan es la condición de la renovación de la filosofía. Una filosofía es posible hoy en día solo si puede coexistir con Lacan.” (84) Esta renovación se hace necesaria desde el descrédito de la filosofía y de su pretensión teorética por parte de la anti-filosofía.  Y la confrontación con la anti-filosofía de Lacan se convierte en la cura analítica que permite a Badiou atravesar la anti-filosofía; esto es un tratamiento que resultaría exitosamente concluido ya que le llevaría a ‘la correcta simbolización’ –o re-simbolización- de la filosofía después de la  anti-filosofía (la cual incluye en primer instancia a la simbolización de la anti-filosofía misma). En el encuentro con la anti-filosofía, la impotencia de la filosofía se convierte en su lógica imposibilidad, librando –en la perspectiva de Badiou– su posibilidad de otro acto fundacional que, muy diferentemente del “otro comienzo” heideggeriano, se piensa primariamente como renovación de su capacidad instituyente en continuidad con la tradición metafísica. 

3) Esto me lleva a las ultima de las razones por las cuales Lacan ocupa una posición única y liminal dentro del lugar que Badiou nombra como anti-filosofía. Lacan es el que lleva la anti-filosofía contemporánea a su clausura -explica Badiou al principio de la primera sesión de su seminario, a lo largo del cual de hecho se propone determinar el cómo y el por qué de esta clausura. Si Lacan es identificado como alguien que lleva la anti-filosofía a una clausura, esa clausura presupone no solamente una relación anti-filosófica a la filosofía, sino que también una relación anti-filosófica a la anti-filosofía. La anti-filosofía tiene con la misma anti-filosofía una relación particular. Y esto primero porque si toda anti-filosofía tiene siempre una disposición terapéutica que ocurre como programa que anuncia y prepara un acto que es  archi-politico en el caso de Nietzsche, archi-estético/ archi-ético en el caso de Wittgenstein, etc., la anti-filosofía de Lacan es terapéutica también en su acto. Con Lacan –el único no filósofo de los anti-filósofos– el acto anti-filosófico tiene lugar como acto terapéutico, no como  promesa ni como anuncio, ni como preparativo, o como programa. La anti-filosofía lacaniana lleva la anti-filosofía a su clausura porque el acto psicoanalítico es el verdadero acto anti-filosófico. En la singularidad irreducible del acto psicoanalítico la anti-filosofía encuentra su clausura, en cuanto allí la impotencia de la filosofía, que se encuentra en la anti-filosofía solo en el registro de la fantasía, se lleva al lugar de lo real, se lleva a su impasse, la simbolización antifilosófica se convierte en la contra-simbolización del tratamiento analítico.

Los anti-filósofos atraviesan la filosofía y su impotencia como preparación de su acto que, sin embargo, se queda sólo alegorizado, anunciado, y anticipado como el incipiente triunfo de un pasaje que se hará visible en sus efectos. Sin embargo, Badiou nos dice que la anti-filosofía hasta Lacan se limita a “la proclamación de la irreductibilidad del acto,” ya que si intentara establecer el lugar del acto siempre se encontraría con el riesgo de caerse otra vez en la filosofía: «Cuando el anti-filosofo, implementando la preparación para de la irreductibilidad del acto, es decir, organizando la teoría de su propio dominio, está en cambio amenazado por un derrocamiento filosófico ya que el protocolo dominante de legitimación de su acto, también acaba siendo una cuestión de argumentación discursiva y de concepto, es decir que termina siendo simplemente filosófica.» (Badiou, Lacan: 190) [2]

Con Lacan la anti-filosofía llega entonces a una clausura precisamente porque el acto tiene lugar. Y sabemos –desde la perspectiva de Badiou- que tuvo lugar porque sus efectos están visibles en las nuevas posibilidades que ese acto abre para la filosofía– y que, como como ha apuntado Jorge Alemán, coincide con Badiou mismo y no parece tener perspectivas de seguir después de él. El acto anti-filosófico final tiene lugar como acto terapéutico para el filosofo, es decir, como acto analítico en que Badiou es el analizando… Y ésta me parece una posible explicación del porqué durante el seminario sugiera que el acto tiene lugar “en su lugar, que es el sofá.” Lacan lleva la anti-filosofía a su clausura porque su anti-filosofía paradójicamente le pasa algo a la filosofía, abre algo para ella estableciendo las condiciones de su renovación que consisten en el atravesamiento terapéutico de la anti-filosofía para transformar la impotencia de la filosofía en su imposibilidad; es decir, encontrar su real.

Entonces, me parece que Badiou, en cierto sentido, está sugiriendo implícitamente que considerar a Lacan como la clausura de la anti-filosofía permitiría contestar la pregunta sobre el “¿qué hay que hacer?” del acto analítico en términos de apropiación filosófica de ese lugar como lugar de rescate de la filosofía y su tradición. No hace falta decir que todo esto me parece muy problemático.

3-

Para terminar quiero solamente llamar la atención en la forma en que la operación filosófico-topológica de Badiou en este contexto refleja en muchos sentidos la cumplida por Reiner Schürmann en Broken Hegemonies:

  1. Tanto Badiou como Schürmann se dedican a trazar una topología del campo de la filosofía en que quieren enfatizar cómo la tradición filosófica está dividida, tanto entre las figuras (como el filósofo en Badiou) cuyo pensamiento instituye los principios normativos que hegemonizan y organizan la realidad fenoménica (onto-theología) y las que (como el anti-filósofo) en cambio se dedican a su destitución, como también dentro del campo de la hegemonía (por eso siempre fantasmal) de estos principios por la irreductibilidad del impulso transgror de lo singular.
  2. Tanto Badiou como Schürmann parecen indicar que el papel del filósofo tradicional está vinculado a la política. En las palabras de Schürmann, el filósofo profesional está llamado “a promover lo común a nivel de instancia normativa capaz de consolar el alma y consolidar la ciudad.”

Sin embargo, me parece que hay entre la postura de los dos una diferencia significativa con respecto a lo que estamos intentando pensar aquí. Y es que, frente al reconocimiento de alguna crisis de la filosofía y de una fragilidad de los tiempos presentes, para Schürmann lo que está en juego es un pensamiento que se haga cargo de la condición trágica de la existencia (lo cual me parece se puede entender como la necesidad de un pensamiento no filosófico que vaya hacia una topología no normativa, ¿quizás en la dirección del Geviert de Heidegger y del nudo Borromeo de Lacan?), mientras que para Badiou lo que parece estar en juego es todo lo contrario; es decir, la negación de que pueda haber una topología que no sea tético-normativa, una topología que no corresponda al discurso del amo y una la tarea del pensamiento a otra con respecto a la del filosofo que consuela el alma y consolida la ciudad… O que -para decirlo con Badiou/Lacan-  le tapa el agujero a la política para que pueda surgir quizás otra forma de política pos-hegemónica.

Obras citadas.

Badiou, Alain. Manifesto for Philosophy. Suny P., 1999.

———. Wittgenstein’s Antiphilosophy. Verso, 2011.

———. Lacan. Columbia UP, 2018.

Schürmann, Reiner. Broken Hegemonies. Indiana UP, 2003.


[1]  “Among the most interesting philosophers there are those whom I call anti-philosophers, taking my lead form Lacan…The important thing is that I take them to be the awakeners who force the other philosophers not to forget two points. 1- The conditions of philosophy[…]The anti-philosopher recalls for us that a philosopher is a political militant generally hated by the powers that be and by their servant; an aesthete…; a lover…; a savant…; […] 2-The philosopher assumes the voice of the master.” (Wittgenstein’s Anti-philosophy, Preface 67-68)

[2]“When the anti-philosopher, implementing the preparation for the act irreducibility, that is, organizing the theory for his own mastery, is in his turn threated by a philosophical overthrow because the dominant protocol of legitimation of his act, also ends up being a matter of discursive argumentation and of the concept, that is to say, they end up being, quite simply, philosophical. (190)

No se lo cuente a nadie. Psicoanálisis, política, silencio

Juan Besse, antropólogo UBA/ UNLA

Fabiana Rousseaux, psicóloga UBA,psicoanalista

l. Entradas

¿Pero qué sería una ley del psicoanálisis sin relación con los derechos humanos y del ciudadano, cuando por el contrario, éstos podrían ganar mucho con una reflexión psicoanalítica sobre el orden jurídico?  René Major[1]

Cuando el escenario de la producción sintomática, tiene la magnitud de lo que nos convoca en esta mesa: “los derechos humanos”, quien se afirme psicoanalista, o lo es, y hace justicia, o no lo es y a sabiendas o no, hace complicidad. Según las circunstancias puede incluso hacer algo más siniestro aún. No en vano introduzco este término de tradición freudiana: lo siniestro. Fernando Ulloa[2]

En este escrito intentaremos hacer una breve genealogía –aunque también se trata de una arqueología- en torno a un suceso impactante para el psicoanálisis, que sin embargo pasó desapercibido durante 8 años, fue reconocido 20 años después y precipitado en el olvido posteriormente. En rigor, estamos frente al espesor de silencios mayúsculos e inauditos.

El tenor del hecho impacta porque es más que un hecho. Se trata de un acontecimiento que prorrumpe en la historia del psicoanálisis y -como todo acontecimiento- no deja de hacerse presente cada vez que un silencio atronador, al pretender acallarlo, muestra su complicidad con el horror. El caso Lobo. El analista-torturador Amílcar Lobo Moreira, “el lobo”, según consta en los informes de la Policía Militar brasilera. El Dr. Lobo se desempeñaba, de modo simultáneo, como médico psicoanalista aspirante, en análisis didáctico, en el Instituto de Psicoanálisis de la Sociedad Psicoanalítica de Río de Janeiro (SPRJ), una de las dos filiales cariocas de la IPA. Simultáneamente a su formación psicoanalítica intervenía en las salas de tortura del Primer Batallón de la Policía Militar de Río de Janeiro, conocido como “La casa de la muerte”, en Petrópolis, sitio emblemático del terror de Estado en ese país.

Lobo se ocupaba de controlar hasta qué punto las personas secuestradas podían ser torturadas, aunque también realizó tareas médicas e incluso de “acompañamiento” a los detenidos y detenidas como admitió años más tarde en su propia biografía, un relato publicado, en 1989, bajo el estuporoso título La hora del lobo, la hora del carnero[3].

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¿Qué puede hoy el psicoanálisis?

Entrevista a David Pavón-Cuéllar por Félix Boggio Éwanjé-Épée, publicada en francés, el 7 de enero de 2018, en la revista Période: http://revueperiode.net/que-peut-la-psychanalyse-aujourdhui-entretien-avec-david-pavon-cuellar/

El psicoanálisis de hoy parece estar enterrado tanto en el desdén por la militancia como en las posturas conservadoras de ciertos psicoanalistas. ¿El descubrimiento freudiano y el legado lacaniano estarán destinados a defender los roles sociales patriarcales, a proclamar la indiferencia hacia la política e incluso a arrojar la revolución al vertedero de la historia? En esta entrevista, como veremos, David Pavón-Cuéllar supone lo contrario. Contra la estandarización general de las subjetividades promovida por el capital, por la psiquiatría y por otras formas de opresión, el psicoanálisis es un lugar donde puede celebrarse otro discurso, donde puede expresarse la singularidad de cada uno. Para Pavón-Cuéllar, el comunismo tiene como primer fundamento nuestra soledad en común, el hecho de que la diferencia es universal y se opone a toda estandarización. Claramente, desde la perspectiva del Sur Global, Pavón-Cuéllar enfatiza la urgencia de un psicoanálisis emancipador concebido a través de las afinidades ontológicas entre Freud y Marx, la crítica de la psicología, la posibilidad de una mística feminista revolucionaria y una revolución social y poética. “Que no haya una respuesta definitiva a la pregunta no significa en absoluto que no haya respuestas. Incluso hay demasiadas respuestas, precisamente porque no hay una respuesta definitiva. En otras palabras, tenemos más de una razón para hacer la revolución. Motivos, de hecho, tenemos demasiados.”

Félix Boggio Éwanjé-Épée (en lo sucesivo FBEE).– Hoy en día, especialmente en Francia, es raro que el psicoanálisis y el marxismo se consideren compatibles. Los intentos de vincular a Lacan y Marx provienen principalmente del campo de la filosofía (Badiou, Žižek) y están poco preocupados por su relación con el debate en psicología, sin mencionar los problemas clínicos. El trabajo que usted realiza es original en dos direcciones: por un lado, los vínculos que establece entre el psicoanálisis, el marxismo y la crítica de la psicología; por otro lado, la manera particular en que aborda la contribución de Lacan a la teoría del discurso. ¿Cuál ha sido para usted el interés político de estas dos empresas teóricas?

David Pavón-Cuéllar (en lo sucesivo DPC).– Quizás exagere la trascendencia de estas empresas teóricas al considerar que su interés político no es ni más ni menos que la existencia de un espacio teórico, uno entre otros, de resistencia contra el capitalismo y de lucha por el comunismo. Sabemos que la causa de esta resistencia y de esta lucha, la causa por la que luchamos y resistimos, siempre ha estado en el centro de la tradición marxista. Sin embargo, para mí, esta causa es igualmente lo que está en juego en el psicoanálisis, a saber, la singularidad irreductible de cada uno, el hecho de ser singular hasta el punto de no poder compararse a nadie ni medirse en relación con otros, que es precisamente la única verdad que uno comparte con los demás, la “soledad común” de la que habla Jorge Alemán, lo que tenemos en común, el fundamento del comunismo.

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Dar lo que no se tiene.

José García Molina

Rebeca Rodriguez https://rebecaroala185.myportfolio.com/nola

Nuestra época ha convertido la previsión y la calculabilidad en la conducción de la vida individual y colectiva en un valor al alza. Ya no se trata solamente, como dijera Nietzsche, del esfuerzo civilizatorio por hacer de los seres humanos “animales a los que les sea lícito hacer promesas”.[1] Previsión, control, cálculo, interés, gestión o gerencia son nociones y exigencias cada vez más presentes en conversaciones, anuncios, conferencias, formaciones y desempeños profesionales. Un signo, no el único, que verifica el imperio de la lógica de la gestión empresarial que rige nuestras vidas. La biopolítica se presenta hoy como la respuesta a la pregunta por la vida en común. Y, sin embargo, la institución global de la racionalidad tecnológico-empresarial no ha conseguido (al menos no-del-todo y/o no-todavía) que algo (nos) siga faltando, fallando, cojeando. El crimen, como se nos ha dicho y repetido, no es perfecto. Y es justo porque algo sigue sin marchar bien, porque algo nos sigue faltando, y también porque sentimos que quedan resquicios de libertad, por lo que no perdemos la sensación y el convencimiento –incluso en momentos como estos que son momentos de ocaso– de que la irrupción de otros saberes y momentos instituyentes aún es posible. Considero que el psicoanálisis, y concretamente la enseñanza lacaniana, de ahí quizás lo extremadamente molesta que resulta a tantos y tantos, resiste a todos los saberes establecidos desde la citada lógica y, lo más importante, sigue albergando en él la potencia de lo instituyente.

Este no-todo, o al menos no-todavía, ese resto o resquicio, podría ser explorado desde la conocida definición del amor en Lacan: “el amor es dar lo que no se tiene”. En el Seminario 5 lo enuncia de la manera que sigue: “El problema del amor es la profunda división que introduce en las actividades del sujeto. De lo que se trata para el hombre, de acuerdo con la propia definición del amor, dar lo que no se tiene, es de dar lo que no tiene, el falo, a un ser que no lo es”.[2] Bastará en esta ocasión que entendamos ese dar lo que no se tiene, el falo, como sinónimo de entregar a la persona amada una completud que ni uno ni el otro tienen, una completud que ninguno es. La completud humana, rememorando aquellas hirientes pero certeras palabras de Émile Cioran, sería un estado parecido al de estar muerto, equivaldría a vivir experimentando la certera trivialidad de las tumbas que lo convierten todo en exacto. La vida –el ser y el estar vivo para los humanos– se alimenta de lo inverificable, de lo no cerrado y lo no completo; incluso de lo que carece de fines precisos porque, si la vida tuviera un fin exacto, éste sólo podría ser la misma muerte: la ausencia de vida.[3] La vida del ser parlante, sexuado y mortal sigue la travesía que va marcando cada uno de los fértiles pero improbables ensayos por suturar un deseo siempre distanciado y mantenido a distancia. El amor, en esta lógica del dar y del don, es un acto sin garantías, imposible (dar lo que no se tiene), que genera prácticas y situaciones fecundas porque constituye un signo de aceptación, no resignada, de nuestra división y falta constitutiva. Una aceptación, no obstante, que no nos libra por completo del anhelo de abrazar una fantasmática forma cualquiera de plenitud ausente.

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Apuntes para una política de lo Singular: Su(b)versión del Tiempo y el Espacio con Heidegger y Lacan

Rebeca Rodriguez https://rebecaroala185.myportfolio.com/onthego

Gabriela Mercadal y Marcelo Altomare

La hipótesis del inconsciente -Freud lo subraya- es algo que no puede sostenerse más que al suponer el Nombre-del-Padre. Suponer el Nombre-del-Padre, por cierto, esto es Dios. Es en eso que el psicoanálisis, de tener éxito, prueba que el Nombre-del-Padre, se puede también prescindir de él. Se puede muy bien prescindir de él, a condición de servirse de él. Jacques Lacan

El sentido del “cuando”, del tiempo en el que Cristo vive, tiene un carácter especial […] la religiosidad cristiana vive la temporalidad: Es un tiempo sin orden propio, sin lugares fijos, etc. […] el cristiano vive en un continuo “aún no” que incrementa su tribulación. Martin Heidegger

Presentación

Una política emancipatoria-desontologizada, está signada -dice Alemán- por “el carácter real del acontecimiento político, el que nos debe  orientar en su cualidad singular y fuera del sentido del saber” (Alemán, 2011: 15). Nos interesa situar aquí este carácter de singularidad anticipado en dos fragmentos de lenguajes de dos tradiciones centrales del pensar: uno, proveniente de Martin Heidegger; otro, perteneciente a Jacques Lacan. Sus parecidos de familia se entrecruzan a tal punto que puede afirmarse que ambos posibilitan concebir una política de la singularidad. Dichos fragmentos, por vías distintas pero que emparentaremos para nuestros fines, han afectado, de allí en más e irreversiblemente, las concepciones relativas a las coordenadas fundantes del obrar humano: espacio y tiempo. Extraeremos de Heidegger fragmentos de su redefinición del tiempo como ordenamiento triádico de pasado, presente y futuro; y de Lacan, su modo de recurrir a -y crear a partir de- otra concepción que la euclideana del espacio. Serán estos trastocamientos que nos abrirán la vía para pensar ese carácter de la política como singular.

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Neoliberalismo

Guido Artidi

En el presente trabajo no entenderemos al Capitalismo solo como un sistema económico-productivo, sino que lo pensaremos también como un modo de organizar la cultura; capaz de generar marcos de conducta, encuadramientos mentales, y toda «una organización cognitiva de la vida que se corresponde con el modo de producción«[1], pues concidimos con Giddens en que “todos y cada uno de los fenómenos ‘económicos’ son al mismo tiempo fenómenos sociales, y la existencia de un determinado tipo de ‘economía’ presupone un determinado tipo de sociedad[2].

El mundo económico globalizado en el que vivimos resulta cada vez menos previsible, y es por eso que, en nuestros días “el porvenir del individuo depende cada vez menos de su propia previsión y cada vez más de las luchas nacionales e internacionales libradas por los colosos del poder[3], tal como ejemplifica Drucker de manera magistral:

«Un hombre puede ser el mejor laminador del país. Pero si el laminado del acero cambia y deja de ser un proceso manual para convertirse en un proceso mecánico, o si el único taller de laminar de su comunidad se traslada a quinientas millas de distancia, se acabó su trabajo, no importa cuán buen obrero sea«[4].

Así, las trayectorias profesionales se tornan volubles, sin empleos fijos ni caminos profesionales confiables. El mercado laboral toma un carácter cada vez más fluido; las habilidades y competencias adquiridas no garantizan ningún tipo de estabilidad futura, pues pueden pasar a la obsolescencia en cualquier momento y sin previo aviso. Esto genera un sentimiento de fragilidad respecto a las propias conquistas y posición social, al propio lugar en el mundo. La independencia pierde así su base económica, y el ámbito de acción y decisión del individuo se ve mermado. En fin, los hombres y mujeres contemporáneos se encuentran, por un lado, sin saber qué es lo que va a ocurrir, y por el otro; con escaso, si no nulo, poder para modificar esta situación.

Es por todo esto que “el estilo de producción actual requiere mucha más flexibilidad que nunca en el pasado[5]; pues este constante cambio de las exigencias requiere un estado de adaptación permanente. Como dice Bauman, hoy en día “la habilidad que necesitamos adquirir en primer lugar y principalmente es la flexibilidad”[6].

Sin embargo, se da la paradójica situación en la que, ante esta coyuntura en la que los sentimientos de impotencia e incertidumbre no hacen más que crecer; tiene lugar una responsabilidad total en la propia autocreación, autoconstitución y autoafirmación. Ahora tenemos que ser nuestros propios demiurgos, debemos erigirnos en nuestros propios puntos de referencia en el mundo de la personalidad.

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