¿Qué puede hoy el psicoanálisis?

Entrevista a David Pavón-Cuéllar por Félix Boggio Éwanjé-Épée, publicada en francés, el 7 de enero de 2018, en la revista Période: http://revueperiode.net/que-peut-la-psychanalyse-aujourdhui-entretien-avec-david-pavon-cuellar/

El psicoanálisis de hoy parece estar enterrado tanto en el desdén por la militancia como en las posturas conservadoras de ciertos psicoanalistas. ¿El descubrimiento freudiano y el legado lacaniano estarán destinados a defender los roles sociales patriarcales, a proclamar la indiferencia hacia la política e incluso a arrojar la revolución al vertedero de la historia? En esta entrevista, como veremos, David Pavón-Cuéllar supone lo contrario. Contra la estandarización general de las subjetividades promovida por el capital, por la psiquiatría y por otras formas de opresión, el psicoanálisis es un lugar donde puede celebrarse otro discurso, donde puede expresarse la singularidad de cada uno. Para Pavón-Cuéllar, el comunismo tiene como primer fundamento nuestra soledad en común, el hecho de que la diferencia es universal y se opone a toda estandarización. Claramente, desde la perspectiva del Sur Global, Pavón-Cuéllar enfatiza la urgencia de un psicoanálisis emancipador concebido a través de las afinidades ontológicas entre Freud y Marx, la crítica de la psicología, la posibilidad de una mística feminista revolucionaria y una revolución social y poética. “Que no haya una respuesta definitiva a la pregunta no significa en absoluto que no haya respuestas. Incluso hay demasiadas respuestas, precisamente porque no hay una respuesta definitiva. En otras palabras, tenemos más de una razón para hacer la revolución. Motivos, de hecho, tenemos demasiados.”

Félix Boggio Éwanjé-Épée (en lo sucesivo FBEE).– Hoy en día, especialmente en Francia, es raro que el psicoanálisis y el marxismo se consideren compatibles. Los intentos de vincular a Lacan y Marx provienen principalmente del campo de la filosofía (Badiou, Žižek) y están poco preocupados por su relación con el debate en psicología, sin mencionar los problemas clínicos. El trabajo que usted realiza es original en dos direcciones: por un lado, los vínculos que establece entre el psicoanálisis, el marxismo y la crítica de la psicología; por otro lado, la manera particular en que aborda la contribución de Lacan a la teoría del discurso. ¿Cuál ha sido para usted el interés político de estas dos empresas teóricas?

David Pavón-Cuéllar (en lo sucesivo DPC).– Quizás exagere la trascendencia de estas empresas teóricas al considerar que su interés político no es ni más ni menos que la existencia de un espacio teórico, uno entre otros, de resistencia contra el capitalismo y de lucha por el comunismo. Sabemos que la causa de esta resistencia y de esta lucha, la causa por la que luchamos y resistimos, siempre ha estado en el centro de la tradición marxista. Sin embargo, para mí, esta causa es igualmente lo que está en juego en el psicoanálisis, a saber, la singularidad irreductible de cada uno, el hecho de ser singular hasta el punto de no poder compararse a nadie ni medirse en relación con otros, que es precisamente la única verdad que uno comparte con los demás, la “soledad común” de la que habla Jorge Alemán, lo que tenemos en común, el fundamento del comunismo.

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Dar lo que no se tiene.

José García Molina

Rebeca Rodriguez https://rebecaroala185.myportfolio.com/nola

Nuestra época ha convertido la previsión y la calculabilidad en la conducción de la vida individual y colectiva en un valor al alza. Ya no se trata solamente, como dijera Nietzsche, del esfuerzo civilizatorio por hacer de los seres humanos “animales a los que les sea lícito hacer promesas”.[1] Previsión, control, cálculo, interés, gestión o gerencia son nociones y exigencias cada vez más presentes en conversaciones, anuncios, conferencias, formaciones y desempeños profesionales. Un signo, no el único, que verifica el imperio de la lógica de la gestión empresarial que rige nuestras vidas. La biopolítica se presenta hoy como la respuesta a la pregunta por la vida en común. Y, sin embargo, la institución global de la racionalidad tecnológico-empresarial no ha conseguido (al menos no-del-todo y/o no-todavía) que algo (nos) siga faltando, fallando, cojeando. El crimen, como se nos ha dicho y repetido, no es perfecto. Y es justo porque algo sigue sin marchar bien, porque algo nos sigue faltando, y también porque sentimos que quedan resquicios de libertad, por lo que no perdemos la sensación y el convencimiento –incluso en momentos como estos que son momentos de ocaso– de que la irrupción de otros saberes y momentos instituyentes aún es posible. Considero que el psicoanálisis, y concretamente la enseñanza lacaniana, de ahí quizás lo extremadamente molesta que resulta a tantos y tantos, resiste a todos los saberes establecidos desde la citada lógica y, lo más importante, sigue albergando en él la potencia de lo instituyente.

Este no-todo, o al menos no-todavía, ese resto o resquicio, podría ser explorado desde la conocida definición del amor en Lacan: “el amor es dar lo que no se tiene”. En el Seminario 5 lo enuncia de la manera que sigue: “El problema del amor es la profunda división que introduce en las actividades del sujeto. De lo que se trata para el hombre, de acuerdo con la propia definición del amor, dar lo que no se tiene, es de dar lo que no tiene, el falo, a un ser que no lo es”.[2] Bastará en esta ocasión que entendamos ese dar lo que no se tiene, el falo, como sinónimo de entregar a la persona amada una completud que ni uno ni el otro tienen, una completud que ninguno es. La completud humana, rememorando aquellas hirientes pero certeras palabras de Émile Cioran, sería un estado parecido al de estar muerto, equivaldría a vivir experimentando la certera trivialidad de las tumbas que lo convierten todo en exacto. La vida –el ser y el estar vivo para los humanos– se alimenta de lo inverificable, de lo no cerrado y lo no completo; incluso de lo que carece de fines precisos porque, si la vida tuviera un fin exacto, éste sólo podría ser la misma muerte: la ausencia de vida.[3] La vida del ser parlante, sexuado y mortal sigue la travesía que va marcando cada uno de los fértiles pero improbables ensayos por suturar un deseo siempre distanciado y mantenido a distancia. El amor, en esta lógica del dar y del don, es un acto sin garantías, imposible (dar lo que no se tiene), que genera prácticas y situaciones fecundas porque constituye un signo de aceptación, no resignada, de nuestra división y falta constitutiva. Una aceptación, no obstante, que no nos libra por completo del anhelo de abrazar una fantasmática forma cualquiera de plenitud ausente.

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Apuntes para una política de lo Singular: Su(b)versión del Tiempo y el Espacio con Heidegger y Lacan

Rebeca Rodriguez https://rebecaroala185.myportfolio.com/onthego

Gabriela Mercadal y Marcelo Altomare

La hipótesis del inconsciente -Freud lo subraya- es algo que no puede sostenerse más que al suponer el Nombre-del-Padre. Suponer el Nombre-del-Padre, por cierto, esto es Dios. Es en eso que el psicoanálisis, de tener éxito, prueba que el Nombre-del-Padre, se puede también prescindir de él. Se puede muy bien prescindir de él, a condición de servirse de él. Jacques Lacan

El sentido del “cuando”, del tiempo en el que Cristo vive, tiene un carácter especial […] la religiosidad cristiana vive la temporalidad: Es un tiempo sin orden propio, sin lugares fijos, etc. […] el cristiano vive en un continuo “aún no” que incrementa su tribulación. Martin Heidegger

Presentación

Una política emancipatoria-desontologizada, está signada -dice Alemán- por “el carácter real del acontecimiento político, el que nos debe  orientar en su cualidad singular y fuera del sentido del saber” (Alemán, 2011: 15). Nos interesa situar aquí este carácter de singularidad anticipado en dos fragmentos de lenguajes de dos tradiciones centrales del pensar: uno, proveniente de Martin Heidegger; otro, perteneciente a Jacques Lacan. Sus parecidos de familia se entrecruzan a tal punto que puede afirmarse que ambos posibilitan concebir una política de la singularidad. Dichos fragmentos, por vías distintas pero que emparentaremos para nuestros fines, han afectado, de allí en más e irreversiblemente, las concepciones relativas a las coordenadas fundantes del obrar humano: espacio y tiempo. Extraeremos de Heidegger fragmentos de su redefinición del tiempo como ordenamiento triádico de pasado, presente y futuro; y de Lacan, su modo de recurrir a -y crear a partir de- otra concepción que la euclideana del espacio. Serán estos trastocamientos que nos abrirán la vía para pensar ese carácter de la política como singular.

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Neoliberalismo

Guido Artidi

En el presente trabajo no entenderemos al Capitalismo solo como un sistema económico-productivo, sino que lo pensaremos también como un modo de organizar la cultura; capaz de generar marcos de conducta, encuadramientos mentales, y toda “una organización cognitiva de la vida que se corresponde con el modo de producción[1], pues concidimos con Giddens en que “todos y cada uno de los fenómenos ‘económicos’ son al mismo tiempo fenómenos sociales, y la existencia de un determinado tipo de ‘economía’ presupone un determinado tipo de sociedad[2].

El mundo económico globalizado en el que vivimos resulta cada vez menos previsible, y es por eso que, en nuestros días “el porvenir del individuo depende cada vez menos de su propia previsión y cada vez más de las luchas nacionales e internacionales libradas por los colosos del poder[3], tal como ejemplifica Drucker de manera magistral:

Un hombre puede ser el mejor laminador del país. Pero si el laminado del acero cambia y deja de ser un proceso manual para convertirse en un proceso mecánico, o si el único taller de laminar de su comunidad se traslada a quinientas millas de distancia, se acabó su trabajo, no importa cuán buen obrero sea[4].

Así, las trayectorias profesionales se tornan volubles, sin empleos fijos ni caminos profesionales confiables. El mercado laboral toma un carácter cada vez más fluido; las habilidades y competencias adquiridas no garantizan ningún tipo de estabilidad futura, pues pueden pasar a la obsolescencia en cualquier momento y sin previo aviso. Esto genera un sentimiento de fragilidad respecto a las propias conquistas y posición social, al propio lugar en el mundo. La independencia pierde así su base económica, y el ámbito de acción y decisión del individuo se ve mermado. En fin, los hombres y mujeres contemporáneos se encuentran, por un lado, sin saber qué es lo que va a ocurrir, y por el otro; con escaso, si no nulo, poder para modificar esta situación.

Es por todo esto que “el estilo de producción actual requiere mucha más flexibilidad que nunca en el pasado[5]; pues este constante cambio de las exigencias requiere un estado de adaptación permanente. Como dice Bauman, hoy en día “la habilidad que necesitamos adquirir en primer lugar y principalmente es la flexibilidad”[6].

Sin embargo, se da la paradójica situación en la que, ante esta coyuntura en la que los sentimientos de impotencia e incertidumbre no hacen más que crecer; tiene lugar una responsabilidad total en la propia autocreación, autoconstitución y autoafirmación. Ahora tenemos que ser nuestros propios demiurgos, debemos erigirnos en nuestros propios puntos de referencia en el mundo de la personalidad.

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Pensar la política.

Entrevista a Alain Badiou realizada por Jorge Alemán y Miriam Chorne, publicada en Cuadernos Andaluces de Psicoanálisis, 17, 1997

Alain Badiou, es uno de los representantes más destacados del pensamiento crítico contemporáneo. Su último libro Conditions, ocupó, junto a los de Derrida y Delleuze, los primeros lugares en el interés del público francés. Otras de sus obras recientes son El ser y el acontecimiento, El número y los números y El manifiesto por la filosofía. Este reportaje trata de situar el carácter peculiar del llamado de Badiou a la filosofía. Su oposición a los autores posmodernos que han decretado el fin de la filosofía es bien conocida. Asimismo, interroga a una clara inteligencia que se ha consagrado a pensar a nuestro tiempo. Cuestiones como: ¿Qué se puede decir de la política cuándo un gran período histórico de esperanza política parece agotar sus efectos sin que este cierre constituya claramente la apertura de otra época? son consideradas por Badiou a través de los casos que las ilustran.

¿Cuál es, a su juicio la significación del Manifiesto por la Filosofía en el panorama del pensamiento actual, teniendo en cuenta que es un libro que interpela a los autores que como Derrida, Lyotard, o Lacou-Labarthe, han decretado el fin de la filosofía. ¿Qué alcance tiene para usted la recuperación del gesto platónico y por qué vías Europa «se puede curar del antiplatonismo» que —según su diagnóstico— se ha generalizado?

El primer objetivo general del Manifiesto es el que ustedes indican: tomar posición acerca de la idea del fin de la filosofía, o, con más exactitud, de la filosofía como fin de la filosofía.

Existen numerosas razones para que se hable del fin de la filosofía, sin duda, pero también se podría decir que se ha terminado la época, el período en que la filosofía estaba centrada en la reflexión de su propio fin. Se debería —de manera un poco voluntarista, sí— tomar distancia, separarse, denunciar el cierre que implica esa posición. En consecuencia, el título del manifiesto es muy real, es menos un texto de filosofía, como El rey y el acontecimiento, por ejemplo, que un alegato por la existencia gozosa y afirmativa de la filosofía contra los elementos melancólicos de su fin. Es, en definitiva, un libro de reacción.

Hay, por su parte, una demanda a los filósofos de no detenerse frente a la construcción sistemática del saber; por otra parte, considera que sin el anudamiento de los cuatro procedimientos —el matema, el poema, la invención política y el amor—, susceptibles de producir verdades, resulta la disipación de la filosofía. Este enunciado, sin embargo, queda puramente como tal; es decir, es insuficiente para explicar el modo en que se pueden articular los diversos procedimientos genéricos ¿Se puede referir usted a alguna de sus obras posteriores mostrando como ha trabajado este problema?

Hay en vuestra pregunta dos cuestiones. La primera concierne al problema del sistema, al carácter sistemático de la filosofía. En la idea del fin de la filosofía el sistema es particularmente atacado —si puedo decirlo así, la dimensión sistemática es puesta en cuestión. Desde la llegada de Nietzsche lo ha sido y, en verdad, desde entonces el modelo de la filosofía ha estallado. Es una filosofía fragmentaria, que admiro mucho, por otra parte.

Encuentro un tanto paradójico, pero en el buen sentido del término, el decir: después de todo es posible que el relanzamiento al sistema no sea bueno porque hay de modo necesario algo sistemático incluso en el pensamiento de Nietzsche. Mi intención fue poner en evidencia esos datos sistemáticos que alcanzan siempre a la filosofía.

La otra cuestión concierne a la definición misma de la filosofía y no simplemente a su forma de exposición. Hay en la naturaleza de la filosofía algo que hace que, en relación a lo que llamo sus condiciones respecto de la verdad, deba construir siempre un pensamiento que acoja y reúna esas condiciones.

El conjunto de condiciones que llamo composibilidad [i] me parece que se refiere, menos a la cuestión de sistema que a la definición misma de la filosofía. Porque la filosofía es un lugar de pensamiento que acoge, da abrigo a su tiempo como tiempo de la verdad.

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Afecto ◊ razón: hacia un populismo del no-Todo

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Julio Canosa, Darío Charaf, Águeda Pereyra

Introducción

En el presente escrito intentaremos problematizar ciertos paradigmas de democracia cuya pretensión de arribar a un consenso racional, una reconciliación armónica en lo referido a ciertos ámbitos de lo público, implican una supresión de lo que efectivamente constituye lo político[1] —esto es, la dimensión de antagonismo inherente a toda relación humana—.

Estos paradigmas rechazan el populismo asociando estas formas políticas con el fascismo y con la movilización de pasiones irracionales -es decir, un sentido que aleja al populismo de aquel ideal de democracia -. Afirmamos que esta perspectiva se sostiene en un dualismo que opera tanto en el ámbito de las ciencias políticas como en la psicología, y que nos proponemos cuestionar: aquel que opone la racionalidad y el afecto, al tiempo que reproduce premisas evolucionistas que enarbolan el pensamiento como modo de organización y superación de la irracionalidad de las pasiones.

Se trata de posiciones que, según advertimos, forcluyen al sujeto, tal como lo entendemos a partir del descubrimiento freudiano. Sostenemos que el sujeto de la experiencia política no es precisamente un sujeto universal, abstracto y constituido por una finalidad fundamentada de antemano, sino que se trata del sujeto que J. Alemán supo asir en su escrito Soledad: Común; un sujeto atravesado por un vacío irreductible que ninguna relación amorosa o intersubjetiva podrá cancelar por completo. Una Soledad perforada, nunca plena, que sólo encuentra su contorno en el Común que existe en el campo del Otro. Frente a la imposibilidad que implica ese “no hay” introducido por el psicoanálisis, el sujeto responde no obstante con ciertas invenciones, artificios que implican un suplemento: “en la intersección vacía entre la Soledad y el Común surge como suplemento el vínculo social” (Alemán, 2012: 25).

Si esta Soledad: Común puede ubicarse en el corazón de lo político, tal como lo entendemos a partir de la obra de Laclau, la política será un modo de hacer con esa tensión irreductible. Tal como afirma Alemán en su lectura de La razón populista, “lo que entendemos por Populismo no implica establecer como recurso último de la política a las pasiones, los afectos, los rituales arcaicos o plebeyos (…) Populismo, según la razón construida por Laclau, nombra la imposibilidad del discurso de nombrar objetivamente la totalidad de lo social” (Alemán, 2016: 24) , en otras palabras, un “saber hacer” que implica asumir el antagonismo constitutivo de lo social.

Si, como Lacan afirmó, hay una razón después de Freud, nos interesa poner a debatir estas ideas retomando la noción de “monto de afecto” que, lejos de confundirse con lo emotivo y sentimental,  nombra, desde Freud, ese antagonismo que introduce el vacío de la causa en lo social. De este modo, sostendremos que, lejos de situarse en el campo de lo “irracional” y “afectivo”, el populismo de izquierda se sitúa en la tensión entre la razón y la pasión, agujereando dicha oposición.

Asimismo, Alemán ha manifestado que el populismo sería una vía posible para la construcción de ciudadanía. Esta afirmación ha causado nuestra pregunta, que intentaremos desplegar en el momento de concluir, con el objeto de resignificar el concepto de ciudadano, tradicionalmente confrontado a la idea de “pueblo”, y, en consecuencia, difícilmente conjugable con el populismo.

Esto último resulta fundamental ya que el psicoanálisis enseña que aquellos contenidos psíquicos que el sujeto reprime, ineludiblemente retornan. Asistimos a nuevas formas del totalitarismo que deberían llevarnos a una profunda reflexión sobre los discursos y las prácticas que deben impulsarse para lograr una mayor legitimidad del sistema democrático.

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Investigar en la época de la técnica: Reflexiones y experiencias de articulación entre memorias, política y psicoanálisis

Jorge Foa Torres (CONICET-UNVM-UNC) y Natalia Magrin (UNVM- TeCMe)

La ciencia es animada por algún misterioso deseo, pero ella, al igual que el inconsciente, tampoco sabe qué quiere decir ese deseo. Jacques Lacan La ética del psicoanálisis, 1960.

En este trabajo nos proponemos dar cuenta de ciertas condiciones de posibilidad e imposibilidad del trabajo del investigador/a en nuestro tiempo. Claro que aquí no partimos de reducir la labor de investigación a un sentido tecno-científico sino a considerarla como una tarea susceptible de no ser plenamente capturada por la demanda del Otro, es decir por el imperativo del circuito capitalista. Para ello comenzaremos por precisar algunos rasgos fundacionales de la época de la técnica en relación al sujeto del inconsciente y lo inabarcable inaccesible a la ciencia. Luego identificaremos algunas consecuencias estructurales del ascenso de la técnica en el terreno de las memorias y la política. Finalmente, bosquejaremos algunos modos aún posibles de la investigación, en términos generales, fundada en el reconocimiento de la imposibilidad de todo metalenguaje pretendidamente pleno y, más puntualmente, siempre atravesada por el goce y el deseo del sujeto que investiga.

Ciencia y Técnica: acerca de lo imposible en juego o lo inabarcable inaccesible 

La caída de los grandes relatos y de las referencias tradicionales de autoridad caracterizan a la época de la técnica (Martin Heidegger) o del (pseudo) discurso capitalista (Jacques Lacan). La ciencia no ha estado ajena a estas transformaciones, sino que ha pasado a estar subordinada al empuje de la técnica moderna. Para el filósofo alemán la técnica moderna se distingue de la técnica antigua -y de otras formas de la técnica- por ser la única apoyada en la ciencia moderna. En tal sentido, la ciencia moderna se constituye en teoría que busca asegurar lo real: “La ciencia pone lo real. Lo pone de manera tal que se presente lo real en cada caso como efecto, a saber, de apreciables [supervisables] consecuencias de determinadas causas” (2007: 170). De tal modo, la ciencia moderna parece fundarse en la represión o negación de aquello del orden de lo sinsentido. 

Por lo tanto, la ciencia no piensa, en el sentido de que es incapaz de advertir “si la naturaleza a través de la objetidad más bien se retrae que hace aparecer su escondida plenitud esencial” (2007: 178), es decir-la ciencia no puede abordar su propia esencia, no puede acceder a lo inabarcable inaccesible de su esencia. En la física, en cuanto objetivación, impera lo inabarcable inaccesible, como asimismo en la psiquiatría que concibe la vida psíquica humana “desde la objetidad de la unidad corporal-espiritual-psíquica de todo el hombre”,por lo que “El ser-ahí [Dasein] en donde ec-siste el hombre en cuanto hombre, queda como lo inabarcable para la psiquiatría” (2007: 178). De esta manera la ciencia no se recluye en un campo de pura impotencia sino que, por el contrario, se asegura de tal modo “la posibilidad del acceso a una determinada región de objetos” (2007: 270). 

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Jorge Alemán y Pasolini contra el retorno de los demonios

Lidia Ferrari

“… sólo si somos capaces de entrar en relación con la irrealidad y con lo inapropiable en cuanto tal, es posible apropiarse de la realidad y de lo positivo”. Giorgio Agamben (1977/2016: 15)

“Ya lo decía W. Mühlman, hay «épocas ricas en demonios». Michel de Certeau (1970/2012:16)

Como “retorno de los demonios” designo la operación narrativa del poder neoliberal para traer al repertorio del sentido común popular términos como demonios, el eje del mal, etc.  recuperando la noción de lo diabólico y lo maldito sagrado a efectos de estigmatizar palabras, ideas, personas y movimientos con vocación emancipadora. Una vez instalados y estigmatizados, la maquinaria mediática, judicial y de negocios fraudulentos se pone en marcha para exorcizarlos o eliminarlos, evocando cazas de brujas y demonios de siglos pasados.

Entre los siglos XVI y XVII se produce en Europa un incremento de la brujería y de las posesiones. Es famoso el episodio en el pequeño pueblo de Loudun, Francia, del cual se ocuparon Aldous Huxley y Michel de Certeau. Episodio emblemático de una verdadera epidemia de posesiones que involucró a 17 monjas y al aparato inquisitorio de la época. Para de Certeau las crisis o rupturas sociales en sociedades religiosas se presentan con la forma de lo diabólico. Denuncian la existencia de un hueco, de certezas socavadas, de perturbaciones que no se pueden responder sino con los medios que se dispone: religiosos. Los maleficios y crisis diabólicas serán a la vez síntomas y soluciones transitorias de una crisis. “La crisis diabólica tiene el doble significado de revelar el desequilibrio de una cultura y de acelerar el proceso de su mutación”, dirá Michel de Certeau (2012: 16). La posesión en Loudun se vuelve tan central en la vida de ese pequeño pueblo francés durante diez años que será como un teatro, un circo, hasta convertirse en un centro de peregrinaje desde toda Europa.

Visitar la historia permite desbaratar la centralidad narcisista desde la que muchas veces pensamos a nuestro tiempo. Lo horroroso o lo diabólico, ya en épocas pretéritas, podía ser motivo de espectáculo y desempeñar un papel como el de la commedia dell’arte. Primero la violencia de lo diabólico espanta, pero luego los dispositivos comienzan a conversar con él. Así el horror se transforma en espectáculo y el espectáculo en sermón. A pesar de sus precarios dispositivos narrativos, en esa época también se alimentaba el espectáculo a través del escándalo. Y el escándalo provenía de banalizar lo maldito sagrado, una forma de tratar a la demonización y la brujería.

En el contexto actual se nos dice que los demonios están retornando.  Habíamos abandonado ya no sólo el ideal ilustrado sino la superstición religiosa. Su retorno en lo social alimenta imágenes que creíamos sepultadas en el pasado.

¿Estamos situados en un momento de crisis “existencial” de nuestra especie humana? Quizás sí. Quizás nuestra existencia como tal, al menos, está poniéndose en cuestión. Los avances inescrupulosos de la maquinaria automática de las corporaciones financieras no pueden poner ningún freno a la devastación que ofrece su misma lógica de funcionamiento. Pero en lugar de hacerse evidente el horror mismo del funcionamiento de esa maquinaria, lo que irrumpe como extraño, la singularidad latente, son ánimos de odio, de segregación, de hostilidad hacia lo humano, hacia lo otro. Nos quieren convencer de que los deseos de emancipación, de justicia, y de igualdad están pereciendo y nos quieren convencer de que lo peor de lo humano es lo que retorna de lo reprimido. ¿Por qué insisto en que “nos quieren convencer”? Porque considero que se trata de una estrategia narrativa de la dominación.  

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Otra cosa que el racismo

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Diego Vernazza

¿Por qué, hoy, el racismo? ¿Por qué el odio racista parece canalizar gran parte de los malestares engendrados por el discurso neoliberal, que incita a gozar sin límites a cambio de una moral del rendimiento, que ofrece un espejismo de plena satisfacción exigiendo cada vez más al sujeto, más austeridad, más rendimiento, más resiliencia, llevándolo a una situación de crisis permanente? ¿Por qué diablos el racismo, y no otra cosa?

Propongo aquí una serie de hipótesis, a partir de Lacan, y en particular de su conferencia Televisión, la cual contiene, a este respecto, mucho más de lo que suele retenerse.

Según Lacan el racismo se funda, esencialmente, estructuralmente, en el odio al goce del otro, al modo particular que el otro tiene de gozar. ¿Por qué tal odio? No por lo que el otro haga o deje de hacer, no porque el otro se vista, ame, rece o entierre a sus muertos de tal o cual manera, sino por atribuir a un supuesto exceso en su goce la precariedad del nuestro. Es decir que se odia al otro por culparlo por la “precariedad de nuestra modalidad de goce”.

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Cinco apuntes y algunas preguntas a propósito del libro de Jorge Alemán, Capitalismo: Crimen perfecto o Emancipación.

José García Molina

Quisiera comenzar con una advertencia. La lectura que he realizado sobre el último libro de Jorge Alemán, Capitalismo. Crimen perfecto o Emancipación, no responde a una lógica problematizadora, tampoco a un afán polémico. Tal vez esta opción se explique a sí misma a través de una experiencia personal. En estos años en los que he ido leyendo sus textos, y también conversando con él, he ido integrando la sensación de que la lectura de sus conjeturas es una forma de continuar una conversación siempre inacabada por inacabable. Una conversación marcada por el rasgo inequívoco de una invitación a pensar, entendiendo que solo se piensa allí donde no hay evidencias, que sólo se piensa lo que no sabemos con certeza.

Por ello, y por otros motivos que no vienen a cuento, cuando leo a Jorge me vienen a la cabeza algunos de los autores que prácticamente nunca cita pero que, al menos en mi lectura están muy presentes. Uno de ellos es Nietzsche, quien en Ecce Homo decía “Yo no soy un hombre, soy dinamita”, para posteriormente asegurar que estaba muy lejos de ser un fundador de religiones. Si esto me recuerda a los textos de Jorge Alemán es porque en su empeño por traernos las “malas noticias del psicoanálisis”, en su habitual trabajo con la conjetura, la aporía y la falta de certezas, resulta altamente improbable encontrar un fundador de religiones.

Expongo pues, a colación de esta lectura que conversa, cinco apuntes que dan pie a la formulación de algunas preguntas. No son, necesariamente, preguntas lanzadas para que Jorge las responda; tampoco se trata de preguntas que esperen una respuesta certera por parte de nadie. Se trata, como quería dar a entender, de apuntes y preguntas a propósito de un libro pero que aspiran a seguir prolongando la conversación y el pensamiento.

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¿A quién le pertenece Jacques Lacan?

Gustavo Sánchez1 

De ser cierto lo que se rumorea aquí –que Lacan emancipa–, estaríamos ante la posibilidad de una alteración de las formas. Evidentemente, la principal forma que se busca alterar es la forma-política, aunque ello implicaría necesariamente la alteración concomitante de la forma-publicación, dado que los mecanismos de producción y reproducción del saber están entretejidos más allá de lo saludable con las lógicas político-económicas. Es en la medida que se persigue tal alteración de las formas dominantes de la actualidad, pues, que parece legítimo el gesto de este texto: una reseña que no está sujeta a la forma-reseña, que más bien la parasita y la contamina. Porque a pesar de que surja como una reflexión a propósito del libro Lacan en las lógicas de la emancipación2, y aunque se la inscriba –se la archive– en la sección de reseñas, lo cierto es que se trata menos de una catalogación de virtudes que interpelen hacia su lectura que de una pausa para pensar las condiciones de posibilidad del desplazamiento que procura. Y creo que lo que subyace a dicho desplazamiento es la pregunta respecto a quién le pertenece Lacan.

Por supuesto, la pregunta alude a aquella que se hiciera Judith Butler sobre Kafka. La historia es conocida: Kafka legó su obra a su amigo y editor Max Brod con la instrucción expresa de quemarla tras su muerte, voluntad que Brod no respetó, permitiendo que hoy podamos conocer, entre otros, El proceso, El castillo o América. Sin embargo, también posibilitó que, por una serie de contingencias biográficas y procesos judiciales, en la actualidad el legado de Kafka esté bajo la custodia de la Biblioteca Nacional de Israel. Butler, que al momento de escribir su ensayo no conocía la sentencia definitiva de dicha custodia, llama la atención sobre cómo el argumento de la Biblioteca Nacional descansaba en la pretensión de que Kafka constituye un “activo” del pueblo judío y, más importante aún, de que el Estado de Israel representa al pueblo judío. Posteriormente, se detiene en el hecho de que allí donde algo es considerado un activo, necesariamente se producirán pasivos. Señala Butler:

Importa que Israel llegue a ser dueño de la obra, pero también que la obra sea guardada dentro del territorio establecido del Estado, de modo que cualquiera que quiera leer y estudiar dicha obra deba cruzar la frontera israelí e involucrarse con sus instituciones culturales3

Por tanto, para Butler importa porque, por un lado, existen muchas personas excluidas de la posibilidad de cruzar dicha frontera y, por otro lado, porque una serie de artistas, actores e intelectuales están activamente involucrados en un boicot académico-cultural ante la ocupación israelí. Doble consecuencia entonces: no todos pueden entrar y hacerlo implica reconocer, al menos implícitamente, la legitimidad del Estado de Israel para apropiarse del legado de Kafka. Sigue leyendo

#lacanemancipa

Manifiesto

Frente al Uno del Capitalismo el no-Todo de la emancipación

#lacanemancipa dice:

1
Vivimos en un mundo saturado por el discurso capitalista.
No hay confín de la realidad que no haya sido intervenido por dicho discurso. En este contexto, es urgente y determinante localizar aquello que aún no es apropiable por el discurso capitalista.

2
No todo es discurso capitalista.
Si bien su reproducción circular es ilimitada, esto no implica que sea eterno.
Es contingente e histórico aún cuando no se pueda imaginar su final

3
Asumir que no todo es discurso capitalista es condición de posibilidad para la emancipación.
La hipótesis de la emancipación, siempre por definir, se construye con el Común del «no-Todo»

4
La emancipación no es la revolución de los antiguos tiempos.
No está ajustada a ninguna ley «objetiva» de la Historia ni ocurrirá necesariamente.
Su posibilidad es siempre contingente.

5
La emancipación respeta la heterogeneidad irreductible del espacio social y los antagonismos que lo constituyen.

6
La emancipación requiere de un sujeto que pueda asumir su responsabilidad ética.
Este es el sujeto del inconsciente teorizado por Jacques Lacan.

7
Sólo la teoría del sujeto formulada por Lacan está actualmente en condiciones de responder sin coartadas a una emancipación radical.
Este planteamiento precisa un debate con sus derivaciones filosóficas dado que la teoría del sujeto de Lacan está presente en distintos pensadores de la emancipación contemporáneos.

8
La posición femenina tal como la formula Lacan abre la posibilidad del «no-todo es goce fálico».
El no-Todo es la matriz lógica del Común de la emancipación. La emancipación nunca puede sostenerse en una lógica identitaria.

9
Hay un paralelismo posible entre el «no-todo es goce fálico» de la posición femenina, y el «no todo es discurso capitalista» de #lacanemancipa


Nos sentimos absolutamente concernidos con la necesidad de articular y elaborar colectivamente las categorías y los ejes en los que se asienta este momento histórico que requiere una comprensión y desciframiento en su complejidad, dada la velocidad propia del estadío del capitalismo en su momento neoliberal de hiperconexión, en la que están inmersos todos los procesos subjetivos, sociales, políticos, y económicos.

Abrimos este espacio con un objetivo claro: convocar a los compañeros y compañeras a pensar las lógicas de la emancipación.


Coordinación del Blog: José Alberto Raymondi · Timothy Appleton · Estela Canuto · Julia Gutiérrez ·  Jorge Alemán

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