Emancipación, ideología y fantasma

Nora Merlin

Este artículo es un comentario sobre el nuevo libro de Jorge Alemán Ideología. Nosotras en la época. La época en nosotros, de Editorial La Página.

El libro presenta la originalidad de pensar la teoría política y la izquierda lacaniana utilizando la topología y la teoría de los nudos de Lacan. Alemán plantea tres anudamientos borromeos, el primero para pensar el último modo de presentación de la derecha neofascista en el neoliberalismo: “Patología- subjetividad y política”. Los otros, “Comunidad-Sociedad-Estado” y “Duelo-Memoria-Deseo”, y la emergencia del Pueblo como el cuarto que anuda pueden, quizás, abrir un horizonte emancipatorio.

El autor propone y distingue dos categorías, ideología y fantasma, que funcionan como obstáculos a la emancipación y arrojan alguna luz sobre por qué en distintas épocas de la humanidad se visualizaron vastos sectores sociales que, manifestando anhelar la libertad, buscaron activamente la servidumbre o la muerte. Esta contradicción operó como un enigma que le quitó el sueño a varios pensadores de la historia universal, que no contaban con el sujeto dividido del psicoanálisis. Para citar algunos ejemplos, Etienne de la Boetie, en Discurso sobre la servidumbre voluntaria (1548), descubrió que la servidumbre de los muchos al rey era voluntaria. Por su parte Baruch de Spinoza, en su Tratado Teológico Político (1670), afirmó que “Los hombres luchan por su esclavitud como si se tratara de su salvación”. Y finalmente podemos mencionar a Jean-Jacques Rousseau, quien sostuvo en el El Contrato Social (1762) que “El hombre nace libre y en todas partes se encuentra encadenado”.

Realizando un salto histórico hasta nuestros días el enigma sigue en pie. Ante la gravedad de un virus que ya llevó a la muerte a miles de personas y cuyas secuelas aún son desconocidas, una parte de lo social -los conocidos libertarios y “conspiranoicos”- dice anhelar una supuesta libertad, tras lo que se oculta un negacionismo homicida pero también suicida. Los mensajes comunicacionales que conducen al sacrificio de la propia vida o la de los hijos consiguen la complicidad consciente e inconsciente de una parte de lo social, que sirve voluntariamente a su propagación. En nombre de la libertad buscan la muerte. Las derechas “libertarias” cuestionan los significados más o menos habituales del cuidado y lo presentan como autoritario y comunista. Esto deja entrever que una parte de la civilización no está dispuesta a cuidarse de la muerte, es más, la elige antes que la “dictadura de los estados”.

Para responder al interrogante sobre la búsqueda activa de sometimiento y muerte que realizan vastos sectores sociales, no son suficientes las explicaciones económicas, políticas o morales empleadas habitualmente. Algunas de las categorías desarrolladas por Jorge Alemán en este libro, ofrece algunas luces para comprender estas conductas a favor de la muerte.

Alemán propone un anudamiento entre patología, subjetividad y política para entender cómo las megalomanías de muchos dirigentes fueron sostenidas en los últimos tiempos por un consenso social que se presentó como una locura paranoica, entendida en sentido descriptivo -no como un diagnóstico clínico. El espacio político se vio invadido por irresponsables personalidades dominadas por sus pulsiones -narcisistas, sádicas, de control- que, sin vergüenza, las pusieron en juego a través de un dispositivo comunicacional en nombre de la libertad.

El pensador de la izquierda lacaniana se centra en dos operaciones, ideología y fantasma, que constituyen un orden, una combinatoria de representaciones que rigen el modo en que el sujeto se relaciona con lo real. Ambas forman el marco en el que el mismo se representa la realidad, con la condición de que quede excluido un resto interior-exterior que las sostiene. No se trata de una superficie que se agrieta, sino que el agujero es la estructura previa, alrededor del cual se construye lo social.

A diferencia de Zizek, que habla de “fantasma ideológico”, Alemán afirma que son dos categorías que se diferencian, aunque ambas conciernen a la constitución del sujeto e inciden en el campo social; si bien presentan una relación de reciprocidad cada una mantiene su especificidad.

Jorge Alemán, para conceptualizar la categoría ideología, parte de las hipótesis queLuis Althusser desarrolló en Ideología y aparatos ideológicos del Estado (1970) siguiendo la tradición marxista y los postulados lacanianos sobre el sujeto. Para el pensador francés no está claro que la estructura económica determine la ideología, que no consiste en una falsa conciencia o una ilusión que impide al sujeto ver la realidad tal cual es. Antes del nacimiento ya está la ideología, un sistema de representaciones que hace de un individuo un sujeto. Esta definición tiene en cuenta la noción de imaginario de Lacan, esto es, la constitución del yo partir del estadio del espejo. A través de la interpelación del Otro que le dice “tú eres eso”, el sujeto construye su imagen y de ahí en más tendrá una relación “distorsionada” con lo real que nunca se rectificará. Para entenderla podemos homologarla a “falso enlace”  que Freud ubicaba en “La Vivencia de satisfacción” de El Proyecto para Neurólogos (1895), que no suponía un enlace verdadero. A partir de la pérdida definitiva del objeto de satisfacción plena, no hay más que falso-enlace.

La “distorsión” es constitutiva de la ideología, lugar donde el sujeto se reconoce y desconoce a la vez. El yo, como constructo imaginario, puede identificarse con un lugar que está en las antípodas de su autoconservación o de sus supuestos intereses de clase.

Toda época tiene una ideología y a la vez el sujeto habita en la ideología que, en gran parte, es inconsciente, está reprimida.

Por su parte el fantasmaes una respuesta del sujeto que lo protege frente al deseo del Otro, le permite un orden, una estabilidad: tanto en Freud como en Lacan el fantasma está en el lugar de lo reprimido primordial.

La ideología atañe al yo y el fantasma al sujeto, el núcleo inconsciente del yo es el ello, para Freud, o el fantasma en términos de Lacan;ellas se contaminan y articulan, siendo que la constitución del fantasma es primario, lógicamente anterior a la ideología, incide en la ideología, pero la inversa no se cumple.

Se constata a partir de la metapsicología freudiana la hipótesis sostenida por Alemán referente a que entre las dos categorías -ideología y fantasma- hay una relación fronteriza, de conjunción y disyunción, consistiendo en el lugar topológico de las mayores resistencias, las estructurales: ellas constituyen en el sujeto y también en la Soledad:común  las inercias sociales que sostienen al poder y la dominación, más allá de toda expresión manifiesta que demande la libertad.

El neoliberalismo ha sabido explotar la materialidad con la que está constituido el sujeto. El dispositivo de poder alimenta sin cesar el empuje al goce sin medida del superyó, estimula fantasmas masoquistas y determinadas pulsiones que inciden en lo político, dando lugar a expresiones de odio, racismo y xenofobia. No se trata de meros fenómenos ideológicos, sino que están estructurados según el fantasma: existe otro que roba un goce o una libertad, por lo que me rebelo contra la “dictadura”.

Fantasma e ideología suturan el lugar de la causa y se presentan como obstáculos estructurales e inerciales para la salida del discurso capitalista y la emancipación: no son categorías que están del lado del saber, sino del no querer saber, o del desconocimiento respecto de lo real. Encontrar un punto exterior al fantasma o a la ideología se convirtió en un problema político central.

El último libro de Jorge Alemán presenta la originalidad de reflexionar sobre la salida del discurso capitalista y una política de la emancipación, utilizando la topología y los nudos borromeos de la enseñanza de Lacan.

La nopolítica es un neologismo inventado por el autor para dar cuenta de uno de los efectos del discurso capitalista: la destrucción del punto de anclaje imprescindible para que sea posible la experiencia de la verdad. Frente a la ausencia del punto de almohadillado, se produce un deslizamiento compulsivo e infinito de los significantes, cuyo sentido no se estabiliza en una significación. Como suplencia de esta operación, se presenta en la escena desde los poderes mediáticos y las redes sociales una compensación delirante, expresada en fake news y mentiras.

Dado que estamos dominados por el discurso capitalista que se reproduce ilimitadamente sin punto de almohadillado, que el neoliberalismo no dispuso nada que pueda sostener la civilización y que el tanático orden capitalista es inadecuado para establecer reglas de juego en una pandemia, los movimientos nacionales y populares están frente a una elección forzada por la que deben responder. En contraposición a esa tanática política, suicida y homicida, tendrán que hacerse cargo del punto de anclaje que exige la vida.

Alemán sostiene que un proceso transformador exige realizar ciertos anudamientos entre la comunidad, la sociedad y el Estado.  Esa operación no consiste en la intersección de tres círculos o la mera articulación de ellos, sino en el entramado de distintas experiencias que puedan anudarse como una construcción política alternativa al modo de funcionamiento del capitalismo, caracterizado por ser un desierto comunitario obligado. 

Como ejemplos de anudamiento tenemos la lucha de las Madres y los feminismos. En los dos casos el anudamiento entre la comunidad, la sociedad y el Estado no estuvo dado de antemano, sino que partió desde “abajo”, por la combinatoria de distintas voces, pasiones, palabras, causado por una materialidad ‘insistente’ (no resistente) asociada a una ética del deseo: la militancia.  

La comunidad fue el lugar de emergencia, posteriormente las luchas fueron asumidas por los organismos pertenecientes a la sociedad y, por último, las demandas organizadas fueron reconocidas como políticas de Estado. La histórica militancia de los organismos pasó de la comunidad a la sociedad y encontró en Néstor Kirchner, Cristina Fernández y hoy en Alberto Fernández, un compromiso desde el Estado para que los derechos humanos y el feminismo sean asumidas como políticas de Estado.

El anudamiento borroneo comunidad-sociedad-Estado organiza redes solidarias en el espacio común y constituye una marca política que se graba en la memoria. Esa figura borromea puso en juego otra que propone Alemán entre duelo, memoria y deseo, que convirtió a la Argentina en un ejemplo a nivel mundial en relación a los derechos humanos. 

El anudamiento borromeo nunca está asegurado del todo, mantener los tres círculos anudados exige la presencia de un cuarto término que las sostenga: el pueblo. Estamos ante un planteo novedoso que amplía la perspectiva de Ernesto Laclau respecto de esa categoría hegemónica. Ambos autores coinciden en que el pueblo no constituye una realidad dada de antemano y a la espera, sino que se trata de una emergencia histórica, una invención. El pueblo, un efecto por venir, permite la creación permanente y nunca acabada de una voluntad política.

Si fantasma e ideología constituyen dos respuestas del sujeto que se juegan en lo social y construyen lo común como resistencias y obstáculos a la emancipación. ¿Por qué continuar denominando resistencia a las fuerzas populares causadas por el deseo de emancipación?

Dado que una contingencia no calculada y disrruptiva, resultado de un trabajo silencioso y microscópico, de un momento a otro puede precipitarse de modo inesperado y tomar la forma de acto emancipador, habrá que insistir hasta que se produzca.

No desear la Emancipación sería como no desear, concluye Alemán.

 

 

 

Qué decimos las mujeres sobre nuestra sexualidad.

Marian Alzola AcuarelaPastel

Sofía de Castro

Marian Alzola AcuarelaPastel

 

I

Hay algunas mujeres que relatan – no solo mujeres, sino también otras gentes capaces – unas experiencias corporales de goce a las que acompaña una apertura a una distinta visión del mundo. No resulta fácil hablar de ello, se escucha en las consultas y, veladamente, en algunos otros lugares escogidos. ¿Por qué ese desfallecimiento, ese terror a decir de las mujeres? ¿Qué tendríamos que formular que no esté dicho aún sobre nuestra sexualidad? ¿Qué hemos dicho las psicoanalistas al respecto? Parece que nos hallamos en torno a un gran misterio,  del que necesitaríamos alguna explicación.

No es un problema menor hablar de la sexualidad femenina cuando  sabemos que los poderes reaccionarios, los intentos de involución,  dirigen inicialmente sus miradas al ejercicio de  un control sobre los cuerpos de las mujeres. Pero no se queda solo en algo explícito, hay algo más sutil: la representación social y cultural que se hace de la sexualidad femenina condiciona su ejercicio, su puesta en acto. La concepción que se ha hecho de la misma históricamente ha sido, como poco, negligente, si no interesada.  ¿En qué lugar nos encontramos ahora? ¿Hacia dónde deberíamos ir?

Llama la atención que pasados más de veinte años del siglo XXI lo que se divulga en las redes sociales más populares (TikTok, Facebook, etc.) es que existe un clítoris, un órgano de gran tamaño que, al modo de un iceberg, no muestra sino su parte más pequeña, que tiene 8.000 terminaciones nerviosas (el doble que el órgano masculino) y que es el único órgano que en la especie humana sirve exclusivamente para el placer; e ignorado hasta hace muy poco por la ciencia. Hasta ahora no ha sido explícito que  la pretendida satisfacción vaginal no es más que un sueño masculino, en favor de su propia sexualidad y en detrimento del goce clitoridiano.

Sucede que lo que se populariza ahora en las redes sociales (también en la pornografía) fue tema de estudio de Freud y de Lacan (desde los inicios del psicoanálisis y durante la trayectoria de ambos), e incluso con la misma precisión anatómica. Lacan propone como tema de un Congreso sobre sexualidad femenina que se celebró en 1960 el interés por la  parte de la anatomía femenina que se pone en juego en la relación genital, en la cual, dirá, “el acto del coito ocupa un lugar, por lo menos, local”; es decir, cuáles son las vías de la libido otorgadas a la mujer por la anatomía. Es una pregunta a Freud, en concreto a lo que escribió en  su texto tardío La femineidad, de 1933, – aunque ya lo había formulado de la misma manera en escritos anteriores – : que hay un surgimiento de la mujer cuando la niña abandona la fase fálica y cede la significación y la sensibilidad de su clítoris a la vagina. Es un error. Lacan lo dice: Freud confunde la genitalidad con la reproducción; y escribe “el clítoris, por muy autísticas que sean sus solicitaciones, se impone, sin embargo, en lo real”. Pero Freud no se equivocó en dos aspectos fundamentales: el primero de ellos, en señalar que la biología se lo había puesto un poco más fácil al hombre que a la mujer al no tener que contar para el coito, para el acto de la reproducción, con el consentimiento de ésta. Y, en segundo lugar, y no de importancia menor, él vislumbró que no era suficiente para la mujer el goce fálico, que en ella había algo más. Solo le falló la intuición (y digo intuición porque él indicaba a menudo la carencia de datos  en torno a lo que acontecía las mujeres) al suponer que ellas tenían que ceder en el goce fálico para dar paso a otro goce, que la femineidad era una etapa evolutiva. No es así. Las mujeres tenemos los dos: el goce fálico mas otro suplementario, un goce femenino (llamado también no-todo), por el que estamos en un más allá del falo, más allá de la castración.  Gozamos con el goce fálico y con el otro, el goce femenino. Y no son goces comparables.

Diremos en descargo de Freud que ninguna mujer se ocupó de desmentir su teoría, y eso a pesar de estar muy presentes formando parte del círculo de  grandes psicoanalistas;  y, en concreto, reconocidas por él en el escrito sobre La feminidad del que hablamos, en el cual cita a tres eminentes analistas y sus trabajos, ninguno relativo a este tema. Tampoco Lacan pareció encontrar respuestas de mujeres; a pesar de que para el citado congreso de 1960 pidiera recolectar “los fenómenos atestiguados por las mujeres, sobre las vías y el acto del coito, en las condiciones de la experiencia analítica” no debió quedar conforme; a lo largo de sus seminarios viene suplicando que digamos algo sobre nuestro goce, y sobre todo en Aún (1972), seminario que anuncia la diferencia radical del goce femenino.

II

Súplica la de Lacan que ha servido  de impulso a una investigación en la que se han recogido testimonios de mujeres, y también de algún hombre –  que suponemos en  posición femenina – con el interés de que no pertenecen al campo de la mística. A través de ellos, se trata de hacer una aproximación a lo ya dicho y a lo que quedó sin decir, y siempre, desde la plausibilidad del no saber, desde lo impresionante que es la dificultad para decir y  en un intento de avanzar un ápice en la cuestión de la sexualidad femenina.

En el propósito de hacer una caracterización de las experiencias de goce relatadas  surgieron muchas preguntas: ¿Qué cualidad tienen estas experiencias? ¿Por qué unos sujetos las experimentan y otros no? ¿Cuál es la cualidad del partenaire que las desencadena? Sabemos con Lacan que “ella sabe, con toda seguridad, cuando eso llega”, pero ¿de dónde proviene, de una huella mnémica o es una experiencia inaugural? ¿es algo que se repite de lo primordial olvidado o es una experiencia de revelación? ¿o ambas cosas? es decir, una experiencia de revelación de algo primordial olvidado.  ¿Qué valor para la clínica? ¿Sería la ex – sistencia el lugar desde el que una mujer podría trascender ese fondo de la vida de las relaciones entre hombres y mujeres, que no van, y acceder a un amor que no sea un goce por el cual un hombre sea para ella un estrago o una aflicción?

Ellas hablan de  un goce  hasta entonces inédito que llega de improviso por medio del encuentro con un nuevo partenaire y que, en algunos casos, también ocurre en su ausencia. Diferencian, sin dudar, esta experiencia del amor, y explican que el goce experimentado es, tanto en intensidad como en cualidad, distinto al goce fálico; es una vivencia de otra naturaleza. Y hay una muy notable súplica de ese goce cuando les falta. Experimentan acontecimientos en el cuerpo en el orden de una fenomenología sexual distinta al orgasmo; fenómenos que portan las características de apertura y de ilimitación. Así mismo, señalan un cambio en relación al Otro, una nueva concepción del mundo.

 

III

Con base en lo dicho anteriormente, se enumeran a continuación las premisas teóricas  y las conclusiones de la investigación:

– Nos situamos en el concepto de goce de la última y muy última enseñanza de Lacan. El goce en el Seminario XX, Aún, es un goce que está por todas partes, que no es opuesto al placer, sino que el placer está incluido como un régimen de goce más.  El goce en Aún está siempre referido a la relación sexual.

– No es la barrera del principio del placer lo que está en cuestión, sino que lo que perturba los modos de goce es la imposibilidad de la relación sexual.

– Es en el lado macho de la sexuación en el que hay límites al goce; es éste el lado de la barrera y el del exceso. El goce femenino no es lo contrario a éste goce – al goce fálico – sino que no es comparable al mismo. Ambas sexuaciones están fuera de una relación simétrica.

– La cuestión del Otro se plantea entre dos polos: uno real y otro simbólico. Hay un Otro como lugar, a nivel de significante, que es abstracto, que es formal; y hay un Otro sujeto vivo y carnal, sujeto de la demanda y del deseo. Hay, así mismo, un Otro en cuestión  que es el cuerpo, tanto el cuerpo propio como el del Otro.

– Hay un goce que es un puro acontecimiento de cuerpo, más allá de la prohibición del Edipo, más allá de la castración.

Entonces, y con respecto a los testimonios estudiados, las conclusiones  son las siguientes:

– El goce femenino es una experiencia inédita de goce, que ocurre contingentemente. El goce no-todo es una experiencia corporal sexual identificable por algunas mujeres y, también, por algunos hombres que son “capaces” de situarse en posición femenina. Es diferente, no solo por su intensidad, sino cualitativamente, a la experiencia sexual que llamamos fálica.

– Leemos en Lacan que “el goce femenino es un goce del que muchos sujetos nada saben, pero aquellos que lo experimentan sí saben, con toda seguridad, que es eso y cuando llega”. Una de las conclusiones fundamentales de esta investigación es la existencia de una ambivalencia fundamental del parlêtre en torno al acontecimiento que experimenta: por una parte describe una invasión de goce ilimitado, sin descanso, similar a una locura;  y por otra, y con una gran aflicción, suplica e implora ese goce que no tiene medida, ni gobierno, ni juicio. Hay una ambivalencia por la cual las mujeres se tienen, se sujetan, se mantienen en ese goce; lo guardan y lo observan; se adhieren a él, teniéndolo por más seguro. Por otra parte, y en movimiento dual indisoluble, ninguna aguanta, ni resiste ser no-toda y ha de acudir a la contención fálica.

– La referencia a la necesidad de la contención fálica es señalada por Lacan en una pregunta que lanza a su audiencia masculina: “Ustedes quizá se hayan dado cuenta de que hay algo que las sacude (secoue), a las mujeres, o que las socorre (secourt)”. La propuesta de esta investigación es tomar estas dos palabras, “sacudir y socorrer”,  en sentido literal y con todo su significado, es decir, como una referencia concreta a un acontecimiento de cuerpo; no son metafóricas “las sacudidas” de los cuerpos de las mujeres, ni tampoco “el socorro” preciso, que se presentan en un inseparable movimiento dual.

– Hay una fenomenología del goce femenino que viene a ilustrar la noción de goce como acontecimiento de cuerpo. Es un goce que concierne a un cuerpo vivo, a la carne. Los testimonios hablan de experiencias reales como las siguientes: altera músculos,  sube a flor de piel, estremece y sacude desde las profundidades del cuerpo y hay fenómenos de abundante pérdida de un agua.

Con respecto a esta fenomenología del goce sexual, la propuesta de esta investigación es que existe una diferencia radical entre la fenomenología sexual del lado macho y del lado femenino. A la luz de los testimonios estudiados aquí, puede afirmarse que el orgasmo – sea el experimentado por hombres o mujeres – se sitúa en el lado macho y se produce dentro de un esquema fijo de soporte simbólico y representaciones imaginarias. Por el contrario, hay toda otra serie de fenómenos, de cualidad distinta y de intensidad y cantidad ilimitadas, que son acontecimientos de cuerpo que sobrevienen contingentemente, sin la mediación previa de “fantasías” (usando el término freudiano) que portan las características de lo ilimitado, de lo infinito, de lo que nada se sabe, que están fuera de la castración, que atañen al cuerpo entero.

– Hacemos en relación a ello, una diferenciación entre el fantasma ordinario y el fantasma fundamental. El primero sería una “fantasía”, una pequeña historia, un escenario con un soporte simbólico y representaciones imaginarias. Pero más allá de ese fantasma ordinario tendríamos el fantasma fundamental que es cuestión de lo real. Se propone aquí que hay una diferencia radical entre los escenarios creados por un sujeto para alcanzar una satisfacción sexual ligada al orgasmo – aunque hundan sus raíces en experiencias tempranas –  y una escena primordial donde se juega una relación del sujeto con lo real donde hay un acontecimiento de cuerpo  que escapa a la castración. Un goce más allá del Edipo de un sujeto situado, sin embargo, en las coordenadas edípicas.

– Puede acontecer esa experiencia sin la presencia de un partenaire, pero siempre hay un Otro simbólico. Hay mujeres que viven el acontecimiento sin partenaire y no hay partenaire en los místicos, pero en todos hay un Otro del significante.

– En cuanto al Otro como medio de goce, al partenaire “carnal”, se plantea la cuestión  de que aquél que desencadena, sostiene y socorre el goce femenino pueda ser uno que sea capaz de situarse en el lado opuesto al hombre que  busca a una mujer a título de lo que no se sitúa sino por el discurso, ya que,  si la mujer no-toda es, hay siempre algo en ella que escapa al discurso.

– Según los testimonios de los sujetos, a la experiencia de goce va unida un cambio en la relación con el Otro, una especie de “rebelión”. Hay un Otro ante el que se ha perdido la vergüenza, ante el que es inútil disimular y  al que se le implora el goce; se suplica por un goce que ya nadie tiene derecho a recusar; y cuando falta se llega a una aflicción extrema.

– Los testimonios hablan, así mismo, de una apertura a una visión distinta de la existencia, a un “cambio en la visión del mundo”. Con respecto a esto, cabe señalar la cuestión que plantea Lacan en Aún: “Este goce que se siente y del que nada se sabe, ¿no es el que nos pone en la vía de la ex-sistencia?”.  Sería interesante adentrarse en los modos de utilización del concepto de ex-sistencia en Lacan. El concepto hunde su historia en la filosofía y se podría rescatar la visión heideggeriana, y ésta, especialmente, por una indicación de Lacan de su concepto de lo Uniano en el seminario O…peor: “Si j’ai choisi l’Unnnien, pardonnez-moi, c’est que c’est l’anagramme d’ennui”. Es decir, “si he escogido lo  “Uniano” (en vez de Unario, que es el término que se venía utilizando en filosofía) es por ser el anagrama de “ennui”, cuyo significado es aburrimiento. Resulta que uno de los grandes temas de Heidegger en lo que se refiere a la existencia es el aburrimiento, considerado por el filósofo como un “Stimmung”— un afecto — fundamental para la existencia, desde el cual podemos alcanzar el  “Augenblick” (en español, instante); pero la palabra alemana está compuesta por blick, que significa mirada, así que ésta sería  una mirada de tipo propio, que señala el “instante de la resolución a actuar”.

A partir de aquí, bien estaría comenzar a hablar del deseo.

            

Polémicas Políticas/ J.A. Miller

Por Jorge Alemán

 

En esta recopilación de textos se hace patente una vez más, la sostenida y exquisita erudición francesa de Miller, que siempre es de agradecer en un mundo lacaniano donde la mayoría parece haber quedado atrapado en la repetición infinita de algunas maneras. Sin embargo, en otras ocasiones, su retórica excesiva roza, o bien un exhibicionismo fatuo, o bien su momento más revelador y sintomático, por fin revela su giro más determinante mostrando en lo que ha devenido nuestro querido JAM: la traducción lacaniana de la posición política de B. H. Levy.

En suma, transformar a Lacan en una nueva palanca de lanzamiento de un liberalismo intelectual francés, enfrentado noblemente al fascismo lepeniano. Pero este es sólo un aspecto.

En el reverso de esa nobleza hay una presencia espectral que encarna el otro verdadero enemigo interno: la izquierda lacaniana y lo que JAM imaginó como su deriva y denomina con una originalidad sagaz “lacanopopulistas«. ¡Vaya hallazgo!

De éstos últimos JAM parece encontrar a muchxs en la AMP. Pero son espectros bizarros que encarnan para su sensibilidad una desagradable mezcla de Heidegger, Žižek, Perón, Ranciere, Melenchon, Evita, Laclau, entre otros, incluido el que escribe estas líneas, Jorge Alemán, para así cerrar la lista del pelotón con un argentino que en su día le resultó cercano.

En efecto, no hay en la AMP seguidores de Le Pen, pero según los amables “confidentes” de Miller, hay mucho de lo que él entiende por «transferencia negativa» y traduce muy rápidamente como lacanopopulistas, y «Ello» se extiende por doquier.

Por suerte para JAM los “lacanodemócratas” (me ahorro aquí sus nombres, pero aseguro que algunos pueden ser tal vez lacanianos, pero demócratas es más dudoso) hacen de barrera y mantienen a salvo el «honor» de la AMP.

Llegamos así al momento más intenso de la Polémica: la Polémica sin polémica.

Se le atribuye a Stalin la siguiente frase: “Si el futuro es incierto, el pasado es absolutamente impredecible”. Esta recopilación de textos de Miller ilustra de buen modo la política de archivo ya prefigurada por el padrecito ruso.

Así, fue necesario borrar lo acontecido en la Conferencia de Madrid donde JAM asumió en público haber viajado hasta allí para responder la carta pública suscripta por mí, enviada días antes de ese encuentro.

Para quienes no llegaron a conocer estos hechos, y sólo tienen la oportunidad de leer en este libro las respuestas y aseveraciones de JAM sin haber podido pasar por la carta que disparó esa Conferencia, ni la respuesta que ese día pronuncié frente a él, que también fue borrada, lxs invito a conocer este tramo de las Polémicas Políticas, en la nueva edición de Izquierda Lacaniana. Textos intervenidos, (Ed Modesto Rimba) donde se publicará la transcripción completa de mi respuesta en la escena.

¿Por qué es necesario escribir la historia de la AMP borrando las huellas que dieron lugar a uno de los acontecimientos más importantes de su última historia?

Tal como lo señaló Freud en el estudio de El block mágico, siempre quedan las letras indelebles en el alma de las Escuelas y en el espíritu del psicoanálisis.

 

Entre la acción y la reacción, la afección y sobre por qué a veces el ciudadano vota como vota.

Alan P. Gueret

1. El centro ergonómico.

Cuando le preguntaron a Peter Sloterdijk qué pensaba sobre los líderes nacionalistas que surgieron en los últimos tiempos en los Estados Unidos, con Donald Trump, y en Brasil, con Jair Bolsonaro, el filósofo respondía que:

«…el éxito de movimientos o partidos neo nacionalistas en muchos lugares del mundo es una respuesta completamente lógica al fenómeno que desde hace algunos decenios se llama globalización. Que la mayoría de los sociólogos y politólogos de Occidente respondan a ella con asombro y escándalo deja al descubierto la unilateralidad de su formación. La mayoría de ellos obviamente nunca han oído de la tercera ley de Newton: acción es igual a reacción. Solo si se toma conocimiento de ello, se puede intentar una explicación de por qué no debe regir también en la política.«[1]

Para Sloterdijk la formación de los líderes nacionalistas y la llegada de los mismos a los puestos formales de poder resulta posible —dentro del fenómeno de la globalización— por una cuestión técnicamente física según la cual siempre que se genere una acción habrá una equivalente reacción. El razonamiento recurre a una lógica de causa y efecto. Un guarismo binario que en la tercera ley de Newton podría expresarse como f1 = f2, en la cual f1 es la fuerza que actúa sobre el cuerpo 1, y f2 la fuerza reactiva que actúa sobre el cuerpo 2. Con este esquema, el ascenso de los líderes es un producto directamente proporcional a las demandas y pensamientos imperantes o a las porciones electorales triunfantes. Luego, si extendemos la operación, naturalmente, detrás de cada reacción habrá una nueva acción, y así sucesivamente. La dinámica circular no admite posiciones intermedias, sino que ofrece un salto secuencial de un vector a otro.

La dialéctica de la acción y reacción en Sloterdijk— asume un papel predominante sociológico y físico en las elecciones y consignaciones políticas. Esto queda en claro cuando enuncia que:

«…el siglo XX estuvo dominado por el tumulto de las reacciones revolucionarias —en primer lugar, del antiliberalismo (católico, fascista y comunista) y del anticolonialismo—. A comienzos del siglo XXI la ‘reacción’ responde a una tendencia de la disolución de las comunidades nacionales por élites transnacionales, a la sustitución de naciones recién reencontradas por asociaciones transnacionales, a la disgregación del proletariado nacional organizado por mercados laborales sin fronteras y a la disolución de los pueblos por gene-pools que se entremezclan…».

Lo que se advierte es que la reacción social actúa sobre la acción institucionalizada, es decir, sobre los liderazgos y movimientos estatuidos. La cuestión no resulta novedosa si se tiene en cuenta el hecho de que fueron los gobiernos fascistas los que interrumpieron —por lo general y durante el contingente transcurso de la historia— a los procesos revolucionarios. De ese modo las palabras de Sloterdijk parecen estar inspiradas en Trotsky cuando en Bonapartismo, fascismo y guerra dejaba en claro que el fascismo no vino en absoluto en vez del socialismo, sino que fue la continuación del capitalismo. El capitalismo tuvo la oportunidad de recurrir al fascismo sólo porque el proletariado no llevó a cabo en su momento la revolución socialista. La revolución, o sea la reacción —tenía para Trotsky— un poder tal como quizás jamás lo tuvo en la historia moderna de la humanidad.

En cualquier caso, los procedimientos (esto es, acción-reacción y reacción-acción) guardan la estrecha particularidad de ser elípticos. Son posiciones aritméticas que no admiten entre actos como tampoco se detienen en que las decisiones, por caso electorales, están conformadas según funciones racionalmente operativas, pero también determinadas por un momento afectivo que escapa a la captura tecnológica subjetiva. De ahí que Sloterdijk finalice la respuesta afirmando, acaso tímidamente, que solo si se toma conocimiento de esta dinámica de acción y reacción se pueda intentar una explicación de por qué no debe regir también en la política. Después de dictaminar esta perspectiva propone otra alternativa que presenta al centro como el lugar desde donde es posible llevar a cabo una política constructiva:

«…la racionalidad política parece exigir compasión con los reaccionarios. Pero es claro que no se les puede permitir destruir el centro, porque sólo desde allí es posible una política constructiva. Figuras patológicas como Trump, Bolsonaro, Duterte, Erdogan, Putin y otros producirán, sin duda, enormes daños al espíritu de sus comunidades políticas. Desde la perspectiva de los grandes relatos, ellos no son más que capítulos transitorios».

La construcción de una buena política es factible en la medida en que exista un centro, es decir, alguna situación o diagramación política alejada de posiciones extremas. Esta condición gravita sobre relaciones políticas antagónicas. El modelo para construir las distintas posiciones de poder está diseñado en base a conjugaciones económicas, a saber, mediante agenciamientos intercambiables y negociables. Es por este motivo que en otra oportunidad consideraba al centro como el «más deforme de todos los monstruos«, lo que él toca se convierte, como él, «en un ser bondadoso, sin carácter, despótico«. Sin muchos artilugios el centro «inexorablemente ente blando, construye híbridos de todo y con todo«[2].

Este centro anodino y tiránico desde donde es realizable la mediación política se muestra además como un lugar desde el cual es posible un cierto existir en medianía de la mitad. Así, el mundo:

«…se globaliza de un modo nuevo: cualquiera que sea el caso, ahora debe tener lugar en el interior de una esfera santa, la del cosmos, en cuyo centro reina un principio dominador, un Dios o una razón de alcance universal. El mundo se mide con exactitud a partir de un centro. La política clásica sabe de la tensión entre el centro y la periferia; cuanto más lejos se esté del punto central, donde bajo la protección de las ventajas del poder estallan efectos invernaderos espirituales y físicos, mayor es la oportunidad de que grandezas medias o pequeñas del engranaje político se muestren como un bulto en el mecanismo. Sólo desde la periferia puede el no al centro hacerse valer como principio.» [3]

La orientación céntrica posibilita que puedan ser mensuradas las restantes posiciones políticas. El lugar político se encuentra organizado y apoyado en componentes científicos de modo que coincidan con las características ideológicas, religiosas, fisiológicas, psicológicas y usualmente con las capacidades de los involucrados en el espacio. El centro tiene, por tanto, estructura ergonómica. Las relaciones políticas, o sea de trabajo, entre los hombres —y sus destrezas científicas cuantificadas y cualificadas— con las máquinas y el medio ambiente que los rodea, tienen el propósito de lograr la optimización y sistematización del ámbito político. Dentro de esta interacción orgánica tanto izquierda como derecha, por ejemplo, se construyen y legitiman en función de los flujos intercambiables que mantienen con el centro; y en sentido inverso, el centro se hace valer como un principio ordenador desde las periferias.

El pensamiento de Sloterdijk mantiene, de este modo, derivaciones con figuras topológicas y espaciales. Las definiciones cósmicas de su centro se encuentran caracterizadas por estudios políticos marginales, esféricos, multipolares, triádicos y, hasta incluso, como él mismo lo denomina, por acercamientos íntimos compartidos: las burbujas y las esferas son el exterior del interior y el interior de lo exterior. [4]

La dinámica de razonamiento es útil en una época en la cual el discurso avanzado del capitalismo pregona condicionar las elecciones de vida a esquemas matemáticos o, en otras palabras, a decisiones basadas en la productividad y eficiencia y, por lo general, de conformidad con dos únicas alternativas diametralmente opuestas. Por lo demás, es necesaria frente a las gestiones maquínicas de los pliegues del capitalismo que intentan determinar parámetros subjetivos en los cuales: (i) se pregone una idéntica y única identidad nacional; (ii) se logren desintegrar los lazos sociales; (iii) se ejerzan dominaciones sobre los sentidos de pertenencias; (iv) se desorienten permanentemente las posiciones que ocupan los individuos en la sociedad; y (v) se diluyan las potencias de creación y transformación de los sujetos en los inicios mismos de su impulso pulsional, es decir, incluso en los registros propios de su singularidad.

En este escenario las explicaciones brindadas por Sloterdijk no resultan suficientes a los fines de comprender cabalmente las circunstancias que llevan a determinados tipos de líderes políticos a subir a los podios de gobierno. Lo que el autor propone es una visión parcial de los hechos basada en tradiciones epistemológicas que dejan por fuera aspectos discursivos atinentes a la singularidad del sujeto. Sin duda que la respuesta ensayada resulta inquietante; pero al mismo tiempo encierra una incógnita a la cual intentaremos aproximarnos para lograr una perspectiva diferente de la cuestión: ¿qué hay si es que hay algo entre la acción y la reacción? Y si efectivamente hay algo, ese algo, entre o diferencia, ¿es un centro o un tiempo distinto del histórico que orienta, en tanto afección, el efecto de la decisión política?

El interrogante ofrece múltiples derivaciones que escapan al campo político y acceden incluso a vertientes metafísicas y a los discursos del psicoanálisis. Por ese motivo, el foco estará orientado a ensayar una posible hipótesis sobre el momento intermedio que existe entre la acción y la reacción, y el modo en que ese instante, denominado como frágil afección [5], influye necesariamente sobre la reacción electoral. La tesis es extremadamente sencilla: no hay una relación punto a punto inmutable y automática entre la acción y la reacción. Entre ellas, hay un momento, decisivamente frágil, que afecta a la reacción. Ese momento, no es un centro locativo estático de disputa de poder, como el de Sloterdijk, sino un instante distinto y decisivo, que afecta, y cuyo efecto destella la verdad del sujeto y huye, precisamente por eso, a los dispositivos de capturas subjetivos.

Si todo esto es cierto, no es posible afirmar categóricamente que el ascenso de los líderes políticos responsa a respuestas reactivas a las acciones sociales, o que las reacciones sociales son resultados generados en razón de las acciones acontecidas. Considerar estas proposiciones con sesgos aritméticos genera una dirección de análisis sociológica y unívoca que gravita sobre alineamientos universales (o al menos, muy generales) y, por añadidura, omiten la equívoca singularidad de cada sujeto.

2. El entretiempo electoral.

El centro ergonómico ocurre y se encuentra entre dos extremos. El posicionamiento del mismo descansa, de esta forma, en dos fases: tiempo y espacio. Por consiguiente, el centro es un intervalo. Y en el caso, alternativamente, un intervalo entre la acción y reacción. De modo que existen movimientos, densidades, desplazamientos y velocidades en el transcurso del intermedio. De hecho, es frecuente que se produzcan mediciones y comprensiones lógicas de estas porciones de tiempo, a saber, por ejemplo, cuánta demora existe entre acción y reacción, y la posibilidad de registro y captura de la totalidad del entretiempo.

Fue así como desde las primeras teorías vitalistas —que postulaban que las experiencias ocurren absolutamente en el tiempo vital (o sea, sin tiempo perdido como en Proust) en el cual los organismos vivos tienen fuerza dominante y prescinden, por oposición, de todo aquello que carezca de ellas—, hasta las tesis mecanicistas —dentro de las cuales se encontraba, por ejemplo, Hermann von Helmholtz, quien medía el tiempo entre la señal y la reacción en una rana (de los nervios y su transmisión hacia el cerebro)—, que fueron proyectadas las respectivas pruebas para demostrar cómo resultaría posible que determinada acción influya sobre otra reacción.

En el campo analítico estas cuestiones —consideradas como el determinismo de las acciones psíquicas o las técnicas psicoanalíticas de las ocurrencias merecieron, por caso, la atención de Bleuler y Jung quienes en sus experimentos de asociaciones trataban de demostrar cómo las reacciones producidas en el sujeto responden a una palabra que se le dirige (palabra-estímulo) con otra que sobre esa se le ocurre (reacción) y, en razón de las cuales, resulta posible medir el tiempo trascurrido (tiempo de reacción). En otras palabras, intentaban probar o, mejor aún, observar cómo la ocurrencia (reacción) en el individuo es determinada por la palabra dada (palabra estímulo).

Las reacciones producidas en estos sujetos —comentaba Freud con relación a los ensayos— podrían ser de muy diferente índole pero los experimentos de Jung demostraron que tampoco la ulterior diversidad está librada al azar, sino que unos complejos inconscientesparticipan en el determinismo cuando son tocados por la palabra-estímulo[6]. En efecto, una serie de acciones que se creían inmotivadas se hallan, por el contrario, estrictamente determinadas y limitan, por eso mismo, a la arbitrariedad psíquica. Los pequeños actos fallidos, como el olvido, las equivocaciones orales y escritas y el extravío temporal de cosas, los pequeños actos in intencionados y casuales de los hombres, como los ademanes o jugueteos, o bien las conclusiones azarosas que, después de todo, resultan determinadas por un contenido ideológico, fueron algunos de los casos para restringir el campo del libre albedrío psíquico[7].

Más atrás en el tiempo y desde otro lugar, distinto del determinismo y de las asociaciones, fueron construidas las teorías sobre los movimientos involuntarios o los reflejos fisiológicos. En ese sentido, se afirmaba, por ejemplo, que los movimientos del cuerpo que no son controlados por el alma y que debido a lo cual no la tocan reciben el nombre de reflejos. A este respecto Descartes, cuyos argumentos sirvieron después para la formación del concepto de reflejo en George Canguilhem, decía que:

«…diversos movimientos del cerebro, además de hacer ver a nuestra alma diversos sentimientos, pueden también hacer sin ella que los espíritus se dirijan a ciertos músculos más bien que a otros, y que muevan así nuestros miembros, lo que probaré aquí solamente con un ejemplo. Si alguien dispara rápidamente su mano contra nuestros ojos, como para pegarnos, aunque sepamos que es nuestro amigo, que sólo hace eso en broma y que se guardará muy bien de causarnos mal alguno, nos es sin embargo muy difícil no cerrarlos; los que demuestra que no se cierran por la intervención de nuestra alma, puesto que ello ocurre contra nuestra voluntad, la cual es su única o al menos su principal acción; sino que se cierran porque la máquina de nuestro cuerpo está constituida de tal modo que el movimiento de esa mano hacia nuestros ojos provoca otro movimiento en nuestro cerebro, que conduce los espíritus animales a los músculos que hacen bajar los párpados.»[8]

Los casos anteriores exhiben oposiciones (v. gr.: interior y exterior, consciente e inconsciente, voluntaria e involuntaria, y corporal y espiritual) que delimitan la zona intermedia entre la acción y la reacción, es decir, ordenan al centro en un espacio polémico, situado y localizable, de modo que sea susceptible de configuración y programación. Este horizonte conduce a la reductibilidad perfecta del sujeto y con ello a la gobernabilidad (o la gubernamentalidad en términos foucaultianos) de los parámetros subjetivos que determinan —entretiempo incluido— a las acciones y reacciones electorales de los sujetos. Los medios de comunicación, las estadísticas, el big data y en general otras tecnologías de poder sobre la población —como ya anunciaba parcialmente Foucault en sus últimos cursos sobre Seguridad, Territorio y Población— podrían colonizar, en los términos expuestos, incluso, al mismo inconsciente.

De tal suerte que sería muy sencillo predecir cómo se expresarían los ciudadanos (es decir, los que detentan derechos políticos) en sus acciones y reacciones para llevar a determinados lideres a los puestos formales de poder, pues la conquista subjetiva sobre aquellos resultaría exitosa en tanto atravesaría a los tres tiempos que disponen variablemente los sujetos. Incluso si existiera una fenomenología del voto, un factor clave durante el proceso de escansión, sería la eventual apropiación y dirección del sufragio producto de las técnicas territoriales de poder.

Ciertamente los aparatos ideológicos del Estado, formulados por Louis Althusser, no pudieron prever la dinámica de esta empresa avanzada que trabaja sobre los registros pulsionales del inconsciente, toda vez que las estructuras (y también las superestructuras) funcionan —tanto en el dominio público como en el privado— sobre los aspectos exclusivamente ideológicos, no singulares,de los individuos. Un poco más cerca y con un abordaje más analítico estuvo quizás Félix Guattari cuando advertía que condicionan a las personas para aplaudir al compás (v. gr.: voto, sondeo de opinión, manifestación, entre otras) frente a las escenas demasiado bien alumbradas de la ideología, con sus personajes y sus opciones maniqueas:

«… ¿la derecha o la izquierda, el socialismo o la barbarie, el fascismo o la revolución? Pero los proyectores de la historia real ahora se desplazan, irreversiblemente, según parece, hacia una problemática completamente distinta: la izquierda y la derecha inextricablemente mezcladas, el socialismo y la barbarie, el fascismo y la revolución, es decir todo a la vez… ¡Las instituciones represivas nos tienen tomados por todos los extremos, nos movilizan a cada instante de nuestra vida —incluso los sueños, los actos fallidos y los lapsus— tienen ahora que rendir cuentas, bajo el régimen de vigilancia psicoanalítica que comienza a ser puesto en marcha en cierto número de instituciones!»[9].

Los empeños de capturas subjetivas sobre los aspectos singulares del sujeto, como el intervalo electoral, cuyos logros consisten en colmar, en última instancia, al sujeto del inconsciente, mantienen una relación esquiva y ajena con la línea de fuga, instante perdido y tiempo vacío, que no es acción ni reacción, sino simple indeterminación y entre-mediación, que caracteriza, como veremos, a la frágil afección.

3. El destello en la afección electoral.

La zona entre el estímulo y la reacción o, más precisamente, el entre del tiempo y el espacio, el no todavía y el ya habiendo sido puede ser referido como afecto: un intervalo que no se puede llenar, un momento de diferencia. La caída del tiempo en tanto movimiento es afecto. El medio segundo faltante, que no ocupa de ninguna manera al intervalo, aquel que deja de ser movimiento, es afección:

«…lo que ocupa el intervalo, lo que lo ocupa sin llenarlo ni colmarlo, es el afecto. Este surge en el centro de indeterminación, es decir, en el sujeto (…) existe, por tanto, una relación entre la afección y el movimiento general (…) pero, precisamente, en la afección el movimiento deja de ser traslación.» [10]

La significación del afecto no debe ser confundida entonces con el sentido usual de las emociones, sentimientos, cariños o estimas (al menos en las lenguas latinoamericanas) hacia las personas. Tampoco debe ser correspondido con el afecto desarrollado por Spinoza en su Ética demostrada según el orden geométrico, aunque el mismo haya servido para las bases teóricas de Deleuze. El afecto se trata más bien de una emoción vital que puede ser contemplada mediante el sentido del verbo afectar: tocar, perturbar, sacudir, alcanzar; sentido que, sin embargo, no se usa en su forma sustantiva. Así, el afecto no tiene imágenes, palabras ni gestos que lo expresen y no obstante son reales pues se refieren a lo vivo en nosotros mismos y fuera de nosotros. [11]

Esta especie de contradicción entre lo externo y lo interno que caracteriza a la afección por cuanto no pertenece a lo sensorial ni a la percepción sentimental da cuenta que el otro no habita fuera del sujeto, sino que vive efectivamente en cada cuerpo. Tiene el afecto, por tanto, una temporalidad singular y distinta de la histórica que ubica a los segmentos cronológicos respectiva y consecuentemente uno detrás del otro. Lo familiar y lo extraño, con temporalidad propia, se pierden y confunden en el afecto. Aceptar al otro como constituyente de uno mismo, como decía Bartomeu Meliá [12], no quiere decir, en este marco, aceptar entonces solamente la alteridad del plano externo del otro, sino admitir que el otro es constituyente de uno mismo. Esto traduciría la condición de época que rechaza a la lógica aritmética de la acción-reacción: cuando se ejerce el rechazo hacia el otro —vía pulsión— es segregado, a la vez, uno mismo. De ahí que la afección se conjugue además con la fragilidad, es decir, con aquello que cada individuo, de vez en vez, tiene de particular en razón de laexcepcional relación con su historia, hystoria que, por otra parte, no es posible universalizar y, por consiguiente, capturar, pero que sin embargo es común en todos ellos.

De esta manera el otro de uno mismo tampoco comprende al Otro barrado que entraña la democracia, como sugería J.-A. Miller [13], como tampoco al Otro procedimental de las reglas electorales, de Žižek, al cual se debe acatar, con fe incondicional, sea cual sea el resultado. [14] El otro de uno mismo es aquella diferencia singular de cada sujeto, que se manifiesta en la pulsión, y a la cual se intenta también botar.

El sintagma frágil afección remite pues a lo irreductible del sujeto, diferente en cada uno, que es ininteligible, o sea, que no es objeto de captura subjetiva y que destella, en tanto intervalo, la decisión electoral. Desde esta perspectiva existen suficientes razones para considerar que el ciudadano cuando vota lo hace por motivos que pueden ser determinados y dirigidos por dispositivos tecnológicos, pero además por cuestiones que le resultan, en gran medida, totalmente insondables y por ende imposibles de capturar. De ese modo, el voto no solo está dirigido al otro ni a uno mismo, sino más bien a ambos a la vez. Y en este destello unario que ilumina la afección surge la decisión electoral: el intervalo en el cual el ciudadano vota, se vota y es botado, es decir, con la propia equivocidad y homonimia del vocablo: aprueba por votación y, al mismo tiempo, expresa amenaza y enfado, y es hablado, cuando no echado.

Es famosa la historia de la lata de sardinas en la cual Lacan no iba jamás a ser visto por el brillo de esta bajo el sol; la lata, le dijo el joven pescador a Lacan, la lata no te ve. Lacan llega a la conclusión de estar fuera de la imagen, o sacado fuera de ella, y que la existencia humana puede experimentarse solo como una mancha en la gran imagen de la vida. Específicamente, contaba:

«…data de mis veinte años y en aquella época, por supuesto, joven intelectual, no tenía otra inquietud que la de salir fuera, la de sumergirme en alguna práctica directa, rural, cazadora, incluso marítima. Un día estaba en una barca con unas personas, miembros de una familia de pescadores de un pequeño puerto.  En aquella época, nuestra Bretaña no estaba todavía en el estadio de la gran industria, ni de la traína, el pescador pescaba en su cascarón de nuez, a propio riesgo y peligro. Eran esos riesgos y peligros los que gustaba compartir, aunque no siempre era riesgo y peligro; también había días de buen tiempo. Así pues, un día que esperábamos el momento de retirar las redes, uno al que llamábamos Juanito… me enseñó algo que flotaba en la superficie de las olas. Se trataba de una lata, e incluso, precisemos, una lata de sardinas. Flotaba allí bajo el sol, prueba de la industria de conservas, a las que, por otra parte, estábamos encargados de alimentar. Resplandecía bajo el sol. Y Juanito me dijo: ¿ves esa lata? ¿la ves? Pues bien, ella no te ve.» [15]

Caerse de la imagen porque la lata de sardinas no lo ve es la mancha en el cuadro que se produce como consecuencia del resplandor o el destello del sol. El testimonio escópico subraya el rasgo precario del sujeto: esta luz, este destello de la lata, esboza algo sobre el fondo del ojo; no simplemente el objeto, sino el deslizarse desde una superficie, mientras que algo se borra de la relación determinada geográficamente, la profundidad del campo. [16] Por ende, toda configuración programada, de tiempo y espacio, queda, de esta manera, deshecha. A partir del destello verdadero del sol, en el sujeto, surge la mancha y desde ese registro de huella deviene la decisión electoral. Con el destello en la afección se pierde cualquier tipo de mensurabilidad temporal, todo exceso y toda posibilidad apriorística, quedan vaciadas de contenido, se abre un vacío que llevan al sujeto al paradójico encuentro donde es, pero al mismo tiempo, aún no. El voto en el cuarto oscuro no solo transcurre en los márgenes exteriores de la sala sino además en los litorales del sujeto; acontece, pues, en el instante en donde el sujeto adviene, en el retorno de lo político.


[1] Peter Sloterdijk, Reportajes El Mercurio, llevado a cabo por Alfonso Peró, en Diario Economía y Negocios, 11/11/2018, el énfasis y los siguientes son propios.

[2] Peter Sloterdijk, Ira y Tiempo, (Madrid: Siruela), 2006, p. 221.

[3] Peter Sloterdijk, En el mismo barco. Ensayo sobre la hiperpolítica, (Madrid: Siruela), 1993,  p.15.

[4] Lo que llama íntimo son «espacios interiores divididos, compartidos, consubjetivos e inter-inteligentes en los que participan sólo grupos diádicos o multipolares y que sólo puede hablar en la medida en que individuos humanos, por estrecha cercanía mutua, por incorporaciones, invasiones, cruzamientos, repliegues de uno en otro y resonancias –psicoanalíticamente también: por identificaciones- crean esas peculiares formas de espacio como receptáculos autógenos» (Peter Sloterdijk, Esferas I, (Madrid: Siruela), p. 98.

[5] El término fragilidad es tomado, con cierta afinidad electiva, de Agamben, quien logra corresponderlo con aquello que permanece singularmente inalterable e indestructible en cada hombre y que, a la vez, es común a todos ellos.  A este buen respecto evoca que «si pienso en los amigos y en las personas a las que he amado, me parece que todas tienen algo en común que sólo podría expresar con estas palabras: lo indestructible en ellas era su fragilidad, su infinita capacidad de ser destruidas. Y quizá esta sea la más justa definición de lo humano, de ese instabilissimum animal (animal inestabilísimo) que, según Dante, es el hombre. No tiene más sustancia que esta: poder sobrevivir infinitamente al cambio y a la destrucción. Ese resto, esa fragilidad, es lo que sigue siendo constante, lo que resiste a las vicisitudes de la historia individual y colectiva. Ese resto es, pues, la secreta fisonomía tan difícil de reconocer en los cambiantes y perecederos rostros de los hombres» (Giorgio Agamben, Autorretrato en el estudio, (Buenos Aires: Adriana Hidalgo), 2018, pp. 121-122.

[6] Sigmund Freud, «Determinismo, creencia en el azar y superstición: puntos de vista», Obras completas, t.VI (Buenos Aires: Amorrortu), p. 44, nota al pie 20.

[7] Sigmund Freud, «La indagatoria forense y el psicoanálisis», en Obras Completas, t. IX, (Buenos Aires: Amorrortu), escrito del 1906.

[8] René Descartes, Meditaciones metafísicas – Pasiones del alma, (Barcelona: Folio), p. 107, art. 13.

[9] Felix Guattari, Líneas de fuga, (Buenos Aires: Cactus), 2013, p. 143.

[10] Gilles Deleuze, La imagen-movimiento. Estudios sobre el cine 1, (Buenos Aires: Paídos), 1989, pp. 100-101.

[11] Suely Rolnik, Esferas de la insurrección. Apuntes para descolonizar el inconsciente, (Buenos Aires: Tinta Limón), 2019, p. 47.

[12] Bartomeu Meliá, «Aceptar al otro como constituyente de uno mismo», entrevista por Alejandro E. Kowalski), en Después de la piel; 500 años de confusión entre desigualdad y diferencia, Departamento de Antropología Social de la Facultad de Humanidades y Ciencias Sociales de la Universidad Nacional de Misiones, 1993, pp. 34-40.

[13] Jacques-Alain Miller, Le Neveu de Lacan, (Paris: Verdier), 2003, pp. 146-147.

[14] Slavoj Žižek, En defensa de las causas perdidas, (Madrid: Akal), 2011, p. 271.

[15] Jacques Lacan, Seminario XI, 1987, pp. 101-102.

[16]  Ibid.

El filósofo, el anti-filósofo y … el topólogo. Una lectura del seminario de Alain Badiou sobre Lacan.

   Maddalena Cerrato, Texas A&M University.

Lo que siempre pasa, o que por lo menos siempre me pasa a mí (aún tenga la ilusión de no ser la única), es que en cuanto se te invite a participar en un simposio con un tema tan sugerente como el de Anti-filosofía siempre hay un primer momento de sueños de grandeur pensando en todo lo que te gustaría investigar y conectar como en un fresco del renacimiento o algo por el estilo. Luego, en la mayoría de los casos, este primer momento de alegría un tanto naíf y entusiasmo intelectual deja  lugar a unas composiciones pictóricas mucho más modestas. Así que en este caso, mi modesto plan para esta intervención es quedarme en el marco del seminario de Badiou sobre Lacan e intentar pintar allí un retrato de nada más que dos figuras en el trasfondo de las cuales pueda posiblemente emerger una tercera (o quizás más…).

La dos figuras en el primer plano son el filósofo y el anti-filósofo así como las representa el filosofo Badiou.  La tercera podría ser el topólogo. Ese “podría ser” expresa a una prudencia -a la que corresponden también los tres puntos de suspensión del título de esta ponencia- que no se debe simplemente a una timidez teorética, ni es solamente metodológica. Claro que, si en primer lugar, se trata de la prudencia debida a un destino establecido provisional y tentativamente para guiar un poco el desarrollo general de una investigación, también se debe al hecho de que lo que está en cuestión en este camino es lo condicional por excelencia; es decir algo como el ‘futuro’ del pensamiento –o mejor- sus posibilidades de establecerse en un “lugar” alternativo.

Las preguntas que marcan como hitos este camino se podrían formular de la manera que sigue:

  • ¿Qué tipo de alternativa es la que establece Badiou entre la figura del filósofo y la del anti-filósofo?
  • ¿Habría allí la posibilidad de imaginar otra figura para romper y/o desviar ese antagonismo?
  • ¿Dónde toma lugar ese conflicto? ¿Y quién establece el lugar del conflicto y con ello sus normas y arbitraje?
  • Si este conflicto es el conflicto para establecer la capacidad de la filosofía de monopolizar el lugar del pensamiento y la capacidad de la filosofía de establecerse como el único y último lugar del pensamiento, ¿en qué medida se pueden imaginar y establecer otras topologías del pensamiento?
  • Y si es que sí, ¿qué es lo que estaría en juego allí? –y en qué medida sería legitimo preguntar: “¿qué hay que hacer allí y desde allí” en una topología otra que pretenda no ser filosófica?

El trasfondo y la justificación teorética del destino que guía provisionalmente la dirección de la investigación sale desde luego –pero sólo indirectamente (o por lo menos no inmediatamente)– del profundo, complejo, diferente y simultáneano interés de Lacan, de Badiou, y, mucho más modestamente, del mío propio, en la dimensión topológica del pensamiento que me parece tener siempre que ver (aunque quizás Badiou no estaría de acuerdo) con la cuestión de la existencia y sus posibilidades.

Sin embargo quiero subrayar –a  título de disclaimer para aligerarme un poco la carga de responsabilidad– que en lo que sigue no me voy a meter directamente ni con Badiou ni con Lacan con respecto a su entendimiento general del tema de la topología, sino que voy simplemente a usar la cuestión de la topología como marco para entender y cuestionar esas dos figuras que también se pueden entender como dos posiciones o sitios del pensamiento tal y como emergen en el contexto de la confrontación publica, aún individual, de Badiou con la anti-filosofía de Lacan y su fundación. Más de inmediato la idea de llamar a colación la cuestión de la topología y por extensión ‘el topólogo’ en este contexto se debe más directamente a dos razones. Por un lado, al hecho de que la oposición entre el filósofo y el anti-filósofo está puesta por Badiou en términos de una oposición entre dos posiciones en que el pensamiento se sitúa organizando (en el sentido más fuerte del término) el sitio en que el pensamiento mismo en cuanto acto pueda ocurrir, es decir, tomar lugar –y en este sentido es muy evidente y sintomática la insistencia de Badiou en una semántica del espacio a lo largo de toda la confrontación con Lacan. Y por otro lado, a un hecho que me ha llamado mucho la atención: la forma en que la operación filosófica de Badiou en este contexto refleja en muchos sentidos -aún cambiándole de signo/orientación de una forma que me parece muy significativa- el análisis de Reiner Schürmann en Broken Hegemonies al que el se refiere como una topología de los principios últimos y de sus hegemonías rotas.

1-

Empezando por el retrato de esas dos figuras que nos da Badiou. En las primeras líneas  del prefacio del texto que Badiou dedica a la anti-filosofía de Wittgenstein, esa contraposición está presentada en el marco de la pertenencia de ambas al mismo territorio de la filosofía: «Entre los filósofos más interesantes hay los que, siguiendo a Lacan, llamo anti-filósofos… Lo más importante es que los considero como los ‘despertadores’ que le fuerzan a los otros filósofos a no olvidarse de dos puntos fundamentales. 1- de las condiciones de la filosofía…  [los cuatro tipos de verdad de Badiou]. El anti-filósofo nos recuerda que el filosofo es un militante político generalmente odiado por los poderes existentes y por los servidores; es un esteta; un amante; un sabio… […] 2- el filosofo  asume la voz del amo» (67-68)[1]

Así que tanto el filosofo como el anti-filósofo pertenecen a la filosofía, sin embargo en este campo común sus posiciones se definen como distintas ya que tanto las condiciones que organizan  sus discursos, como sus tareas y roles son distintos. El anti-filósofo es un filósofo para el cual lo que está en juego es un pensamiento que ocurre como un acto que se distingue radicalmente del discurso filosófico por no pertenecer al orden de la verdad. El discurso antifilosófico mismo prepara y anuncia el acto, sirve el acto en cuanta prepara el ‘sitio’ de su acontecimiento despegándolo de las mistificaciones de la filosofía. El discurso del anti-filósofo esboza una nueva topología para que pueda tener lugar un nuevo acto de “pensamiento entendido ni como teoría ni como práctica sino como algo en el cual teoría y práctica son indistinguibles una de la otra” (Badiou, Lacan: 187), y este nuevo lugar para el pensamiento como acto emerge de ” la destitución de la pretensión teorética de la filosofía” que se configura como descrédito de la categoría de verdad a través de la exhibición de la las operaciones filosófica que constituyen la filosofía en cuanto acto y que siempre se queda ya ocultadas por ella.

La anti-filosofía – explica Badiou- se presenta como un tratamiento terapéutico para curar de la filosofía y de la dañina categoría filosófica de verdad a la gente, es decir a alguien que no sea el filosofo mismo (que en la perspectiva del anti-filósofo ya se da por perdido). Una verdadera anti-filosofía es siempre un aparato de pensamiento que se supone rescatar a alguien -a quien  Badiou llama un contra-figura-  de los filósofos, removerlo de su influencia. (Badiou, Lacan: 69). Así que, en este sentido, el anti-filosofo es un filosofo cuyo discurso se dirige a la tarea topológica de establecer un lugar para una nueva forma de pensamiento que se coloque más allá de la distinción (también topológica) entre teoría y práctica. Cumplir con esta tarea topológica desde la filosofía hacia su afuera por una parte significa denunciar la naturaleza fantasmal de lo que Schürmann llamaría el “teticismo  normativo” del discurso filosófico, sin embargo Badiou le asigna al anti-filósofo más bien el papel de despertador de “los otros filósofos” forzándolos a restablecer su tarea filosófica que, en ultima instancia, es también topológica, ya que consiste en poner los principios normativos que reinan sobre la multiplicidad de lo real.

A esta altura, el topólogo en lugar de aparecer como una tercera figura parece más bien encarnar la tarea asumida y proyectada tanto por el anti-filósofo como por el filósofo. Y, sin embargo, en el contexto del seminario del 94-95, Badiou resuelve (o parece resolver) esta ambivalencia a partir de la estructural ambigüedad de su posición con respecto al cuadro que está pintando, ya que para seguir la metáfora pictórica Badiou se encuentra tanto en el lugar de una de las dos figuras como en el papel de pintor. En la misma manera en que Badiou traza la distinción topológica entre el lugar del filosofo y el lugar del anti-filosofo dejando que el topólogo aparezca en un cierto sentido como la sobra de ambos, él también se está poniendo a sí mismo en la posición del “psico-analizando” que está pintando esta figura como parte de un proceso de simbolización (y contra-simbolización)  que corresponde a una confrontación terapéutica con la que llama anti-filosofía. El proceso terapéutico parece ya  teleológicamente predeterminado por la necesidad de rescatar el futuro de la filosofía a través de la destitución de las pretensiones topológicas del anti-filósofo que se configura como descrédito de la  posibilidad de una topología del acto que no sea normativa. Así, Badiou acaba revindicando para sí mismo en cuanto filósofo el papel del topólogo, el cual no puede más que asumir la voz del amo, es decir que no puede sino ser tético-normativo.

Para restablecer la posición del filósofo y su legitimidad a asumir la voz del amo, Badiou decide reconocer  y afrontar el desafío que viene de los filósofos que por las condiciones de su propia práctica discursiva califican como ‘anti-filósofos’ y de forma especial de Lacan. Y para hacerlo él actúa como un topólogo normativo, estableciendo la distinción entre dos campos, entre dos lugares de pertenencia para dos diferentes actos, y también luego instituyendo el orden normativo que los gobierna y gobierna su separación. Esto significa en última instancia, también poner en uno de ellos  -es decir en el lugar del filósofo– el derecho, aún quizás condicionado, a reabsorber al otro en la modalidad topológica de una exclusión interna, y también la modalidad historicista de una superación dialéctica.

2-

En toda esta operación de rescate de la filosofía y de su ‘pretensión teorética’ el encuentro/desencuentro con Lacan es absolutamente crucial. De hecho tanto en el texto ya citado sobre la anti-filosofía de Wittgenstein, como en el seminario del 94-95 y en muchos otros lugares textuales, Badiou deja claro que Lacan no es simplemente un anti-filosofo entre otros. En su topología de la anti-filosofía, Badiou asigna a Lacan un sitio único por tres razones estrictamente conectadas entre sí: (1) Lacan es el único anti-filósofo que se llama a sí mismo de esta forma; (2) Lacan es el único anti-filósofo que no es un filósofo; (3) Lacan es el anti-filósofo que lleva la anti-filosofía a una clausura.

1- Primero, Lacan es él único que irónicamente se etiqueta a sí mismo “anti-filósofo” proporcionándole a Badiou un significante que le permite nombrar y situar el desafío a las pretensiones teorético-normativas de la filosofía, y en última instancia revindicar la posición del filosofo y la legitimidad de su deseo de asumir la voz del amo. En cierto sentido, en tanto que le pone al filosofo en frente de su máximo desafío (que corresponde a la inmanencia de un acto de que la filosofía no puede dar cuenta), también le ofrece la llave para abrir el proceso de simbolización para tratarlo.

2- Segundo, Lacan es el único anti-filósofo que toma una posición antagonista con respecto a la filosofía situándose en su afuera. Lacan es primer psicoanalista y luego también anti-filosofo, o también anti-filósofo en cuanto psicoanalista. Por eso quizás uno podría especular que la confrontación de Badiou con Lacan –que ha sido, según se lee en el prefacio del seminario, ya desde 1950 un compañero indispensable de su viaje intelectual- toma una vuelta terapéutica claramente no accidental. Sin embargo, lo interesante es que este especifico acto terapéutico, que el pensamiento/discurso de Lacan es llamado a cumplir en la relación con el filosofo, no es de ninguna manera un acto anti-filosófico (según la definición del mismo Badiou). Esto es así porque ese acto ocurre en un lugar organizado semánticamente por el filosofo mismo con un gesto de topología normativa que no deja de parecerme un tanto violento. Y entonces este lugar sería el setting paradójico que pone al anti-filosofo en la posición de tratar no a alguien que no sea el filosofo de la filosofía y de la dañina categoría filosófica de verdad (según la descripción de Badiou del acto anti-filosófico); sino de tratar a el filósofo mismo (Badiou) para curarle de esa forma claramente tumoral en este marco –llamada anti-filosofía- que ha atacado desde dentro a la capacidad normativa de la filosofía atacando a la sostenibilidad de su categoría fundamental, es decir, la categoría de verdad.

Por un lado, Badiou ataca a Lacan por no responder a la pregunta “¿Qué -más- hay que hacer?” como la pregunta que establecería la topología del acto analítico (que se empareja con la falta de respuesta a la pregunta acerca del tiempo de la terapia).  En esto Badiou no puede reconocer que esa pregunta no tiene ningún sentido en la perspectiva clínica, ya siempre entregada a la radical singularidad del acto psicoanalítico. Por otro lado,  Badiou lleva al pensamiento anti-filosófico de Lacan al interior de la topología filosofía e, incluso, le entrega la tarea de la renovación de la posibilidad de la filosofía en cuanto tal. En El manifiesto por la filosofía, Badiou dice: “el anti-filósofo Lacan es la condición de la renovación de la filosofía. Una filosofía es posible hoy en día solo si puede coexistir con Lacan.” (84) Esta renovación se hace necesaria desde el descrédito de la filosofía y de su pretensión teorética por parte de la anti-filosofía.  Y la confrontación con la anti-filosofía de Lacan se convierte en la cura analítica que permite a Badiou atravesar la anti-filosofía; esto es un tratamiento que resultaría exitosamente concluido ya que le llevaría a ‘la correcta simbolización’ –o re-simbolización- de la filosofía después de la  anti-filosofía (la cual incluye en primer instancia a la simbolización de la anti-filosofía misma). En el encuentro con la anti-filosofía, la impotencia de la filosofía se convierte en su lógica imposibilidad, librando –en la perspectiva de Badiou– su posibilidad de otro acto fundacional que, muy diferentemente del “otro comienzo” heideggeriano, se piensa primariamente como renovación de su capacidad instituyente en continuidad con la tradición metafísica. 

3) Esto me lleva a las ultima de las razones por las cuales Lacan ocupa una posición única y liminal dentro del lugar que Badiou nombra como anti-filosofía. Lacan es el que lleva la anti-filosofía contemporánea a su clausura -explica Badiou al principio de la primera sesión de su seminario, a lo largo del cual de hecho se propone determinar el cómo y el por qué de esta clausura. Si Lacan es identificado como alguien que lleva la anti-filosofía a una clausura, esa clausura presupone no solamente una relación anti-filosófica a la filosofía, sino que también una relación anti-filosófica a la anti-filosofía. La anti-filosofía tiene con la misma anti-filosofía una relación particular. Y esto primero porque si toda anti-filosofía tiene siempre una disposición terapéutica que ocurre como programa que anuncia y prepara un acto que es  archi-politico en el caso de Nietzsche, archi-estético/ archi-ético en el caso de Wittgenstein, etc., la anti-filosofía de Lacan es terapéutica también en su acto. Con Lacan –el único no filósofo de los anti-filósofos– el acto anti-filosófico tiene lugar como acto terapéutico, no como  promesa ni como anuncio, ni como preparativo, o como programa. La anti-filosofía lacaniana lleva la anti-filosofía a su clausura porque el acto psicoanalítico es el verdadero acto anti-filosófico. En la singularidad irreducible del acto psicoanalítico la anti-filosofía encuentra su clausura, en cuanto allí la impotencia de la filosofía, que se encuentra en la anti-filosofía solo en el registro de la fantasía, se lleva al lugar de lo real, se lleva a su impasse, la simbolización antifilosófica se convierte en la contra-simbolización del tratamiento analítico.

Los anti-filósofos atraviesan la filosofía y su impotencia como preparación de su acto que, sin embargo, se queda sólo alegorizado, anunciado, y anticipado como el incipiente triunfo de un pasaje que se hará visible en sus efectos. Sin embargo, Badiou nos dice que la anti-filosofía hasta Lacan se limita a “la proclamación de la irreductibilidad del acto,” ya que si intentara establecer el lugar del acto siempre se encontraría con el riesgo de caerse otra vez en la filosofía: «Cuando el anti-filosofo, implementando la preparación para de la irreductibilidad del acto, es decir, organizando la teoría de su propio dominio, está en cambio amenazado por un derrocamiento filosófico ya que el protocolo dominante de legitimación de su acto, también acaba siendo una cuestión de argumentación discursiva y de concepto, es decir que termina siendo simplemente filosófica.» (Badiou, Lacan: 190) [2]

Con Lacan la anti-filosofía llega entonces a una clausura precisamente porque el acto tiene lugar. Y sabemos –desde la perspectiva de Badiou- que tuvo lugar porque sus efectos están visibles en las nuevas posibilidades que ese acto abre para la filosofía– y que, como como ha apuntado Jorge Alemán, coincide con Badiou mismo y no parece tener perspectivas de seguir después de él. El acto anti-filosófico final tiene lugar como acto terapéutico para el filosofo, es decir, como acto analítico en que Badiou es el analizando… Y ésta me parece una posible explicación del porqué durante el seminario sugiera que el acto tiene lugar “en su lugar, que es el sofá.” Lacan lleva la anti-filosofía a su clausura porque su anti-filosofía paradójicamente le pasa algo a la filosofía, abre algo para ella estableciendo las condiciones de su renovación que consisten en el atravesamiento terapéutico de la anti-filosofía para transformar la impotencia de la filosofía en su imposibilidad; es decir, encontrar su real.

Entonces, me parece que Badiou, en cierto sentido, está sugiriendo implícitamente que considerar a Lacan como la clausura de la anti-filosofía permitiría contestar la pregunta sobre el “¿qué hay que hacer?” del acto analítico en términos de apropiación filosófica de ese lugar como lugar de rescate de la filosofía y su tradición. No hace falta decir que todo esto me parece muy problemático.

3-

Para terminar quiero solamente llamar la atención en la forma en que la operación filosófico-topológica de Badiou en este contexto refleja en muchos sentidos la cumplida por Reiner Schürmann en Broken Hegemonies:

  1. Tanto Badiou como Schürmann se dedican a trazar una topología del campo de la filosofía en que quieren enfatizar cómo la tradición filosófica está dividida, tanto entre las figuras (como el filósofo en Badiou) cuyo pensamiento instituye los principios normativos que hegemonizan y organizan la realidad fenoménica (onto-theología) y las que (como el anti-filósofo) en cambio se dedican a su destitución, como también dentro del campo de la hegemonía (por eso siempre fantasmal) de estos principios por la irreductibilidad del impulso transgror de lo singular.
  2. Tanto Badiou como Schürmann parecen indicar que el papel del filósofo tradicional está vinculado a la política. En las palabras de Schürmann, el filósofo profesional está llamado “a promover lo común a nivel de instancia normativa capaz de consolar el alma y consolidar la ciudad.”

Sin embargo, me parece que hay entre la postura de los dos una diferencia significativa con respecto a lo que estamos intentando pensar aquí. Y es que, frente al reconocimiento de alguna crisis de la filosofía y de una fragilidad de los tiempos presentes, para Schürmann lo que está en juego es un pensamiento que se haga cargo de la condición trágica de la existencia (lo cual me parece se puede entender como la necesidad de un pensamiento no filosófico que vaya hacia una topología no normativa, ¿quizás en la dirección del Geviert de Heidegger y del nudo Borromeo de Lacan?), mientras que para Badiou lo que parece estar en juego es todo lo contrario; es decir, la negación de que pueda haber una topología que no sea tético-normativa, una topología que no corresponda al discurso del amo y una la tarea del pensamiento a otra con respecto a la del filosofo que consuela el alma y consolida la ciudad… O que -para decirlo con Badiou/Lacan-  le tapa el agujero a la política para que pueda surgir quizás otra forma de política pos-hegemónica.

Obras citadas.

Badiou, Alain. Manifesto for Philosophy. Suny P., 1999.

———. Wittgenstein’s Antiphilosophy. Verso, 2011.

———. Lacan. Columbia UP, 2018.

Schürmann, Reiner. Broken Hegemonies. Indiana UP, 2003.


[1]  “Among the most interesting philosophers there are those whom I call anti-philosophers, taking my lead form Lacan…The important thing is that I take them to be the awakeners who force the other philosophers not to forget two points. 1- The conditions of philosophy[…]The anti-philosopher recalls for us that a philosopher is a political militant generally hated by the powers that be and by their servant; an aesthete…; a lover…; a savant…; […] 2-The philosopher assumes the voice of the master.” (Wittgenstein’s Anti-philosophy, Preface 67-68)

[2]“When the anti-philosopher, implementing the preparation for the act irreducibility, that is, organizing the theory for his own mastery, is in his turn threated by a philosophical overthrow because the dominant protocol of legitimation of his act, also ends up being a matter of discursive argumentation and of the concept, that is to say, they end up being, quite simply, philosophical. (190)

La patria es la lengua[1]

Lidia Ferrari

Foto Roberto Graciano

La lengua, como la patria, puede ser amada, valorada o rechazada y despreciada. Reconozco la influencia de los valores sociales sobre las lenguas en nuestro idioma argentino[2]. Después de vivir en Italia pude descubrir las resonancias de ciertas palabras, de ciertos acentos que evidentemente provienen del italiano y que cruzan nuestra lengua argentina. Mi sorpresa fue cuando una mayoría de las palabras por las que sentía una cierta aprensión, -algo difícil de definir, pues ¿cómo es que podemos sentir desdén por ciertas palabras?, recaían en palabras provenientes del habla italiana. Si mi origen genealógico es cien por ciento italiano, sin embargo, eso no constituyó -en mi caso- una idealización de los rasgos culturales italianos. Los decires fundacionales han impregnado de valoraciones diversas a los idiomas que concurren a nuestra cultura. Así, en esa escala de valores ciertas palabras, modismos y acentos de la lengua italiana fueron menospreciados. En cambio, lo francés y lo inglés ocuparon en nuestra cultura y en mi constitución ideológica primaria, lo prestigioso y digno de poseer. Este movimiento tan íntimo que sopesa el valor de las lenguas se realiza de forma muda, sin discernimiento, está en nosotros sin que lo advirtamos. Me ha sucedido poder reconocerlo por tener que mudar de lengua.

Que la lengua, nuestra patria, no sea amada o lo sea, es efecto de entramados donde se funden los valores e ideologías más generales de la cultura con las historias singulares, los deseos y las vicisitudes de cada quien. Tuve la oportunidad de vivenciar dos situaciones en las cuales niñas pequeñas me mostraron esta suerte peculiar de los destinos que se labran en la psiquis a partir de la relación con la lengua.

Continuar leyendo «La patria es la lengua[1]»