Risas y capitalismo

Samo Tomšič

En tiempos de crisis el interés por el pensamiento económico marxista se encuentra nuevamente en el corazón de los debates económico-políticos internacionales.[1] Hace únicamente una década distintas voces afirmaban que el intento de pensar el sistema económico capitalista a través de Marx no bastaba para explicar las sociedades financieras tecno-capitalistas. Sin embargo, Marx ha hecho un triunfal retorno desde la historia de la filosofía política. En un mismo movimiento otra vieja alianza que había desaparecido de las agendas políticas, el freudo-marxismo, ha resurgido a través de una reformulación lacaniana. Marx y Freud, la crítica de economía política y el psicoanálisis –incluso podríamos escribir la crítica a la economía libidinal–, no son ya concebidos como algo que pertenece a nuestra “herencia cultural”, la cual no debería tomarse demasiado en serio. En lugar de ello, se ha reanudado su rol de una voz crítica y radical que dirige su principal pregunta, con toda su necesidad y complejidad, sobre cómo romper con las estructuras capitalistas.

En el establecimiento oficial del seminario De un Otro al otro (Lacan, 2006), el cual contiene la contribución más importante a la crítica de la economía política, publicado en francés en 2006, únicamente un año antes del estallido de otra de las crisis más fundamentales del capitalismo. El seminario en cuestión también fue un seminario en medio de una crisis: tuvo lugar en el periodo turbulento del ’68, poco después de las protestas estudiantiles y obreras, momento que alcanzó su clímax en el conocido mayo francés del 68. No obstante, el seminario de Lacan trata de algo más allá que la confrontación de los acontecimientos de su tiempo. También aborda de manera más amplia la reorientación del proyecto crítico conocido bajo el nombre de “retorno a Freud”. Si bien esta reorientación se remonta a la época de la “excomunión” de la Asociación Psicoanalítica Internacional (IPA), en esta ocasión Marx toma el lugar estratégico que tuvo Ferdinand de Saussure y, en consecuencia, Lacan privilegiará la implicación política de la teoría del significante sobre el valor epistemológico de la lingüística estructural. Dicho de otra manera, la teoría del valor se homologó a la teoría del significante y, de esta manera, las complejidades de la producción discursiva[2] devinieron la principal preocupación en el pensamiento lacaniano. 

A pesar de las reservas que tenía Lacan hacia los slogans revolucionarios y los objetivos proclamados por la alianza estudiantil-obrera, Lacan tomó partido por el movimiento a través de determinar los orígenes de la oposición estructural a la rebelión social. La teoría de los discursos, desarrollada a partir de las consecuencias del mayo del 68’, podría ser leída tanto como una teoría de la crisis, como una teoría de la revolución. Su punto crucial radica en la relación entre estructura e inestabilidad. Lacan se esfuerza por pensar las consecuencias reales de la lógica discursiva al examinar las contradicciones, la dinámica y las imposibilidades inherentes al orden estructural. Y es desde esta perspectiva que debe leerse su famosa respuesta a los estudiantes y su crítica al estructuralismo: “…porque si hay algo que demuestran los acontecimientos de mayo es precisamente la bajada de las estructuras a la calle”[3]. Aquello de “la bajada de las estructuras a la calle” vincula el espacio de las relaciones discursivas con el sitio de acción política, el cual –de acuerdo con los manifestantes del ’68– escapa al determinismo de las leyes estructurales. La formulación de Lacan, por otro lado, afirma que los acontecimientos –sean ellos sociales, subjetivos, políticos o traumáticos– son realizaciones de la estructura; ellos son, sobre todo, acontecimientos lógicos, una aserción que no sugiere simplemente que están sobredeterminados por un conjunto de relaciones rígidas. Lacan se opuso persistentemente a la dicotomía entre acontecimiento y estructura ya que esa oposición depende de una concepción demasiado simplificada de ambos términos, esto es, un doble malentendido. Así como la estructura no es un conjunto de relaciones necesarias invariables y estables, el acontecimiento no es un puro y místico “afuera” –el cual intervendría por fuera de lo programado para realizar una transformación repentina. Para el psicoanálisis hay una especie de acontecimiento que está relacionado con las estructuras como tales y que uno puede tematizar la emergencia de los acontecimientos solamente a través de vincular conceptualmente la estructura con la inestabilidad. De esta manera la teoría de los discursos en Lacan empuja al estructuralismo hacia la lógica de la inestabilidad, la cual es llamada a veces crisis, revolución o acontecimiento. Lo importante aquí es que todos estos casos necesitan una noción más sofisticada y crítica de la estructura. Por consecuencia, esta reorientación produce una reinvención fundamental del estructuralismo, lo que ahora se comenzará a designar como ciencia de lo real,[4] una ciencia cuyo objeto epistemológico privilegiado es justamente la inestabilidad. 

En este marco, Lacan introdujo y desplegó su controversial tesis a propósito de que hay una homología de gran alcance entre la deducción de la plusvalía de Marx y el intento de Freud de teorizar la producción del goce. La producción del valor en los aparatos sociales y la producción del goce en el aparato psíquico siguen la misma lógica y, eventualmente, dependen de la misma estructura discursiva. Este movimiento confrontó el “retorno a Freud” de Lacan en medio de la crisis capitalista y, en un callejón sin salida más general, aquello con lo que Freud mismo ya se había topado en su trabajo teórico y clínico: la producción de goce en el telón de fondo del conflicto psíquico, una tensión entre las demandas opuestas o instancias heterogéneas en el aparato psíquico. Uno de los más grandes méritos de Freud consistió en el hecho de no concebir más el goce como un insignificante efecto colateral de la satisfacción, el cual señalaría una disminución de la tensión corporal al momento de la satisfacción de una necesidad, un deseo o una pulsión tuviera lugar. En lugar de ello, Freud reconoció al goce como un producto que emergía directamente del incremento de la tensión. Uno solo necesita consultar los escritos de metapsicológicos de Freud –por ejemplo La represiónPulsión y destinos de pulsiónMás allá del principio del placer– para estar al tanto de que Freud asociaba la producción del goce con un aumento en la tensión. Entre más demande satisfacción la tendencia inconsciente, más trabaja el aparato psíquico en crear las condiciones para la satisfacción. Sin embargo, esta satisfacción no tiene lugar al final de este proceso –está inscrita en el proceso mismo. La tendencia inconsciente demanda constantemente satisfacción y, en consecuencia, más trabajo psíquico. Ya desde los escritos tempranos de Freud, como La interpretación de los sueños o El chiste y su relación con lo inconsciente aparece la idea de que el trabajo inconsciente realiza una tarea sin fin de satisfacer una demanda insaciable. No es una sorpresa entonces que en un momento dado Lacan haya descrito al inconsciente con la expresión “el trabajador ideal”, un trabajador que no “piensa, juzga o calcula” (Lacan, 2012, p. 544). No obstante, emergen algunas complicaciones en esta fábrica aparentemente automática que es el inconsciente.

Para el psicoanálisis, la economía libidinal nunca sigue el modelo de una máquina. Más bien, siempre se articula como un callejón sin salida (por ejemplo, la represión), así que la fuente del goce debe ser buscada precisamente ahí. Ya en Freud este punto muerto debe ser contextualizado tanto política como epistemológicamente: esto llevó al “proyecto científico” del psicoanálisis a convertirse en su objeto privilegiado, también echó luces sobre los mecanismos en los cuales se apoyan los modos sociales de producción. No es exagerado afirmar que Das Ubehangen im Kapitalismus –El malestar en el capitalismo– podría ser un título más apropiado para Das Ubehangen in der Kultur –El malestar en la cultura– ya que uno no puede fácilmente ignorar que Freud nunca habla de una cultura abstracta, sino precisamente de las sociedades industriales cuyas características son el consumismo insaciable, la intensificación de la explotación y las rupturas recurrentes, así como las depresiones económicas y las guerras. El nexo entre la problemática política y epistemológica que acompaña a la teoría freudiana sugiere que el capitalismo es uno de los problemas cruciales para el psicoanálisis y que la práctica clínica constantemente se confronta con patologías que uno podría llamar el modo capitalista de goce. Lacan puso de manifiesto este punto en la siguiente observación: “Cuanto más santos seamos, más nos reiremos: es mi principio; es incluso la salida del discurso capitalista –lo cual, si solo es para algunos, no constituirá ningún progreso–” (Lacan, 2012, p. 546).

La relación entre psicoanálisis y capitalismo no podría ser mejor situada de una manera tan abiertamente antagónica. El psicoanálisis es el envés [reverso/anverso] del discurso capitalista, su otra cara conflictiva y su inversión –lo que implica su borde interno y el punto en el cual el capitalismo puede ser desestabilizado, saboteado e invertido. Esto no significa por supuesto que el psicoanálisis se localiza por fuera del capitalismo o que posea un saber positivo sobre cómo romper con sus formas de dominación. Sin embargo, si sugiere que el imperativo del psicoanálisis, tal como fue inventado por Freud y reinventado por Lacan, consiste en no acobardarse ante una directa confrontación con el capitalismo y continuar la línea abierta precisamente por Marx a través de su crítica a la economía política: desestabilizar las apariencias que sostienen el modo capitalista de producción y marcar el punto desde el cual es posible vislumbrar el lazo social capitalista en su irreductible contradicción. En palabras de Lacan: “Sin duda el trabajador es el lugar sagrado de este elemento conflictivo que es la verdad del sistema” (Lacan, 2006, p. 36). Para movilizar este elemento conflictivo –digamos el sujeto que tanto Marx como Freud encontraron en el trabajo social productivo y en el trabajo inconsciente– contra las estrategias capitalistas de explotación existe un esfuerzo compartido por el psicoanálisis y la crítica de la economía política, por lo cual ningún psicoanalista puede ser indiferente a la cuestión: ¿cómo puede advenir una salida para todos del discurso capitalista?

Este para todos es en verdad crucial ya que demanda que el psicoanálisis fuerce la juntura de lo singular con lo universal más que mantenerse en la aparente autonomía y autosuficiencia de la experiencia clínica. La imposibilidad de la profesión del psicoanalista, de la cual Freud habló, parece redoblarse e intensificarse cuando se confronta con esta difícil tarea política.[5] Por otro lado, la observación de Lacan contiene un momento muy desalentador para todos los demás: no hay tal cosa como una solución fácil, una salida del capitalismo para uno, para algunos o para muchos. Afirmar lo contrario significaría volver a caer en la extremadamente problemática dicotomía dentro-fuera y, en consecuencia, identificar la salida con una metaposición. Esto sería equivalente a una más problemática fetichización en la cual el psicoanálisis, por ejemplo, sería ese “gran afuera” de la lógica del capital, un pequeño oasis de la autenticidad dentro del vasto desierto capitalista. La postura crítica de Lacan es muy clara: los psicoanalistas deben abstenerse de convertirse en autosuficientes, absorberse en sí mismos y centrase en ellos, para ello hay precisamente cuestiones clave que suprimen el carácter radical y crítico de su disciplina y la integran en la lógica del sistema del discurso social dominante. Un caso de este tipo de asimilación muy conocido, la Asociación Psicoanalítica Internacional, la cual Lacan llamó de manera burlona la “sociedad de asistencia mutua contra el discurso analítico” (Lacan, 2012, p. 545). La institución creada por Freud para ser el guardián oficial de su invención epistémica se convirtió rápidamente en una institucionalización de la resistencia contra las ideas más revolucionarias del psicoanálisis. 

Para buscar una salida al discurso capitalista, el oficio del psicoanálisis forma parte desde sus orígenes de un contexto más amplio que la supuesta intimidad de su consultorio. En la aparente separación de las estructuras sociales, estas últimas están en juego de manera más efectiva. Ellas re-emergen en el discurso del paciente, así como en la estructura de su economía libidinal. El capitalismo está inscrito en el aparato psíquico, esta fue una idea de Freud, cuando él encontró que la mejor metáfora para el deseo inconsciente no es otra que la del capitalista, queriendo decir que el psicoanálisis comienza con una idea política y crítica fundamental basada en el rechazo a la oposición “consciente-inconsciente” o “privado-social”. Lo inconsciente no es un archivo o una reserva de representaciones confusas o recuerdos olvidados; se trata de un sitio de producción discursiva. Por ello, lo más importante de lo inconsciente no es el “contenido explícito” de la memoria o los significantes, sino lo que ocurre con ellos, los procedimientos mediante los cuales se manipula el material y sobre los cuales es posible acercarse de manera lógica. Freud dividió esta lógica en dos operaciones simbólicas –condensación y desplazamiento– para las cuales Lacan les asignó una traducción lingüística: metáfora y metonimia. Pero para Freud los procesos inconscientes eran una forma específica de trabajo. Operaciones como la condensación o el desplazamiento no son simplemente automatismos; ellas demandan un sujeto que trabaje, el cual en este régimen conoce únicamente una forma: la fuerza de trabajo. Por lo tanto, hablar de trabajo inconsciente está lejos de ser inocente. Freud se refiere a la misma realidad económica y al mismo aparato conceptual que Marx.

Es así que la importante intuición freudiana sería que el inconsciente no es un espacio de pensamiento neutral o trascendente: sus mecanismos y su forma correspondiente de goce depende de la misma estructura que el modo social de producción. Lacan llamó a esta estructura predominante el discurso del amo, un discurso que primero identificó a la lógica del significante, la cual se reduce a la famosa definición “el significante es lo que representa a un sujeto para otro significante”. A estos tres elementos Lacan le añadió posteriormente el objeto-plusvalía, el objeto a. Sin embargo, lo que aplica para el discurso del amo también debe establecerse para el inconsciente. Se trataría del discurso más viejo, aunque no funcione de la misma manera en distintos contextos históricos –sociedades esclavistas, feudalismo o capitalismo. ¿Por qué ocurre así? Porque los cuatro elementos (significante amo, S1; saber, S2; Sujeto, $; y plus-de-goce, a) conocen diferentes “personificaciones” (tal como Marx lo llamaría) en distintos modos de producción. Este punto puede leerse junto a la observación hecha en el Manifiesto comunista donde se afirma que “la historia de todas las sociedades hasta nuestros días es la historia de la lucha de clases” (Marx y Engels, 1848. p. 30) –y no de la lucha de clases. Marx y Engels fueron lo suficientemente cautelosos para no hacer de la lucha de clases una invariante transhistórica, la cual podría simplemente tomar distintas materializaciones en diferentes épocas históricas. Incluso llegan a escribir que el capitalismo resuelve las luchas de clases previas y las reemplaza con la lucha capitalista entre dos clases sociales: la burguesía y el proletariado. El capitalismo “simplifica” la lucha de clases al convertir la no-relación que permite hacer visible una sociedad en dos campos que se oponen, mientras que en las sociedades pasadas estos conflictos eran múltiples. Una vez más, esto no implica que el capitalismo haya revelado la verdadera esencia de las luchas pasadas, sino que produjo algo enteramente diferente de las desigualdades sociales existentes e introdujo nuevos modos y estrategias de explotación, las cuales a su vez introdujeron nuevas estructuras sociales y así. 

Una vez más, tanto la lucha de clases como el discurso del amo resultan ser conceptos vacíos si se les separa de su materialidad social. Ellos no designan un tipo de esencia ahistórica de la historia ni una entidad positiva; ellos representan al inconsciente, a la contradicción o la inestabilidad que atraviesa cada histórico modo de producción concreto pero que, a su vez, también pueden ser transformados con el modo de producción.[6] El señor feudal no puede ser comparado con el capitalista moderno, incluso si puede ser asociado con la misma articulación discursiva o con la misma tendencia insaciable a la explotación, etcétera. La lucha de clases designa en Marx y en Engels tanto la estructura del vínculo social así como la distorsión de esta estructura. En otras palabras, la lucha de clases es un concepto vacío precisamente porque designa la inestabilidad estructural, incluso la inestabilidad como estructura, rechazando de esta manera la lectura esencialista que afirma que las estructuras son ordenes estables o formas cerradas. De manera homóloga, la noción lacaniana del discurso del amo concibe también la inestabilidad en las relaciones de dominación y no como un amo eterno, el cual permanecería idéntico a través de la historia. Uno podría entonces reformular a Marx y Engels diciendo que toda la historia es la historia de los discursos del amo. En la traducción lacaniana de la problemática clásica de Marx, el discurso del amo debería tomarse como una fórmula de la no-existencia en lugar de la existencia –es decir, como la no existencia de la relación social como un fondo en el cual otros vínculos sociales se vuelven posibles (como el discurso de la histeria, el cual Lacan asocia a varias revoluciones políticas; el discurso de la universidad, el cual está ligado a la ciencia moderna; o, finalmente, al discurso analítico, el cual concierne al psicoanálisis pero que no se limita únicamente a este marco)[7].

Regresando a la cita de Televisión, nos podemos preguntar de qué trata o quién es el enigmático santo al que Lacan asocia con la salida del discurso capitalista. Consideremos entonces las líneas que preceden al pasaje citado (Lacan, 2012, pp. 545-546).[8]

Un santo, para hacerme entender, no hace caridad. Más bien se pone a hacer de desecho: descarida [desechorida]. Y ello para realizar lo que la estructura impone, a saber, permitir al sujeto, al sujeto del inconsciente, tomarlo como causa de su deseo. Es por la abyección de esa causa, en efecto, por lo que el sujeto en cuestión tiene una oportunidad de localizarse al menos en la estructura. Para el santo, la cosa no es divertida.

La tarea del analista consiste en “realizar lo que la estructura impone”. Pero esta realización de la estructura también implica su desestabilización a través de detectar y circunscribir su imposibilidad interna, su contradicción y su revelación. Al hacer esto, el analista permite al sujeto estar advertido de su posición en un régimen de producción dado, es decir, que el sujeto está constituido como una pura escisión o en el caso del capitalismo como una mercancía –fuerza de trabajo– (Milner, 2012, p. 90). Marx ya había mostrado que la fuerza de trabajo está marcada por la inconsistencia ya que es una mercancía entre otras y a su vez la única mercancía que puede producir a las demás. Respecto a esto, Marx asumió la misma posición hacia el proletariado que Freud tuvo hacia sus pacientes neuróticos: él era su analista, en el sentido en que él disolvió (este es el sentido del término análisis) las distintas capas de apariencias y fetichizaciones para alcanzar un punto dónde la estructura está realizada en nada menos que la inconsistencia del sujeto. En la fuerza del trabajo las contradicciones del universo de la mercancía están anudadas entre ellas –este es de hecho el punto crítico de teoría del valor de Marx. Regresaremos sobre esta cuestión.

La realización de los imperativos estructurales requiere transferencia, en la cual el analista asume la posición de la causa del deseo del analizante y, a través de ella, estabiliza la relación libidinal que sostiene la economía analítica. Es aquí donde un cierto desplazamiento está en juego ya que la situación analítica alcanza algo que de otra manera permanecería desconocida para el sujeto: ella crea las condiciones en las cuales el sujeto puede abiertamente confrontar su propio estatus en una realidad social más amplia: “una oportunidad de localizarse al menos en la estructura”. Por esta razón el psicoanálisis no apunta a la caridad (caritas), por ejemplo, al crear las condiciones en las cuales el sujeto podría ser reintegrado a una realidad social establecida. La caridad es una forma de amor en el cual no se problematiza seriamente el régimen que crea las condiciones que requieren de la propia caridad. Esto es lo que Lacan llama “desechoridad” [trashitas/décharité] lo que contiene una tendencia más contestataria, que apunta a subvertir el régimen de dominación al repetir las contradicciones desde dentro de la situación analítica. Pero la tarea analítica debe consistir en más que una mera repetición de los atolladeros existentes, ella necesita prevenir que el desarrollo de la transferencia devenga en otro tipo de “relación amorosa” (caritas) y, en lugar de ello, orientar al sujeto hacia un punto en el que el acto transforme un modo de gozar ya establecido. Al dirigirse en esa dirección, la transformación implica trabajar en una forma de resistencia contra el capitalismo.

Lacan nombró de distintas maneras el objetivo del análisis –pase, atravesamiento del fantasma, identificación con el síntoma–, todos esos nombres señalaban el mismo cambio en la estructura: la transformación del sujeto (el pase), desfetichización (atravesamiento del fantasma) y la organización estructural de la contradicción (identificación con el síntoma). En todos estos casos la realización de aquello que la estructura impone (el capitalista) ampliará la brecha que permite al sujeto mercantilizado ser transformado en un “santo-desecho”[9] , la contraparte de una mercancía. Un aspecto subversivo de la desechoridad, la transferencia, consiste en rechazar el único amor que el capitalismo cultiva para sus sujetos empobrecidos (caritas). Por supuesto, al practicar la desechoridad, el psicoanálisis se arriesga a reforzar esta dependencia del analizante con el analista, por lo cual Lacan no deja de repetir que el analista nunca debe identificarse con el objeto de la transferencia. El riesgo de la transferencia reside en la fetichización del analista por parte del analizante, es decir, colocar al analista como el “sujeto supuesto saber” para utilizar la formulación lacaniana. Al identificarse con esta figura, el analista podría de hecho terminar en una auto-fetichización, transformando al psicoanálisis una nueva forma de dominación capitalista. El analista es solamente un objeto de amor provisional que al final del análisis coincidirá inevitablemente con la disolución de la transferencia.

Entonces, el psicoanálisis debe prever la confrontación del sujeto con el capitalismo y esforzarse por traer al analizante al punto en donde el síntoma aparentemente privado puede ser reconocido como una manifestación concreta de un marco económico más general. No hay sufrimiento privado, la cura en un sentido más concreto implica la cura del capitalismo. Esto podría ser la diferencia más básica entre el psicoanálisis y otras profesiones. Tanto la psiquiatría, la psicología, como la psicoterapia, todas ellas, están involucradas con la práctica de la caritas y por ello mistifican la posición actual del sujeto en la estructura.

La asociación de la risa con la salida del capitalismo es otra forma de momento surrealista en el pasaje citado de Televisión. La risa como un arma contra el capitalismo parece sugerir que el capitalismo está estructurado como un chiste, imaginar la universalización de la risa –“cuanto más santos seamos, más nos reiremos”– podría implicar la caída del capitalismo. ¿Debería el psicoanálisis enseñarnos cómo reírnos del capitalismo? Gran parte de la efectividad del capitalismo tiene que ver seguramente con el hecho de que es más exitoso en causar angustia que risa. Cuando Nietzsche escribió que todos los dioses habían muerto de risa justo en el momento en que uno de ellos afirmaba que Él era el único, ¿este mismo destino le llegará al Capital una vez que todos nos burlemos a carcajadas de sus defensores –aquellos que no dejan de repetir que vivimos en el mejor de los mundos posibles o que debemos apretarnos el cinturón ya que vivimos por encima de nuestras posibilidades–? “Cuanto más santos seamos, más nos reiremos” implica evidentemente “entre más ‘abyectos’, más politizados”, se trata de una política efectuada por una suerte de humor diferente que el que propone la clase capitalista. Pero la risa del santo no es la única risa de la que Lacan habló. Es la inversión de la risa del capitalista, con la cual Lacan se topó en El Capital de Marx (2008, pp. 58-59):

Marx introduce esta plusvalía […] después de un tiempo en el que asume un aire de bonhomía, en que deja la palabra al interesado, es decir, al capitalista […] Marx concede todo el tiempo para que esta defensa, que no parece más que el discurso más honesto, se explaye, y entonces señala que este personaje fantasmal con el que se enfrenta, el capitalista, ríe. Desde entonces me pareció que esta risa se refería propiamente al descubrimiento al que procede Marx en eso de lo relativo a la esencia de la plusvalía. […] En suma, tanto ahí como en otra parte, ahí, es decir, en la función radical escondida en la relación de la producción con el trabajo, como también en otra parte, en otra relación, más profunda, a la que intento conducirlos a partir del plus-de-gozar, hay algo así como un gag profundo que obedece, hablando con propiedad, a esa juntura donde hemos de hundir nuestra cuña cuando se trata de relaciones que juegan en la experiencia del inconsciente, entendido en su función más general. 

El capitalista secuestra la risa al imponer su propia idea del humor. El pasaje de Marx mencionado por Lacan se encuentra en la sección de la producción absoluta de la plusvalía, en el capítulo sobre el trabajo y su valor. Es ahí donde Marx despliega de manera más clara una rectificación de la teoría del valor del trabajo en términos de economía política, una rectificación que desplaza el acento de frase simplista que afirma que “el trabajo es la fuente del valor” a una formulación que asocia la fuente del valor del trabajo en las contradicciones de la forma de la mercancía (Marx, 1867):

En rigor, el vendedor de la fuerza de trabajo, al igual que el vendedor de cualquier otra mercancía, realiza su valor de cambio y enajena su valor de uso. No puede conservar el uno sin ceder el otro. El valor de uso de la fuerza de trabajo, el trabajo mismo, le pertenece tan poco a su vendedor como al comerciante en aceites el valor de uso del aceite vendido. El poseedor del dinero ha pagado el valor de una jornada de fuerza de trabajo; le pertenece, por consiguiente, su uso durante la jornada, el trabajo de una jornada. La circunstancia de que el mantenimiento diario de la fuerza de trabajo sólo cueste media jornada laboral, pese a que la fuerza de trabajo pueda operar o trabajar durante un día entero, y el hecho, por ende, de que el valor creado por el uso de aquella durante un día sea dos veces mayor que el valor diario de la misma, constituye una suerte extraordinaria para el comprador, pero en absoluto una injusticia en el perjuicio del vendedor. 

Nuestro capitalista había previsto este caso, que lo hace reír. Por eso el obrero encuentra en el taller no sólo los medios de producción necesarios para un proceso laboral de 6 horas, sino para uno de doce. […] El artilugio, finalmente, ha dado resultado. El dinero se ha transformado en capital.

Se han contemplado todas las condiciones del problema y en modo alguno han sido infringidas las leyes del intercambio de mercancías. Se han intercambiado un equivalente por otro. El capitalista, en cuanto comprador, pagó todas las mercancías a su valor: el algodón, la masa de husos, la fuerza de trabajo. Hizo, entonces, lo que hacen todos los demás compradores de mercancías. Consumió el valor de uso de las mismas (pp. 234-236).

Lo que el capitalista explota no es simplemente el trabajo, sino un elemento estructural muy específico: la brecha mínima entre el valor de uso y el valor de cambio. Él moviliza la dimensión alienante de la forma de la mercancía y convierte esta alienación en la fuente de valor privilegiada. Mediante esta operación, él implementa de manera exitosa la fuerza de trabajo como una versión mercantilizada del sujeto. No obstante, la forma de la mercancía es claramente sólo una de las formas de la alienación. Una alienación mucho más fundamental se encuentra en el trabajo. Se trata, de manera más precisa, lo que la traducción al inglés de lo que Marx llama alienación [alienation], que en alemán se dice Entäußerung, es decir, externalización. Al escoger esta noción, Marx repite literalmente aquello que Hegel ya había escrito en La fenomenología del espíritu cuando clasificó al trabajo y al habla dentro de los procesos constitutivos de alienación, procesos que no son únicamente una causa de la alienación, sino que simplemente son la alienación en acción. Sin embargo, el capitalismo es el primer modo de producción en la historia que organiza rigurosamente la creación del valor alrededor de este rasgo alienante del trabajo y del habla. En otras palabras: del discurso[10].

La importancia crítica de la teoría del valor del trabajo que Marx tomó de sus predecesores en economía política (Adam Smith y David Ricardo) consiste en subrayar lo que los economistas clásicos no pudieron entender. Para ellos, la teoría del valor del trabajo consistió en situar al trabajo como el origen del trabajo, muy cerca del interés propio (lo que Freud llamó “narcisismo humano”). No obstante, Marx se dio cuenta muy pronto de las insuficiencias y las mistificaciones de este acercamiento tan simple. Para él la fuente del valor no es el trabajo sino la explotación (entre otras formas de trabajo), más fundamentalmente la explotación de la alienación lo que marca inevitablemente todas las formas de actividad humana. Y uno no debería olvidar que, en este proceso productivo, la mistificación de la explotación (lo que Marx llama fetichismo) juega un papel que es tan importante como la explotación. No hay explotación sin una mistificación ideológica, la cual se esfuerza por hacer la explotación socialmente invisible. De esta manera, muchos de los lectores de Marx han concluido, erróneamente, que Marx únicamente reescribió a Adam Smith al agregar algo de drama, lo que es falso. En lugar de eso, Marx proveyó las condiciones epistémicas para permitir visualizar –detrás de la explotación concreta de los hombres, mujeres y niños– una explotación más fundamental de las contradicciones estructurales. A través de esta maniobra, Marx también logró aislar una forma de subjetividad completamente diferente.  A diferencia del sujeto no alienado y abstracto del interés privado de la economía política clásica, el sujeto de la alienación y la explotación no es el sujeto psicológico o patológico (narcisista), ningún sujeto puede poseer un saber positivo de su interés privado y de las leyes del mercado. La economía política se sigue centrando en la conciencia y la cognición. En contraposición, el sujeto descubierto por la crítica de la economía política es no-psicológico, no-individual y es un “abyecto” del saber[11]. Se trata de un sujeto de la verdad, al cual Marx se dirigía al introducir nociones y procesos como la alienación, la explotación, la contradicción y la lucha de clases como esfuerzos para poder hacer pensable económicamente una teoría científica del valor. 

Regresemos al pasaje de El capital de Marx para dar un paso más. Marx continúa desarrollando la problemática de la alienación de la manera siguiente (1867, p. 236):

Al transformar el dinero en mercancías que sirven como materias formadoras de un nuevo producto o como factores del proceso labora, al incorporar fuerza viva de trabajo a la objetividad muerta de los mismos, el capitalista transforma valor, trabajo pretérito, objetivado, muerto, en capitalen valor que se valoriza a sí mismo, en un monstruo animado que comienza a “trabajar” cual si tuviera dentro del cuerpo el amor. 

Marx expone abiertamente los dos niveles de la alienación –el constitutivo y el constituido– al afirmar que lo que el capitalismo hace es incorporar el trabajo vivo en una cosa sin vida. Debemos recordar que esta incorporación (la que de hecho es una mortificación) no está dirigida únicamente a la producción de mercancías, sino que por encima de todo se enfoca en la transformación del trabajo vivo en fuerza de trabajo, esto es, en una mercancía medible y calculable –la cual a pesar de todo su valor añadido en el intercambio asume un estatus excepcional en el universo capitalista. Mientras que el trabajo vivo ha sido interpretado de forma vitalista, uno no debería sin embargo considerar que la expresión de Marx no prevé un tipo de sustancia positiva que no estuviese alienada, sino que es precisamente este aspecto del trabajo lo que produce la alienación constitutiva –de acuerdo con Hegel. En lugar de “trabajo vivo” uno bien podría escribir “alienación viva”, es decir, una alienación que no ha sido todavía asumida en la envoltura formal de la forma de la mercancía. El predicado “vivo” es engañoso porque sugiere un horizonte vital más allá de la alienación, un estado en el cual el trabajo podría ser liberado de la alienación. Pero la alienación es sobre todo descentralización y externalización. Esto no tiene necesariamente una connotación negativa o trágica del “drama subjetivo” –algo que las lecturas vitalistas han denunciado de manera persistente. La alienación debe transformarse de tragedia en comedia, tal como Marx, Freud o Lacan lo han argumentado más o menos explícitamente. Sólo a través de esta transformación puede algo como la movilización política de la negatividad subjetivada realizarse y la lucha de clases actualizarse en forma de una confrontación entre dos clases. Por negatividad subjetivada entendemos una subjetividad sin predicados y/o sin una serie de características imaginarias como “raza”, “género”, “nacionalidad”, etcétera, todas las cuales son una forma de alienación constituida. Podemos observar que hoy, más que nunca, la lucha de clases es vista como una “calle de un sólo sentido” o incluso “lucha de clases desde arriba” como se le ha llegado a llamar.

Cuando habla de la risa del capitalista, Lacan sugiere que nadie había considerado seriamente que la estructura del chiste podría revelar algo acerca de la efectividad y del alcance del capitalismo. No es exactamente que esto no estuviera presente ya en Freud, ya que podemos encontrar en su libro sobre el chiste una gran cantidad de comparaciones económicas. En efecto, el tema central de la discusión del libro de Freud no es otra cosa que el Lustgewinn, el plus de goce, el elemento psicoanalítico homólogo a la plusvalía de Marx. He aquí una comparación ejemplar entre el capitalismo y el inconsciente, donde la tendencia económica al ahorro re-emerge en la psicogénesis de los chistes (1905, p. 49):

Podemos permitirnos comparar la economía psíquica con una empresa comercial. En esta, mientras el giro de negocios es exiguo, sin duda interesa que en total se gaste poco y los gastos de administración se restrinjan al máximo. La rentabilidad [Sparsamkeit] depende todavía del nivel absoluto del gasto. Luego, ya crecida la empresa, cede la significatividad de los gastos de administración; ya no interesa el nivel que alcance el monto del gasto con tal que el giro y las utilidades puedan aumentarse lo bastante. Ocuparse de refrenar el gasto de administrarla sería ocuparse de nimiedades, y aun una directa pérdida. Pero importaría un error suponer que, dada la magnitud absoluta del gasto, ya no queda espacio para la tendencia al ahorro [Spartendenz]. Ahora la mentalidad ahorrativa del dueño se volcará a los detalles y se sentirá satisfecha si puede proveer con costas menores [Ersparung] a una función que antes las demandaba mayores, por pequeño que pudiera parecer ese ahorro [Sparsamkeit] en comparación al nivel total del gasto. De manera por entero semejante, también en nuestra complicada empresa psíquica el ahorro en los detalles sigue siendo una fuente de placer, como sucesos cotidianos nos lo pueden demostrar.

El inconsciente realiza recortes en el presupuesto, lo que lleva a Freud a una de las ideas más cercanas a la economía: una vez que el negocio está marchando sin contratiempos y se expande exitosamente, hay una tendencia a economizar reduciendo los costos de empleo.  El sistema invierte en la “división del trabajo” en el sentido en que se esfuerza por prevenir su organización política. Todo el sistema económico liberal junto con la fantasía del homo œconomicus y el interés privado está destinado a implementar un sistema de valores que contrarrestaría las tendencias políticas de los movimientos obreros. Cuando el trabajo es desorganizado, ningún gasto es demasiado alto, pues en cuanto el conflicto entre el capital y el trabajo se externaliza en su producción, empuja a la lucha de clases al ambiente de la realidad social, lo que incrementaría los costos y las pérdidas. De esta manera, lo que Freud llama la “economización sobre los detalles”, de hecho comporta una miríada de estrategias, las cuales reforzarán la interiorización del conflicto capital-trabajo. La interiorización más exitosa es justamente la relación acreedor-deudor, tal como lo mostró la reinterpretación que hace Marx de la acumulación originaria o primitiva. En esta relación, el endeudamiento del sistema es subcontratado[12] por la multitud de sujetos políticos y la implementación social como nuevo “Espíritu Santo”,[13] el lazo social en el cual el sujeto puede participar únicamente bajo la condición de que ella o él asuma la forma de la mercancía. 

En otro pasaje, Freud describe la tendencia hacia el ahorro en estos términos: “un ‘ahorro [Ersparung] en gasto de inhibición o de sofocación’ parece ser el secreto del efecto placentero del chiste tendencioso, y pasamos al mecanismo de placer en el chiste inocente” (Freud, 1905, p. 115). El éxito de un chiste, pero también del capitalismo, reside en la minimización de la inversión para inhibir o reprimir las contra-tendencias. Una vez que la resistencia es neutralizada, el mecanismo aparece para que todo marche tranquilamente y que todo el aparato económico pueda explotar las fuentes del placer[14] sin restricciones. Debemos estar atentos a lo que Freud dice aquí. Él no afirma que la represión social es abolida y que las tendencias inconscientes pueden encontrar una forma desinhibida en la realización de su “potencial creativo”. Más bien señala algo mucho más sofisticado, a saber: que el conflicto inconsciente experimenta una transformación –la economía libidinal no encuentra una resistencia interna. Esta neutralización de la resistencia está personificada por la ya mencionada noción del trabajador ideal, la cual representa ahora al trabajo sin el momento de resistencia; el trabajo se fusiona completamente con la producción y voluntariamente ejecuta los imperativos del capital. 

El neoliberalismo creó, de hecho, las condiciones para que este tipo de trabajador ideal emergiera en el contexto social: el emprendedor, la figura económica que Freud sitúa al lado del capitalista en La interpretación de los sueños.[15] En un escenario donde el trabajador se ha convertido en un pequeño emprendedor, el capitalista no necesita invertir en suprimir los movimientos sociales conflictivos o la organización del trabajo. Esto ya no es necesario porque el gasto ha sido exitosamente delegado a los sujetos que laboran: su tarea más importante es trabajar en ellos mismos, imponerse una autodisciplina, mantenerse en competencia mutua y, al hacer esto, proveer con el mejor servicio al sistema. A la propiedad privada y a la búsqueda egoísta del interés propio, la cosmovisión del capitalismo le añade categorías políticas aparentemente universales como la libertad y la igualdad –excluyendo la fraternité [fraternidad], el amor no-narcisista como fundamento no-capitalista del lazo social– creando las condiciones en las cuales la inhibición y la supresión podrían estar completamente delegadas a los sujetos, de manera que la explotación deviene auto-explotación. 

Ahora bien, si el capitalismo y la salida de él están estructurados como un chiste, ¿qué tipo de chistes están en juego en cada caso? O para decirlo de una manera distinta, ¿a qué tipo situaciones humorísticas se dirige la tensión en estos chistes? Hay dos ejemplos notables en Freud que tematizan la realidad capitalista de manera directa y que contextualizan el carácter tan peculiar del humor capitalista. El primero es el ya conocido chiste sobre el salmón con mayonesa: un hombre pobre pide prestado una cierta cantidad de dinero de su amigo el rico después de explicarle su situación. El amigo le presta el monto solicitado, sólo para encontrarse muy pronto con que el pobre sujeto está comiendo salmón con mayonesa en un restaurante muy lujoso (Freud, 1905, p. 49):

Le reprocha: “¿Cómo? Usted consigue mi dinero y luego pide salmón con mayonesa. ¿Para eso ha usado mi dinero?”. Y el inculpado responde; “No lo comprendo a usted; cuando no tengo dinero, no puedo comer salmón con mayonesa; cuando tengo dinero, no me está permitido comer salmón con mayonesa, Y entonces, ¿cuándo comería yo salmón con mayonesa?

El chiste es calificado de cínico porque la persona desplaza el acento del reproche al recordarle que “en su situación no tiene ningún derecho a pensar en tales manjares” (Freud, 1905, p. 49). Detrás de la aparente burla hacia el moralismo del acreedor, se revela que el deudor está atrapado en la fantasía del acreedor: medios de subsistencia, si, lujos, no. De esta manera, el reproche es que el deudor ha violado una regla no escrita, según la cual a él no se le está permitido vivir por encima de sus posibilidades y que, si pide dinero prestado, debe hacerlo para pagarle a sus acreedores y no para gastarlo en su placer [enjoyment] personal. El cinismo del deudor puede ser traducido de esta forma: “No puedo privarme de lo que me gusta, y me es indiferente de dónde tome el dinero para ello. Ahí tiene usted la explicación de que precisamente hoy yo coma salmón con mayonesa, luego de pedirle dinero prestado” (Freud, 1905, p. 51). Freud señala acertadamente que dicha traducción cancela las condiciones de un chiste –en este caso el pequeño desplazamiento de la reacción del deudor al reproche del acreedor: “no voy a financiar tu placer”– transformándolo en una pieza de cinismo. Podemos observar cómo esta confrontación directa no sería graciosa, en la medida en que revelaría la completa impotencia frente al reproche: “En tu posición no tendría el derecho a disfrutar”. De hecho, esto sería legitimar la fantasía capitalista que el pobre personifica como sujeto del placer.

Uno podría recordar la manera en que Marx se encuentra con esta fantasía cuando critica el “cuento político-económico” (mito, ficción) de la acumulación originaria, el cual ofrece la génesis del capitalista y el trabajador. En un tiempo distante, para recordar la historia, hubo supuestamente dos tipos de personas: la élite que renunció al disfrute y acumuló la primera riqueza y una “pandilla de vagos holgazanes” que gastaron “su sustancia y mucho más en una vida de holgazanería” (Marx, 1867, p. 891). Se trata de aquello que repiten incesantemente los defensores de austeridad: vivir más allá de sus posibilidades y terminar meramente poseyendo su fuerza de trabajo, esto es, la capacidad de sus cuerpos para producir otros cuerpos (mercancías). Es así que, de acuerdo con el cuento político-económico, originariamente el sujeto del disfrute ha sido transformado progresivamente en un sujeto endeudado económicamente, el cual es forzado a entrar en el mercado y asumir la forma de la mercancía como única manera de lazo social. De acuerdo con la economía política clásica, el disfrute produce deuda, lo cual no es falso en sí mismo. Marx está de acuerdo con esa forma de plantear las cosas, pero con una corrección crucial: en principio rechaza la fantasía del sujeto del disfrute –no hay tal cosa como un sujeto del disfrute, este sujeto es realmente una ficción ideológica que da la base para la cuestionable “moralidad” del capitalista, es decir, la teoría de la abstinencia que supone que el nacimiento de la riqueza surge de la renuncia al placer. La segunda corrección de Marx consiste en situar este disfrute correctamente. Este último no es una cualidad o una acción que pertenecería en última instancia a un sujeto ficticio y supuesto. Se trata más bien de una cualidad del sistema. Es justo el capital quien disfruta, y que lo hace a condición de sumir cada vez más a los sujetos en el endeudamiento.

Para regresar al chiste de Freud, el deudor podría quedarse desarmado si respondiera con un cinismo abierto, ya que entonces habría caminado directo a la trampa ideológica que le tenía tendida el acreedor a través de su reproche. El deudor había admitido que lo único que quería era “disfrutar sin límites”. Vivre sans temps mort, jouir sans entraves [Vivir sin tiempos muertos, gozar sin obstáculos] era también la demanda de estudiantes revolucionarios en 1968: vida sin tedio, es decir, sin el tiempo abstracto capitalista que fuerza a cada uno a adaptarse a un proceso automatizado de producción. Vida de placer sin restricciones, esto es, sin una moralidad capitalista de acuerdo con la cual el plus de goce se sigue después de una abstinencia autoimpuesta. No obstante, la meta del capitalismo es introducir a todos en un régimen del cual todos disfrutarán la (in)explotación[16] y devenir masoquistas ideales. Esto hace del capitalismo una forma mucho más obscena de dominación que cualquier forma de discurso del amo en otro periodo histórico anterior. En este sentido, el capitalismo se acerca mucho a lo que Freud la categoría de chistes indecentes, o más precisamente, obscenos. 

El capitalismo financiero o neoliberalismo hace gala abiertamente de su obscenidad sistemática. No es una sorpresa que en esta era las voces críticas de la economía política sean acalladas por la voz unánime (la risa) de lo que Marx había previsto con el término “economía vulgar” (Marx, 1894, p. 500):

D–D’: aquí tenemos el punto de partida originario del capital, el dinero en la fórmula D–M–D’ reducido a sus dos extremos D – D’, siendo D’ = D + DD, dinero que crea más dinero. Es la forma originaria y general del capital reducida a un compendio carente de sentido. Es el capital ya acabado, unidad de los procesos de producción y circulación, y que por ello arroja un plusvalor determinado en un lapso determinado. En la forma del capital que devenga interés, esto se manifiesta en forma directa, sin la mediación de los procesos de producción y de circulación. El capital aparece como la fuente misteriosa y autogeneradora del interés, de su propia multiplicación. 

Esta economía vulgar, la cual busca presentar al capital como una fuente independiente de riqueza, un modo de creación de valor y, por supuesto, una especie de bendición. Se trata de una forma en la cual el origen de la ganancia ya no puede ser reconocido y en la cual el resultado del proceso de producción capitalista –separándose de ese mismo proceso– obtiene una existencia autónoma.

La obscenidad de la economía vulgar consiste en la fetichización de la forma más refinada de abstracción –el capital en sí mismo–, lo cual es equivalente a la auto-fetichización de los capitalistas como generadores de valor. Esto crea también a los economistas políticos vulgares como unos científicos del valor; este tipo de ciencias “positivas” echa mano de la estadística, uno de los factores centrales de la distorsión de la realidad social a través de datos numéricos abstractos. Por lo demás, Marx muestra que esta condición exhibe las dos tendencias que Freud atribuye a cierto tipo de chiste tendencioso: la violencia y la obscenidad. El chiste cínico se queda atascado en esta categoría. Sin embargo, hay otra tendencia que va en contra del mecanismo establecido y que se escapa de manera inusual como excepción a la clasificación que hace Freud. Se trata de su famoso ejemplo del chiste escéptico (Freud, 1905, p. 108):

En una estación ferroviaria de Galitzia, dos judíos se encuentran en el vagón. “¿Adónde viajas?”, pregunta uno. “A Cracovia”, es la respuesta. “¡Pero mira qué mentiroso eres! –se encoleriza el otro–. Cuando dices que viajas a Cracovia me quieres hacer creer que viajas a Lemberg. Pero yo sé bien que realmente viajas a Cracovia. ¿Por qué mientes entonces?”

Freud reconoce inmediatamente en este absurdo verbal una complicación, la cual contiene una lección muy valiosa que tiene implicaciones políticas directas para la noción de crítica (Freud, 1905, pp. 108-109):

Sin embargo, la sustancia más seria de este chiste es el problema de las condiciones de la verdad; el chiste vuelve a indicar un problema, y saca partido de la incertidumbre de uno de nuestros más usuales conceptos. ¿Consiste la verdad en describir las cosas tal como son, sin preocuparse del modo en que las entenderá el oyente? ¿O esta verdad es sólo jesuitismo, y la veracidad genuina debe más bien tomar en cuenta al oyente y trasmitirle una copia fiel de lo que nosotros sabemos? Considero a los chistes de esta clase lo bastante diversos de los otros para indicarles un lugar particular. No atacan a una persona o a una institución, sino a la certeza misma de nuestro conocimiento, de uno de nuestros bienes especulativos. 

Mientras que el blanco del chiste capitalista son las personas –más que otra cosa–, el chiste escéptico (uno podría incluso decir el chiste crítico-político) ataca y problematiza la estructura que le subyace. Si Marx afirmó en una carta a Engels que El Capital es la bomba más grande jamás lanzada sobre la cabeza de la burguesía, podemos afirmar sin exageraciones que también fue un intento de producir el chiste más mortífero de la historia (uno podría equipararlo a una escena de Monty Python), un intento de crear algo como la política de la comedia o al menos de fundar una política que se basara en el humor no capitalista. La crítica como comedia: esta bien podría ser la discontinuidad marxiana en la historia de la crítica, también la primera revelación de que la risa capitalista está vinculada con el hecho de que la red de apariencias sociales (libertad, igualdad, propiedad privada y la hipótesis del interés privado) enmascara exitosamente la constante invención de nuevas formas de desigualdad, mismas que le permiten mantener el incremento en sus ganancias.

Tanto la crítica de la economía política como el psicoanálisis asumen un estatus de homología como un chiste escéptico: uno que aparece como absurdo desde la perspectiva del régimen dominante de saber y de pensamiento, pero que, sin embargo, sabotea al chiste llamado capitalismo. A través de la etiología sexual de las neurosis y su teoría de la sexualidad, Freud lanzó una bomba política altamente explosiva sobre la cabeza de la burguesía puritana. Esta explosividad también consistió en demostrar que la economía libidinal cobra la forma de constantes desviaciones y que no hay una norma sexual natural. El goce no es tanto un signo de perversión, sino un indicador privilegiado de que hoy tal cosa como la sexualidad normativa. El capitalismo sólo ha sido exitoso parcialmente en su intento de integrar estas lecciones, pero lo que no puede digerir es lo que Lacan subrayó con mucha fuerza: “no hay relación sexual”. El capitalismo necesita las fantasías fetichistas de la positividad, de la fuerza vital y de potencial creativo, ya que únicamente puede sostener en la ilusión de que todo marcha perfectamente bien en el mejor de los mundos políticos, al continuar haciendo aceptable la explotación para la mayoría de los sujetos.

Referencias

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Tomšič, S. (2015). The Capitalist Unconscious. Marx and Lacan. Londres: Verso

Wegener, M. (2015). Why Should be Dreaming be a Form of Work? En Tomšič, S. y Zevnik, A. (eds.), Jacques Lacan Between Psychoanalysis and Politics (pp. 164-179). Londres, Routledge.

Zupančič, A. (2015). Sexual is political. En Tomšič, S. y Zevnik, A. (eds.), Jacques Lacan Between Psychoanalysis and Politics (pp. 86-100). Londres, Routledge.


[1] Traducción del inglés al español a cargo de Carlos Gómez Camarena y Edgar M. Juárez Salazar. Esta es una versión ligeramente revisada de un texto que se publicó por primera vez en la revista Teoría y crítica de la psicología (Vol. 13, 2019). #lacanemancipa agradece a David Pavón-Cuellar su ayuda y su permiso para republicar el texto.

[2] En su doble aspecto: incluyendo la producción de la subjetividad y la producción de goce. 

[3] Intervención de Lacan después de la conferencia de Michel Foucault (Foucault, 1998, p. 71).

[4] En el caso concreto de la enseñanza de Lacan, una ciencia de lo real estructural. Véase por ejemplo, las siguientes afirmaciones: “La estructura es entonces real, lo que se determina generalmente por convergencia hacia una imposibilidad. Por eso real”. Más aún: “Digamos que al comienzo no vale la pena hablar más que de lo real donde el discurso mismo tiene consecuencias. Llámenlo estructuralismo o no. Se trata de lo que la última vez denominé la condición de lo serio” (Lacan, 2006, p. 29). 

[5] “Detengámonos un momento para asegurar al analista nuestra simpatía sincera por tener que cumplir él con tan difíciles requisitos en el ejercicio de su actividad. Y hasta pareciera que analizar sería la tercera de aquellas profesiones ‘imposibles’ en que se puede dar anticipadamente por cierta la insuficiencia del resultado. Las otras dos, ya de antiguo consabidas, son el educar y el gobernar” (Freud, 1937, p. 249).

[6] En última instancia, el término “modo de producción” de Marx es homólogo a la noción lacaniana de “discurso”. Pero el “modo de producción” sin especificación (“esclavista”, “feudal”, “capitalista”, etcétera) claramente no indica nada.

[7] Para la deducción y la elaboración de los cuatro discursos, véase Jacques Lacan (1992), El reverso del psicoanálisis.

[8] La traducción está modificada, mientras se tradujo “descarida” como si fuera una conjugación del verbo “descaridar” (sustraer o deshacer un acto de caridad), pero el neologismo también incluye otro equívoco homofónico en francés [déchetdécharite] con “desecho”, esto es, el verbo creado es una mezcla entre desechar en el mismo acto de caridad (N. de los T.).

[9] El autor continúa jugando con el neologismo de Lacan entre santo y desecho (saint-trash): “El santo es el desecho del goce” (Lacan, 2012, p. 546), (N. de los T.).

[10] O como ha afirmado recientemente Alenka Zupančič, el capitalismo es el primer modo de producción que ha transformado la inexistencia de la relación social –la no-relación social– en una fuente privilegiada de ganancia. Véase Zupančič (2015).

[11] El término que utiliza el autor es “abyect” que es homófono en inglés (object, abject). El juego de palabras entonces es entre objeto y abyecto. La teoría del objeto a como abyección –desecho, residuo– en la cultura, con resonancias en George Bataille, se encuentra en las conferencias publicadas en el libro titulado Mi enseñanza (Lacan, 2007, pp. 87, 93, 131, 133 y 142). La formulación “la civilización es el desecho, cloaca máxima» o la frase “Los desechos vienen quizá del interior, pero la característica del hombre es que no sabe qué hacer con sus desechos” se encuentra en la conferencia que ofrece el 2 de diciembre de 1975 en el Massachusetts Institute of Techonology –con obvia resonancia al comentario que supuestamente le hace Freud a Jung al llegar a Estados Unidos: “no saben que les traemos la peste”, véase Lacan (1975), (N. de los T.).

[12] El autor utiliza un término outsource, que al traducirse como “subcontratar” pierde la dimensión de “exteriorización”, tan importante en términos topológicos para el tema que está desarrollando (N. de los T.).

[13] Se utiliza el término “Espírtu Santo” [Holy Spirit] en referencia a Hegel (N. de los T.).

[14] Se utiliza el término “enjoyment” y no “jouissance” como en otros pasajes, lo que indica que habla más de disfrute o placer que de goce en términos lacanianos (N. de los T.).

[15] Ver, por ejemplo, La interpretación de los sueños. Desarrollamos de manera más detallada esta cuestión en The Capitalist Unconscious (Tomšič, 2015). Ver también Wegener (2015). [El autor se refiere al siguiente pasaje de Freud: “Para decirlo con un símil: Es muy posible que un pensamiento onírico desempeñe para el sueño el papel del empresario; pero el empresario que, como suele decirse, tiene la idea y el empuje para ponerla en práctica, nada puede hacer sin capital; necesita de un capitalista que le costee el gasto, y este capitalista, que aporta el gasto psíquico para el sueño, es en todos los casos e inevitablemente, cualquiera que sea el pensamiento diurno, un deseo que procede del inconsciente” (Freud, 1900, p. 552). En el comentario de Strachey, nos envía a la página 76 (Freud,  de “Fragmento de análisis de un caso de histeria”, donde Freud escribe exactamente el mismo párrafo para señalar que eso en el caso de un sueño de Dora (N. de los T.)].

[16] Un juego de palabras del autor en donde “(in)exploitation” significa tanto “explotación” como “implosionar” –implosión, colapso– (N. de los T.).

Feminismos con acento francés y la enseñanza de Lacan

Constanza V. Meyer

Introducción

Hay un goce, ya que al goce nos atenemos, un goce del cuerpo que está, si se me permite […] Más allá del falo. Quedaría de lo más gracioso. Y daría verdadera consistencia al MLF. Un goce más allá del falo.” Lacan, El Seminario, Libro 20, Aún, 1972-1973, p. 90

Para poder entender el contexto en que Lacan pronuncia las palabras que hacen de epígrafe, os invito a acompañarme en un breve recorrido por algunas autoras relevantes ligadas al Movimiento de Liberación de la Mujer (MLF) preocupadas por pensar la diferencia que abre camino a lo femenino. Nos detendremos, asimismo, en las coincidencias y divergencias de sus planteamientos con el recorrido que realiza Lacan sobre el goce femenino y el concepto de litoral. Este hallazgo de Lacan que surge de su interés por la escritura china le permite introducir la no homogeneidad entre lo que luego serán el lado femenino y masculino de las fórmulas de la sexuación. Con el litoral se plantean espacios con lógicas heterogéneas, con las que logra sortear el impasse que introduce la rigidez del binarismo de la diferencia y el carácter ontológico en los que encallan los planteamientos de las críticas francesas.

En Francia, los primeros grupos feministas emergen en medio del contexto de los movimientos de mayo del 68 en un ambiente altamente politizado, con planteamientos como la ley de interrupción voluntaria del embarazo promovida por Simone Veil, y otras reivindicaciones que habilitaron a muchas mujeres a organizarse en grupos para la defensa de sus derechos. Uno de estos movimientos se llamó “Psychanalise et Politique”, fundado por Antoinette Fouque que en su compromiso con la lucha política buscaba encontrar una libido femenina que acentuara la diferencia con lo masculino. PsychePo y sus encendidos debates internos dan a ver el peso que tenía el psicoanálisis en el ambiente intelectual y cultural del momento. Cuando las reivindicaciones políticas tomaron mayor cuerpo, cambiaron el nombre del grupo y priorizaron la política, desplazando el significante psicoanálisis a una segunda posición.

A diferencia de las feministas norteamericanas que manifestaban su rechazo a ciertas ideas freudianas que consideraban machistas, las francesas otorgaban al psicoanálisis cierto lugar de privilegio para la interlocución y pensar la emancipación. Es indudable que el legado de Simone de Beauvoir y las lecturas de Nietzsche, Heidegger, Marx, Freud, Lacan, Derrida y Foucault, entre otros, otorgan a la crítica francesa una seriedad indiscutible a la hora de pensar la opresión de la mujer en la sociedad, la diferencia sexual y las relaciones de las mujeres con el lenguaje y los escritos literarios. Si bien nunca hubo un encuentro entre Simone de Beauvoir y Lacan, parece claro que cierta “conversación” se fue instalando entre el psicoanalista y el feminismo de la segunda ola. Este movimiento, en absoluto homogéneo, se caracterizaba por cierto cambio en los planteamientos del feminismo más tradicional, atravesando ya la cuestión de la igualdad y apostando por señalar y defender la diferencia. Es precisamente en torno a estos dos puntos, diferencia y sexualidad, que podrán encontrarse el feminismo de la segunda ola y la enseñanza de Lacan desde el 68 en adelante.

PsychePo: un movimiento

En 1970 las integrantes de PsychePo con Antoinette Fouque (psicoanalista, escritora y analizante de Lacan durante al menos 5 años) a la cabeza organizan un homenaje a la mujer del soldado desconocido, en la tumba que se encuentra en el Arco de triunfo y más tarde, en Vincennes, Fouque realiza una declaración de intenciones que concierne a los planteamientos freudianos, y asegura que lograrán llegar allí donde la histérica ha fracasado. Junto a ella, estaba también Michelle de Montrelay que supervisaba con Lacan y que participó activamente en su seminario con una ponencia sobre El arrebato de Lol V.Stein.

Este movimiento feminista se apoyará fundamentalmente en la crítica al “falocentrismo” que leen en el psicoanálisis y ese mismo año publican en la revista “Le Torchon Brûle” una suerte de manifiesto que se titula “De una tendencia”. En sus articulaciones, tratan de poner en relación las teorías del psicoanálisis y la experiencia militante del 68. Del psicoanálisis eligen significantes como sexualidad, goce o diferencia y reivindican el discurso analítico de Freud y Lacan como el único que aborda la sexualidad y el inconsciente. Toman la palabra para dar su versión como diferente de la voz masculina que es, para ellas, la que ha marcado al psicoanálisis hasta ese momento. En parte recogen incluso algunos planteamientos de analistas post-freudianas, de Ernest Jones, en la defensa de una libido femenina. La idea fundamental es que el feminismo ofrece herramientas para cuestionar al psicoanálisis considerado en su vertiente más fálica, y por su parte, el psicoanálisis abre la puerta a un feminismo de la diferencia como distinto del de la igualdad. Veremos, no obstante, que esta distinción no las lleva demasiado lejos en realidad.

Por su parte, Antoinette Fouque denuncia que en el seminario de Lacan las mujeres quedan reducidas al lugar de histéricas o locas, y señala que las instituciones están fundamentalmente dirigidas por hombres que imponen su punto de vista.

A pesar de todas estas críticas, Fouque se refiere a Lacan como un “visionario” y le elogia el hallazgo de la tesis del Seminario 20 acerca de la inexistencia de la mujer. A partir de ella pueden pensar en la no homogeneidad de los movimientos a través de la idea de una pluralidad que tiene que ver con la multiplicidad de sujetos femeninos que no se ajustan a un grupo cerrado que dé cuenta de una identidad. Por otro lado, la cita que he recogido al comienzo de este recorrido en la que Lacan menciona al MLF es para A. Fouque algo más que una simple provocación, y la toma como un comentario que otorga visibilidad al movimiento. Asimismo, PsychePo pone en valor el interés de Lacan por las mujeres y en el fondo se consideran también sus interlocutoras.

Las críticas de la diferencia

Sin desestimar las consideraciones de Simone de Beauvoir sobre el feminismo, la línea que revisitaremos de la crítica francesa se propone defender los derechos de las mujeres sin perder de vista cierta especificidad y singularidad, evitando que en nombre de la igualdad se caiga en un empuje a hacer como los hombres. Analizaremos las posiciones de tres teóricas feministas francesas contemporáneas de Lacan que intentan encontrar una articulación posible entre el psicoanálisis y las ideas feministas.

Hélène Cixous: escritura femenina

Aunque ella misma rechaza ser incluida entre las feministas, ha sido una verdadera luchadora dentro del movimiento de la mujer. Su teoría plantea que las feministas son en general mujeres burguesas que sólo quieren alcanzar el poder que detentan los hombres. Se propone romper el binarismo característico del discurso machista: masculino/femenino y retoma todas las oposiciones en las que la posición de la mujer queda relegada al lado negativo, como por ejemplo, cabeza/corazón, inteligente/sensible, activo/pasivo, logos/pathos, etc. Para Cixous, moverse en este binarismo es aceptar las condiciones de una batalla en la que sólo uno puede ganar. Por eso, su propuesta consiste en desarmar, deconstruir lo que denomina, siguiendo a Derrida, el sistema logocéntrico.

Se trata para ella de abrirse, entonces, al lenguaje femenino capaz de destruir el binarismo opresor de las mujeres. Introduce así la idea de lo múltiple y la diferencia como un modo de desmontar el sistema binario. Toma de Derrida la idea de différance, que apuntaba que el significado no se alcanza en el campo de la oposición binaria sino en una libre combinación de significantes, se juega entre la presencia de un significante y la ausencia de otros, como ocurre en la relación entre S1 y S2. Recordemos que para Lacan es el sujeto del inconsciente lo que emerge precisamente en el intervalo entre un significante y otro, lo que pone de manifiesto también su carácter evanescente. Lo que Cixous denomina écriture féminine introduce la différance aspirando a alcanzar un texto más abierto y alejándolo de la significación última del sistema binario que sigue una lógica falocéntrica.

Lo más interesante de su teoría es la relación entre el acto de escritura, el hecho textual y la sexualidad en tanto aquello del deseo que puede escribirse. Esta escritura femenina se trasformará luego para ella en una escritura más libidinal, es decir, una escritura tocada por un goce que podrá tener como autor a hombres y mujeres, independientemente del sexo biológico, o de la idea de género. Si bien no se puede definir esta Otra escritura, se trata de un tipo de escritura que iría “más allá”, lograría superar el sistema falocéntrico. Aquí cabe señalar que esa búsqueda del “más allá” puede referirse al Edipo, pero no se correspondería con lo que Lacan introduce con sus fórmulas de la sexuación, en términos de una lógica que no admite un más allá o una diferencia por oposición. Lacan nos plantea una sexuación a partir de lógicas distintas, la del todo y la excepción, y la del régimen del no-todo (fálico/logos/normativo). 

Cixous introduce también la idea de la “otra bisexualidad” que consiste en no rechazar la diferencia, ni tener que elegir entre un sexo u otro, y asegura que las mujeres tienden a ser más bisexuales que los hombres. En su texto Le rire de la méduse afirma que la escritura bisexual fue alcanzada en Francia por Colette, Marguerite Duras y Jean Genet. Quizás, la escritura bisexual que introduce Hèléne Cixous pueda relacionarse con las fórmulas de la sexuación de Lacan, en concreto, el lado femenino de las mismas en el que el La/ tachado de la mujer tiene una flecha que apunta al falo y otra que apunta al S(A/), el significante que falta en el Otro.

Las fórmulas presentan dos lados, llamados masculino y el femenino respectivamente. Del lado izquierdo, el masculino, encontramos al sujeto dividido el símbolo del falo. Este lado está presidido por la lógica del para todos y de la excepción, en la que la excepción ejerce de límite al goce del lado fálico. De esta manera, la posición masculina es aquella que se inscribe por completo bajo la función fálica y su goce pasa sólo por lo fálico, y alcanza a obtener sólo un fragmento del lado derecho, en términos de objeto (a). Del lado femenino, en cambio, no existe esta lógica que incluye el límite, es decir, que el lado derecho se inscribe en la función fálica pero lo hace no-toda de ese lado. Esto quiere decir que no todo el goce se encuentra bajo el orden fálico, accede, a veces, a un goce suplementario, que no puede alcanzar complemento alguno, del que nada se puede decir por ser opaco y sin límite. Añadiría que del lado izquierdo encontramos la consistencia y lo que forma un conjunto cerrado, mientras que del otro, reina la inconsistencia y lo que no puede cerrarse como conjunto. De este lado al no tratarse del todo, ya no hay lugar para la excepción por lo que quizás puede abrirse una vía hacia algo más singular.

Cixous, por su parte, busca analizar las características de lo que Lacan denominó el lado macho y lo hace en términos de “Lo propio” frente a “Lo regalado” que corresponde al lado derecho de las fórmulas. Podríamos trasladar el concepto de lo propio o propiedad, al campo del tener y estaríamos en el orden de lo fálico. En efecto, el reino de lo propio es el de la contabilidad, de la identidad, del temor a la pérdida. Mientras que el reino de lo regalado se propone como aquel que está abierto a lo múltiple y a la diferencia.

En su texto La venue a l’écriture, Cixous llega incluso a afirmar que una escritora, como cuerpo, contiene un “espacio ilimitado” que requiere una escritura. También resulta interesante la reflexión acerca de lo que entiende por la escritura femenina en relación a una voz propia. En su texto La jeune Née dice: “La voz, canción anterior a la Ley, antes de que lo simbólico esparciera el aliento (le souffle), se volvió a apropiar del lenguaje bajo una autoridad disgregadora. La más antigua visita, la más profunda y adorable.” En La risa de Medusa señala además que “(…) las mujeres vuelven de ‘fuera’, del páramo de las brujas, del más allá de la cultura”. Estas citas permiten evocar algo de lo que Lacan llama Lalangue, en tanto lo más propio y singular de cada ser hablante antes de su encuentro con la ley del lenguaje. Parece que para la crítica francesa la escritura de algunas mujeres podía lograr transmitir algo de lo indecible del goce femenino, aquello que se resiste a pasar por el aparato del lenguaje.

Luce Irigaray: parler fluide

Es una de las representantes más destacadas de la filosofía feminista francesa, especialista en psicolingüística y psicoanalista. Sus tesis sobre la sexualidad femenina y el feminismo de la igualdad le acarrearon su expulsión de la universidad de Vincennes donde era profesora. Su famoso libro Espéculo de la otra mujer se publica en 1974 y en él plantea una abierta oposición a Freud en lo que concierne a sus reflexiones sobre la mujer. Irigaray señala que el descubrimiento freudiano es de una fuerza capaz de poner en jaque al sistema filosófico, pero sorprendentemente resulta misógino y conservador en lo que atañe a la definición de diferencia sexual. La pregunta de Freud sobre lo que es una mujer, lo que quiere y su manera de pensarla a partir de la diferencia en relación a tener o no el órgano es para Irigaray la demostración de que Freud se atiene al sistema machista establecido y binario por apoyarse en la presencia o ausencia del órgano. Cabe recordar que Freud, sin embargo, destaca en su artículo sobre la sexualidad femenina (1931) que la niña carece de otra representación imaginaria que no remita a la figura de la madre, dando a ver que lo que realmente está en juego ahí es algo que no puede ser especularizado. En este punto Freud se remite a los juegos de los niños para ilustrarlo: el varón encuentra en el padre una figura a la que identificarse, un hombre, mientras que la niña sólo dispone de una figura de mujer en su vertiente de madre para alcanzar una primera identificación, de ahí que sus juegos sean casi siempre relativos a la maternidad. En palabras de Irigaray: “En consecuencia, lo femenino ha tenido que ser descifrado como algo prohibido, entre señales, entre significados comprendidos, entre líneas.”. Podríamos establecer aquí cierta relación entre lo que Irigaray encuentra en el “entre líneas” y lo que Lacan escribe con el matema S(A/).

Luce Irigaray juega con el significante especul(ariz)ar para trazar un recorrido de la filosofía occidental y demostrar que la figura de la mujer ha quedado siempre relegada al lado negativo por representar siempre un enigma, por su carácter de indescifrable. Acusa a Freud de llevar adelante una lógica de lo mismo para el niño y la niña en la fase preedípica. “Castrar a la mujer supone inscribirla en la ley del mismo deseo, del deseo de lo Mismo.” (Ce sexe qui nien est pas un). Retoma asimismo la idea de Simone de Beauvoir de que la mujer es el Otro del hombre en tanto que su imagen negativa, verdadera razón por la que el discurso machista la sitúa como una ausencia, carente de cualquier representación. Concluye que la representación social de la mujer no es sino el producto de lo que ella denomina hom(m)osexualité, es decir lo Mismo del hombre o deseo masculino de lo Mismo. Es en efecto algo que podemos reconocer en las representaciones que se rigen por la norma fálica, pero esa misma denuncia podría ser la puerta a lo Hetero en el sentido de lo Otro como lo plantea Lacan, es decir, una apertura a lo femenino que no es exclusivo de las mujeres. Dice Irigaray en Ese sexo que no es uno: “En la carrera por el poder la mujer pierde la singularidad de su goce…”

Por otro lado, cabe detenerse en las reflexiones de Luce Irigaray sobre la mística en tanto que experiencia de pérdida, de ausencia del sujeto que rompe con la oposición sujeto/objeto. Llega incluso a afirmar que el discurso de la mística es el único lugar en el que la mujer puede hablar y actuar a viva voz, apoyándose en la visión del éxtasis como algo no especularizable. La experiencia mística habilitaría, de este modo, un espacio a lo femenino más allá de la lógica masculina.

Su análisis de la feminidad se constituye asimismo a partir de la idea de un lenguaje específico de las mujeres, “el habla mujer”, que se alcanza sólo cuando se entabla una conversación entre mujeres. Sin embargo, el “habla mujer” no puede ser definida porque “se habla, pero no se puede hablar de ella” (Ese sexo que no es uno). Sirve, no obstante, para escapar a la lógica machista: “Ella es indefiniblemente otra en sí misma. (…) el lenguaje en el que ‘ella’ se expresa en el que ‘él’ es incapaz de discernir significado alguno. (…) Apenas admite un balbuceo, una exclamación, un medio secreto, una frase sin terminar (…). (…) Hay que escuchar de otra manera para poder oír ‘otro significado’ que está tejiéndose constantemente, abrazando palabras sin cesar, y al mismo tiempo desechándolas para evitar estancarse, inmovilizarse. Lo que ella dice no es idéntico a lo que quería decir. (…) Están sin duda alguna fuera del mecanismo discursivo en el que se las quiere sorprender.” (Ese sexo que no es uno).

Julia Kristeva: los márgenes

Psicoanalista, filósofa, teórica literaria y feminista que mantuvo una interesante conversación con Foucault, Barthes y Lacan, entre otros, interesada especialmente en la idea de alteridad y heterogeneidad en la experiencia humana. En los años 60 se dedicaba a la lingüística pero en 1974 empieza a ocuparse de temas relacionados con las mujeres cuando inicia su formación psicoanalítica.

Quizás su propia marca de extranjera, como señalara Barthes de ella, le permita analizar este concepto con mayor rigurosidad y de manera orientada. No entraremos en los análisis semióticos que realiza Kristeva a partir de Lacan y los órdenes Simbólico, Imaginario y Real, ni tampoco en el concepto de intertextualidad que ha sido una brújula en su manera de leer, aunque los tendremos en cuenta como trasfondo del abordaje que realiza sobre lo femenino. Nos detendremos principalmente en cómo piensa lo femenino y en sus coincidencias con los planteamientos de Lacan. Para ello nos servirá considerar lo extranjero, como un rasgo distintivo. Julia Kristeva no admite una definición de la mujer ya que para ella, creer que se es mujer es casi tan absurdo como creer que se es hombre.

Defiende abiertamente la lucha por los derechos de las mujeres, pero piensa que la mujer sólo puede existir negativamente en esta lucha, a partir de su rechazo a lo establecido, a la norma. Entiende por mujer lo que no es representable, algo de lo que no se habla, que está por fuera de las ideologías y de los nombres. A diferencia de Irigaray, intenta subvertir el orden machista que considera a la mujer marginal. Por eso insiste en negar la existencia de una escritura o habla específicamente femenina.

En lugar de una teoría de la feminidad, se decanta por una teoría de la marginalidad y la subversión, una teoría del disidente que no es exclusiva de las mujeres. Una vez más vemos que se trata de una posición contraria a la identidad y a la esencia. La diferencia sexual no existe para Kristeva (siguiendo a Freud) en la etapa preedípica, emerge sólo con la entrada en el orden simbólico. Habría entonces para la niña dos salidas posibles: la identificación con la madre basada en el vínculo que se establece en la etapa anterior al Edipo, una vinculación especial que llegado el momento de la entrada al orden simbólico, dejaría a la niña en un lugar marginal. Y la segunda, es la identificación al padre, que ofrece a la niña una identidad a partir del mismo orden simbólico.

Es interesante señalar que Kristeva afirma, al igual que Lacan, que la mujer como tal no existe. Esto la lleva a reforzar la idea de que lo femenino es más una posición que una esencia, una posición marginal respecto del orden simbólico. Para la orientación lacaniana esta lectura tiene interés porque podemos pensar lo marginal como aquello que no puede ser atrapado por el orden simbólico, es decir, la falta de un significante en el campo del Otro, del lenguaje, que dé cuenta de lo que es una mujer. También cabría pensar en las diferencias entre margen y litoral, término que Lacan priorizará en el Seminario 18 y que profundiza la idea de dos espacios no homogéneos que lindan de manera no fronteriza y entre los cuales no hay reciprocidad posible. Lacan insiste en que el litoral abre un camino a pensar en dos espacios con lógicas diferentes. En este sentido debemos tomar los trabajos de Kristeva sobre artistas como Joyce, Céline, Artaud y otros en los que encuentra un conjunto de prácticas literarias que rompen la estructura del lenguaje, que subvierten, en definitiva, el orden simbólico desde los márgenes.

Este posicionamiento en los márgenes es posible leerlo como un modo no-todo respecto del orden fálico, algo escapa a ese orden a la hora de nombrar esta posición. La posición fronteriza y marginal es la que el orden machista ha otorgado a las mujeres a lo largo de la historia, santas o brujas. Resulta interesante pensar en la manera en que en la Edad Media, por ejemplo, se tomaba a las mujeres: el amor cortés las colocaba en el punto del ideal y la “despojaba” del cuerpo femenino al que prefería no enfrentarse, por lo que éste quedaba velado por la poesía. Hay un rechazo a lo femenino también en este abordaje, se la mantiene alejada y se la ama a la distancia a través de la palabra (Dante Alighieri y Beatrice, Petrarca y Laura).

Otra modalidad que tuvo lugar más tarde en la historia fue la quema de los cuerpos indomables de mujeres en la hoguera. Ambas son formas de rechazo y odio a lo femenino, una es sublimatoria, la otra podemos considerarla un pasaje al acto criminal. El cuerpo femenino y su goce son temas de interés para Kristeva que llega a afirmar que el verdadero sometimiento de la mujer viene más del lado de la maternidad, de la reproducción como fin, que del goce femenino.

Para recapitular, me gustaría insistir en que tanto Cixous como Irigaray en su abordaje por la diferencia piensan la escritura femenina como sujeta a la crítica de la esencia, mientras que Kristeva con la idea del margen nos abre a otra cosa, aunque ninguna de las tres puede, como es lógico salir del binarismo. Más adelante, la búsqueda de una vía de escape del binarismo por parte de los movimientos queer y sus derivas, retomará la idea de lo marginal como opuesto al centro, donde encuentran un espacio para la conjunción con las teorías post coloniales, a partir también de las observaciones que en los años 90 desarrollan en Estados Unidos Homi Bhabha y Gayatri Spivak, especialmente ésta última con su reflexión sobre el subalterno y el acceso a la voz. Tratan de encontrar una manera de abordar el feminismo a partir de otra lógica que se aleje de lo binario y sus relaciones de poder, para abrirse a otras realidades sociales y visibilizarlas.

Lacan: Lituraterra y el hallazgo del litoral

Como ya hemos señalado más arriba, en el lenguaje sólo encontramos una lógica binaria, un significante se define a partir de su diferencia con otro. Como bien desarrolló Saussure tomando el significante como unidad mínima, el ser hablante está condenado a moverse en la lógica binaria marcada por el par significante. Si un significante remite a otro y puede hacerlo de manera infinita, ¿cómo hallar en ese océano significante un lugar para la identificación? Es en esta imposibilidad en la que el sujeto del deseo inconsciente se topa con su paradoja ya que emerge precisamente como puro vacío en el intervalo entre dos significantes. Esta deriva metonímica puede encontrar, no obstante, una detención por la vía de lo que Lacan llamó Metáfora Paterna que permite alcanzar un sentido. Pero a partir del Seminario 9 Lacan va dejando ver que este mecanismo de detención no es en realidad suficiente. Hará falta llegar al desarrollo sobre el objeto a, que como bien muestra la lógica del fantasma, forma parte de la cadena significante pero no por completo.

Así llegamos al giro que da Lacan en los años 70, en concreto con su escrito “Lituraterra”, contemporáneo del seminario que dicta en 1971, De un discurso que no fuera del semblante. Allí Lacan da cuenta de su encuentro con la escritura japonesa y china en las que se apoyará para pensar la relación entre letra y significante sobre la base de sus desarrollos acerca del sujeto, el lenguaje, la estructura y el goce.

Recurre a dos términos que diferenciará con claridad para mostrar que “(…) la letra es el litoral (…). El borde del agujero de saber es lo que ella delinea”. Mientras que la frontera marca un confín entre dos territorios homogéneos, podríamos decir que pertenecientes al mismo orden, el litoral tomado de la imagen del agua que bordea la costa y deja huella, invita a pensar en dos espacios o zonas no recíprocas y heterogéneas.  

Para Lacan la diferencia radica fundamentalmente en que la frontera sostiene la reciprocidad, algo nos separa pero estamos en el mismo medio y podemos relacionarnos. La letra pensada como litoral, por el contrario, introduce la no reciprocidad, la heterogeneidad irreductible, abre a una diferencia que no se plantea en relación a otro elemento homogéneo, sino a una diferencia más bien absoluta. No se trata de una división dentro de un mismo terreno, sino de dos dimensiones heterogéneas que no se pueden integrar. El borde sirve para explicar también la relación entre los registros que son radicalmente distintos entre sí. La letra de lo escrito es, entonces, borde entre goce y saber. Por un lado, tenemos el campo del saber, S2, del otro, encontramos un agujero que es del orden del goce, de lo real. Por eso, ¿dónde se ubica la letra como litoral? En el punto mismo en que el saber termina y empieza algo que es de otra estofa. Podríamos decir que la letra y la escritura están más cerca de lo real, mientras que el significante queda del lado de lo simbólico.

El litoral, además, al evocar la imagen del agua que va lamiendo la tierra, apunta también a la erosión. Cuando se trata de la letra estamos ante una disolución, una erosión del sentido. Es importante esta idea de la escritura como erosión del significado, cierta desintegración. Joyce y su trabajo sobre la lengua inglesa podrían ser un ejemplo de ello. Si no hay saber sobre el goce, hay lo escrito como una desintegración del sentido que abre paso a otra cosa, otra moterialidad (palabra, materialidad y cuerpo, donde la escritura sería el único soporte del lenguaje).

El litoral hace posible, entonces, el pasaje de una lógica de la diferencia, que no logra escapar al binarismo, a una de la discontinuidad, y el pasaje del significante a la letra abre, asimismo, paso a la topología. Por eso Lacan recurre a los escritores para dar cuenta de este giro y afirma de Marguerite Duras que ella revela lo que él enseña. También se ocupa de la escritura china porque el trazo nunca es lineal, tiene en cuenta el vacío y los diferentes grados de consistencia. Ese trazo sería lo más cercano al borde del litoral.  

El Seminario 18 y el escrito “Lituraterra” que data de la misma época son el camino hacia las fórmulas de la sexuación que pueden ser abordadas precisamente desde la perspectiva del litoral: dos territorios no homogéneos. Lo masculino más ligado, a la frontera y a la delimitación. El lado femenino, por su parte, al introducir el no-todo respondería a la lógica del litoral. Más adelante, a partir de la introducción de los redondeles de cuerda, la letra irá perdiendo peso en la enseñanza de Lacan pero no deja de ser un referente que nos permite abordar la sexuación signada por el toque de lo contemporáneo.

Madrid, enero 2021

Lacan y el goce místico: aportes para el feminismo contemporáneo

Por Sofía Batko*

En la clase del 20 de febrero de 1973, Lacan afirma « [La femme] elle a, par rapport à ce que je désigne de jouissance de la fonction phallique, une jouissance supplémentaire », « c’est comme pour Sainte Thérèse – vous n’avez qu’à aller regarder à Rome la statue du Bernin pour comprendre tout de suite qu’elle jouit »[1]. Ninguna duda pues: el goce introducido por Lacan en este seminario, adquiere su consistencia teórica a partir de la analogía con una experiencia, la de la mística. Y por si fuera poco, la elección de la portada de la edición francesa del Seminario XX que representa “El éxtasis de Santa Teresa” esculpido por Bernini no hace más que confirmar la analogía. Goce místico, goce Otro, goce femenino: ¿se trata por lo tanto de lo mismo? Muchas cosas se han escrito acerca de las implicaciones de las fórmulas de la sexuación introducidas por Lacan en el seminario XIX y XX en materia de identificación sexual, de goces, de fantasma y deseo de cada sexo. Poco, sin embargo, se ha escrito acerca de la especificidad de esta analogía con la mística y sus consecuencias sobre las problemáticas del feminismo contemporáneo. Cabe por lo tanto preguntarse cuál es la utilidad de dicha operación teórica, cuál es su función: en otras palabras, qué nos aporta de nuevo o de diferente en relación con las fórmulas cuánticas. Y la hipótesis que aquí formulo es la siguiente: la analogía entre el goce femenino y el goce místico permite, si se lee detenidamente, operar un desplazamiento en la manera de pensar la problemática del feminismo, no ya como una cuestión de identidad femenina, sino como relativa al lazo social femenino y feminista.

Este trabajo tratará pues de llevar a cabo una lectura de las referencias místicas del seminario XX con el fin de arrojar luz sobre las implicaciones reales de la analogía entre ambas experiencias. Para ello, habrá que situar en primer lugar esta analogía dentro de un contexto de enunciación que corresponde a la reformulación de la diferencia sexual que lleva a cabo Lacan en los años 70. Solo así se podrá analizar el sentido teórico y práctico de la analogía con el goce místico, permitiendo localizar su originalidad. En último lugar, se explicará cómo la nueva definición de la mística puede contribuir a pensar el problema del colectivo feminista.

I De la mascarada femenina a la mística

Para poder entender las nuevas aportaciones que hace Lacan en los seminarios XIX y XX, conviene rebobinar y comentar brevemente la primera teorización de Lacan sobre la diferencia sexual y la posición femenina. Ésta entra en juego a finales de los años 50, en particular en el año 1958 en el que cabe destacar tres textos fundamentales para entender esta primera teoría. Estos son “La significación del falo”, “Ideas directivas para un Congreso sobre la sexualidad femenina” y la clase del seminario del 5 de marzo de 1958 del Seminario V. Lacan introduce aquí un primer abordaje de la diferencia sexual como diferencia de posiciones en relación al significante fálico, en tanto éste es significante de la falta y del deseo (del Otro). Hombre y mujer constituyen dos maneras de insertarse en la cadena significante – dos maneras de desear. « [Les faits cliniques] démontrent une relation du sujet au phallus qui s’établit sans égard à la différence anatomique des sexes ». Si Lacan aquí admite una diferencia « anatómica entre los sexos » – se entiende universal –, el significante “falo” se presenta como necesario para ambos: el falo, como lo que marca una falta, determina la estructura de todos los sujetos – ya se identifiquen como hombre o mujer. Sin embargo, Lacan distingue dos posiciones en relación al falo como significante de la falta: ser o tener.

Dado que estas posiciones son “semblantes”, el hombre cree o hace como si tuviera el falo (objeto que al otro le falta) y la mujer hace como si lo fuera. Lo curioso es que la relectura de Lacan lleva a considerar la posición femenina en relación al falo como doble: ella puede elegir llevar la máscara de la feminidad, o decidir tener el falo, y estar en posición “hombre”[2]. Hay que admitir aquí que, si bien Lacan da cuenta de la relación entre los sexos como de una “puesta en escena”, el hecho de conservar esta estructura binaria (y heterosexual) muestra la rigidez de las teorías del psicoanálisis en cuanto a la posibilidad de incluir identificaciones no binarias. Los sujetos se dividen, para Lacan, en dos categorías (simbólicas y no biológicas): hombre y mujer, que implican diferentes posiciones respecto de la castración. Pero, ¿y si estas categorías o “semblantes” no fueran, al fin y al cabo, tan rígidos como parecen? La introducción de un goce “suplementario”, o “más allá” del goce fálico en el seminario XX permite señalar una inconsistencia en la supuesta solidez de la diferencia sexual binaria que opera en la teoría del psicoanálisis. De hecho, el concepto – confuso y opaco – de “goce Otro” que fuera formulado por los psicoanalistas lacanianos millerianos no se entiende sino por su función: se trata de un operador que establece un límite a las identificaciones sexuales en tanto éstas son el sustento de la “no‑relación sexual”. Esto es, el goce Otro en tanto límite interno al orden fálico como estructura de la relación.

Si en 1958, Lacan situaba la diferencia sexual como una diferencia de posiciones respecto al deseo, la introducción de la fórmulas de la sexuación desplaza la cuestión de las identificaciones sexuales, pero no como se suele creer. No se trata de teorizar una nueva diferencia asimétrica entre dos maneras de gozar (según el sexo) sino de señalar mediante la introducción de un goce diferente, el límite del primero, fálico. No se trata, pues, de una nueva manera de pensar la diferencia sexual que sustituye o invalida la primera, ya que el goce diferente del goce fálico no se define por su contenido teórico sino por su función (contenido práctico): se trata de un operador que redefine los límites del goce que se presenta como fálico. Este punto solo puede ser elucidado mediante un análisis de la analogía con el goce místico, que constituye un abordaje distinto al que proponen las formulas de la sexuación.

Así pues, si el goce otro introduce un límite al goce fálico, entonces cabe preguntarse qué posibilidades nos ofrece este otro goce. Para ello, detenernos en la mística será fundamental si se quiere determinar el alcance de este concepto.

II ¿Qué es el goce místico?

La tradición occidental ha considerado la mística cristiana como un fenómeno individual, singular y excepcional. Herética para los teólogos, de naturaleza histérica para los médicos del siglo XIX, la mística ha ocupado siempre un lugar por fuera de las lógicas de la razón. La analogía que introduce Lacan en el seminario XX puede leerse dentro de este mismo marco: el goce femenino es inefable, quedando así por fuera de la simbolización. Esta línea de lectura conduce fácilmente a una conclusión relativamente misógina de la teoría de Lacan que excluiría así a las mujeres del ámbito del discurso. Por otro lado, el interés teórico de una idea de este tipo es relativamente limitado: abogando que el goce Otro es inefable e inabordable como tal, lo convierte en un objeto que queda por fuera de nuestra comprensión, del que no se puede decir ni teorizar nada.

Durante las últimas jornadas organizadas por la Ecole de la Cause Freudienne en torno al tema de “Las mujeres en el psicoanálisis”, Catherine Lazarus-Matet intervino sobre la relación entre goce Otro y goce místico para afirmar que “el goce Otro no se inscribe en el significante sino en el cuerpo” y que “Santa Teresa se encuentra congelada en un éxtasis de mármol”. “Congelada” no me parece el término adecuado para calificar la postura de una de las escritoras más importantes de la literatura española, cuyo legado da cuenta más bien de un dinamismo literario, social y político sin precedentes para una autora mujer del siglo XVI.

Ahora bien, si en lugar de entender el goce místico como un fenómeno inefable lo pensamos más bien como una modalidad discursiva diferente, la cosa cambia. La pregunta no sería tanto “¿de qué gozan los místicos?” sino más bien “¿cómo dan cuenta de este goce?”. No se trataría pues de abordar el objeto del discurso místico sino su modalidad: la mística como práctica discursiva singular. Para ello, conviene primero tomar distancia respecto del imaginario social que acompaña a los místicos (carácter solitario, espiritualidad, carácter inefable de las experiencias, etc.). Tomémonos pues en serio el discurso de los místicos mediante una lectura atenta de sus escritos, en particular los de los autores que Lacan menciona en su seminario – sin tomarse la molestia de citarlos –: Santa Teresa de Jesús y San Juan de la Cruz.

Podemos así afirmar que:La mística no es una teoría o una idea sino esencialmente una práctica, y como tal, la pregunta central es ética, más que ontológica (u onto‑teológica). Un ejemplo de ello son las numerosas metáforas utilizadas por Santa Teresa de Jesús para dar cuenta de la práctica reformista que desarrolla, por ejemplo, la metáfora del huerto en el capítulo 11 del Libro de la Vida. La mística de estos autores se presenta como una modalidad (¿Cómo se debe regar el huerto? Y Teresa responde que hay cuatro maneras). La pregunta es pues ética– incluso hasta política.

1. Se trata esencialmente de una práctica discursiva (una manera de hablar ligada a una manera de hacer). El historiador jesuita Michel de Certeau narra en su libro La fable mystique la manera en la que la mística adquiere autonomía dentro del ámbito del catolicismo a partir del siglo XVI. Esta autonomía se adquiere mediante la delimitación de una serie de reglas tácitas, éstas son prácticas discursivas.

La mística se convierte pues en un uso–“usage”[3]–, un estilo particular de la lengua y de la palabra. El uso de la lengua que hacen los místicos carmelitas es casi una manera de “jugar” con el discurso mediante reglas implícitas. Una de ellas consiste en legitimar el discurso a partir de una experiencia – y no de un saber – haciendo del cuerpo el lugar del que emerge la palabra. El místico evoca este aspecto mediante una serie de metáforas de lugar que evocan el alma mediante imágenes como la del castillo, las moradas[4], el huerto, la fuente o la bodega[5].

2. Lo que está en juego no es tanto la producción de un discurso sobre Dios, como objeto de conocimiento, sino más bien una práctica discursiva que da cuenta de la manera mediante la cual entrar en relación con Dios como partenaire. Por ello, la práctica mística se fundamenta en la experiencia subjetiva (de ahí la importancia del cuerpo como “sitio” dónde puede tener lugar el encuentro) y no en el saber de la teología.

Teresa de Jesús, por ejemplo, opone explícitamente el saber de los “hombres de tomo y letras” a la ignorancia de “las mujeres y los que no tienen letras”[6]. Esta ignorancia aparece como una verdadera virtud mística; « Como no tenemos letras las mujeres, todo esto es menester para que entendamos con verdad que hay otra cosa más preciosa, sin ninguna comparación, dentro de nosotras que lo que vemos por fuera. »[7]

Descompletar el saber conduce, pues, a estos autores a pensar de qué otra manera se puede entender la relación amorosa. 

3. ¿Qué es el amor místico?

El amor místico se presenta como una modalidad de la relación amorosa en la que el elemento fálico no interviene como mediador entre las partes. Se trata así de una relación que no adopta la forma de la “comédie” y del “paraître”. En su lugar, San Juan de la Cruz da cuenta sistemáticamente de una relación imposible y de la contingencia como única modalidad posible del encuentro. En realidad, la “fusión mística” de la que tanto se habla no existe como tal en la mística carmelita, ya que el partenaire está ausente. El Cántico Espiritual de San Juan de la Cruz da cuenta de este aspecto fundamental de la mística carmelita: y es que el encuentro no es más que un momento efímero, el resto muestra más bien de lo que Lacan llamaba “ratage” – fracaso. Michel de Certeau ha señalado la importancia del oxímoron como figura estilística que simboliza precisamente esta ausencia ya que “muestra lo que no dice. La combinación de dos términos se sustituye a la existencia de un tercero, declarándolo así ausente […] Se trata del lenguaje en tanto que apunta al no‑lenguaje”[8]. La mística da cuenta pues de la ausencia del Otro, de la imposibilidad de absorber al Otro en el Uno, reconociendo así su carácter fundamentalmente heterogéneo. Es aquí donde el goce místico puede entrar en juego como una alternativa al goce fálico: ya que nos indica una modalidad de la relación en la que el partenaire no queda reducido exclusivamente a un objeto de goce – “la jouissance phallique est jouissance d’une partie du corps de l’autre” dice Lacan en el Seminario XX.

La mística carmelita a partir de la cual Lacan introduce un goce alternativo al fálico determina un “savoir‑faire”, esto es, un saber hacer con el otro (el partenaire) que admite la imposibilidad y la contingencia como modalidades constitutivas de la relación.

Pensar la experiencia mística, no como un fenómeno metafísico, sino como una manera de abordar al otro permitirá pues otorgar un sentido práctico y político a la analogía de Lacan.

III. Del feminismo de la identidad a una erótica política

A partir de lo que hemos planteado, podemos redefinir el goce Otro como un operador a partir del cual pensar alternativas al feminismo de la identidad.

En los últimos cuarenta años, el feminismo teórico ha orientado sus problemáticas entorno a la cuestión de la identidad sexual. La idea de una autonomía del género con respecto al sexo introducida por la queer theory ha operado un giro dentro del feminismo (tanto teórico como político) que ha llevado a cuestionar una serie de presupuestos de la teoría feminista de los años 70[9]. El más importante es quizás la idea según la cual la mujer existe objetivamente como categoría capaz de devenir sujeto político estable del feminismo, entendido como lucha social y política. La teoría queer se ha encargado de desmantelar los presupuestos naturalistas detrás de esta idea; los estudios decoloniales – y en particular la introducción de las teorías de la interseccionalidad – han planteado la importancia de variables como la raza, la clase social, la orientación sexual, etc., que permiten entender la complejidad de las identidades sexuales. Sin embargo, la cuestión del colectivo político se torna problemática dada la pluralidad y la heterogeneidad mediante la cual se aborda la identidad. Ya que la identidad de un sujeto no precede a su inscripción en una serie de dinámicas sociales, ¿cómo determinar un suelo común capaz de constituir un colectivo político? ¿Sobre qué base construir un colectivo feminista? Esta crisis de la noción de identidad ha llevado a la teórica Chantal Mouffe a introducir en su lugar el término de “posiciones de sujeto”[10], con el que insiste en el carácter difuso, plural y precario de todo sujeto político. 

La propia Judith Butler, impulsora de la queer theory, subraya esta dificultad en su segundo libro Bodies that matter, respondiendo así a las críticas con respecto a las tesis expuestas en Gender Trouble. Acerca del problema de las identidades, Butler nos indica: « As much as it is necessary to assert political demands through recourse to identity categories, and to lay claim to the power to name oneself and determine the conditions under which that name is used, it is also impossible to sustain that kind of mastery over the trajectory of those categories within discourse. »[11]. Si en Gender Trouble, Butler se posicionaba a favor de una proliferación de las identidades queer – esas identidades en las que la performance de género no corresponde con el sexo asignado y que, por ello, manifiestan explícitamente el carácter socio‑histórico del género –, Bodies that matter subraya la dificultad del problema político que supone la búsqueda de una identidad estable (incluso cuando estas identidades son marginales[12]). Si bien ha sido y sigue siendo fundamental reivindicar una identidad sexual para los sujetos cuyas orientaciones y prácticas sexuales han sido tradicionalmente reprimidas (pensemos en los sujetos trans y no binarios, en las/los homosexuales, en las prácticas como la sodomía, el SM y bondage, el uso de sextoys, etc.), creo que la identificación no constituye una base suficiente para la construcción de un colectivo. Considero que es importante pensar el colectivo mediante un modelo alternativo, que ponga en cuestión precisamente la pretensión de los semblantes de crear una identidad de grupo – cuya existencia es, en el fondo, siempre parcialmente ficticia.

Frente a la idea de una identidad feminista – y no femenina – propongo pensar el colectivo mediante el paradigma de la erótica – pero de una erótica política. Esta modalidad no sustituye a un feminismo de la identidad sino que lo enriquece. Es decir que permite pensar el colectivo más allá de la ficción de una identidad común.

Para ello, partiré del modelo del amor que encontramos en la mística carmelita y que se hace eco del “nuevo amor” que Lacan introduce en los últimos años de su enseñanza. La pregunta no es, como en el  caso de la mística, ¿qué somos en tanto grupo? Sino más bien ¿cómo hacer grupo? Y esto nos permite evitar caer en una forma de esencialismo psicoanalítico. No por casualidad Lacan se refiere en el seminario XX a los místicos carmelitas, una rama de la mística nupcial, en la que el concepto que prima es el amor, y no el intelecto. De esta manera, Lacan consigue articular en los últimos años de su seminario tres conceptos: lo femenino, el amor y el no‑saber (que ilustran las referencias a la mística).

En un texto de su último período, “Nota Italiana”, Lacan define el fin de análisis como “la invención de un saber” por parte del analizante y la constitución de “un amor más digno”[13]. Este “amor más digno” hace referencia a lo que llamó en el seminario XX “un nuevo amor” parafraseando el poema de Rimbaud “A une raison”. « L’amour, c’est dans ce texte le signe, pointé comme tel, de ce qu’on change de raison ». ¿Cambiar de “razón” no es una manera de optar por una modalidad alternativa en la relación –de amor– con el otro?

Este “nuevo amor” “más digno” es, en mi opinión, una modalidad del amor próxima a la relación de los místicos carmelitas con su partenaire Dios, una modalidad de la relación que no se sostiene en la “comédie” o “paraitre” – en el teatro o la “puesta en escena” fálica a la que Lacan se refería en “La significación del falo”.

Esta modalidad del amor puede entonces servir de modelo para pensar el colectivo por fuera de una lógica de las identificaciones. Y considero que el feminismo es un ejemplo paradigmático de cómo esta modalidad de la relación puede constituir una opción política. Una erótica política feminista tendría entonces como base el rechazo parcial de las identificaciones fálicas, y asumiría la imposibilidad de la relación como constitutiva del lazo. La contingencia sería así su “lógica” (si bien este término es erróneo ya que la operación que permite el goce Otro consiste precisamente en introducir un límite a una “lógica” interna inmutable y absoluta).

El modelo del convento de las carmelitas descalzas fundado por Teresa de Jesús tiene como objetivo sostener el lazo de amor entre las hermanas, dando lugar de esta manera a una articulación entre la libertad de espíritu individual (fundamental para la práctica de la mística) y la permanencia del colectivo, central en la reforma teresiana.

«Desasiéndonos del mundo y deudos y encerradas aquí con las condiciones que están dichas, ya parece lo tenemos todo hecho y que no hay que pelear con nada. […] Y hanos hecho gran merced, que en esta casa lo más está hecho, puesto que este apartarnos de nosotras mismas y ser contra nosotras, es recia cosa, porque estamos muy juntas y nos amamos mucho.»[14].

La libertad de pensar un modelo alternativo de convivencia implica “seguir peleando”. Dicho de otro modo, tenemos que empezar por pensar los colectivos políticos como proyectos inacabados, siempre en falta y sometidos a su proprio límite. En su comentario de la obra de Roberto Esposito, Etienne Balibar afirmaba que « la democracia está siempre por venir », es decir, que la democracia no es un modelo político concebido a priori, sino un proceso político (es decir colectivo) que se sostiene mediante su propia inconsistencia. Apliquemos esto pues al ámbito de la lucha feminista, pensándola más bien como orientada por la pregunta de nuestros modos de relacionarnos y de construir proyectos comunes: en resumen, el feminismo como una modalidad posible de la actividad política. .

Se trata aquí de una breve reflexión que permite mostrar cómo el psicoanálisis dispone de conceptos cuyo interés político solemos a veces pasar por alto. La analogía mística del seminario XX es un ejemplo que permite, al menos en un plano teórico, vislumbrar una alternativa a un modelo sometido hoy a críticas y paradojas pero sin el cual este desarrollo no habría sido posible. Por ello, el interés teórico del psicoanálisis pierde fuerza sin una articulación con el feminismo teórico, los estudios decoloniales, y en general las filosofías posmodernas.

En el primer capítulo de su libro Psicoanálisis y feminismo, Jane Flax explica acerca de una articulación entre el psicoanálisis, la teoría feminista y las filosofías posmodernas “Hay al menos tres objetivos que motivaron su evocación: un deseo de captar ciertos aspectos de la textura de la vida social en el Occidente contemporáneo; la fascinación por las cuestiones del conocimiento, el género, la subjetividad y el poder, y sus interrelaciones; y el deseo de explorar el modo como podrían escribirse las teorías posmodernas : sin autoridad, con final abierto y orientadas hacia el proceso.” Treinta años después de haber sido escritas, estas palabras describen un proyecto que se ha vuelto más que nunca fundamental. Y es que no se trata ya solo de un proyecto teórico (universitario), como quizás pudo pensarlo su autora, sino de un proyecto que a nivel político detiene un potencial transformador.

Sofía Batko. Máster en filosofía y psicoanálisis.

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[1] Jacques Lacan, Le Séminaire Livre XX: Encore, Paris, Ed. du Seuil, 1975, 132 p.

[2] Esta es la lectura que Lacan propone del célebre caso presentado por la psicoanalista Joan Riviere en “Womanliness as Masquerade”. Joan Riviere, « Womanliness as Masquerade », International Journal of Psychoanalysis, 1929, vol. 10.

[3] “Usage” no significa exactamente uso: se trata más bien de una palabra que señala el carácter práctico de un cierto uso, “manera de emplear”.

[4] Teresa de Jesús, Las Moradas, Barcelona, Juventud, 2000.

[5] San Juan de la Cruz, Cántico espiritual y Poesía completa, Barcelona, Crítica, 2002, 864 p.

Luce López Baralt explica como la noche de San Juan de la Cruz es una metáfora de lugar y no de tiempo, mediante la cual es místico indica un movimiento hacia el interior, lugar de encuentro con el Amado. Luce López-Baralt, « San Juan de la Cruz: ¿Poeta del amor divino o poeta del amor humano? », AIH. Actas, 1995, XII.

[6] Teresa de Jesús, Capítulo XIII, Libro de la vida, Madrid, Cátedra, 1979, 483 p.

[7] Teresa de Jesús. Camino de Perfección. Capítulo XXVIII

[8] De Certeau Michel, La fable mystique, XVI‑XVIIe siècle. Gallimard. 1982. p. 198‑199

[9] Los dos libros considerados como fundadores de la teoría queer son El género en disputa de Judith Butler y Epistemología del armario de Eve Kosofsky Sedgwick, publicados ambos en 1990.

[10] Mouffe Chantal, « Quelques remarques au sujet d’une politique féministe », dans : Annie Bidet‑Mordrel éd., Les rapports sociaux de sexe. Paris cedex 14, Presses Universitaires de France, « Actuel Marx Confrontations », 2010, p. 142‑151. DOI : 10.3917/puf.colle.2010.01.0142. URL : https://www‑cairn‑info.proxy.rubens.ens.fr/les‑rapports‑sociaux‑de‑sexe‑‑9782130584742‑page‑142.htm

[11] Judith Butler, Bodies that matter: on the discursive limits of « sex », Abingdon, Oxon ; New York, NY, Routledge, 2011, 219 p.

[12] La trayectoria del término queer en los últimos treinta años es un perfecto ejemplo de la manera en la que un concepto cuyo interés se basaba en la fuerza crítica y subversiva (inversión y reapropiación de un proceso de estigmatización de los sujetos homosexuales y no binarios) puede transformarse con el tiempo en una identificación sexual que reproduce las mismas normas contra las que en su momento quiso rebelarse. Sobre la evolución del término queer ver la entrevista a Teresa de Lauretis. Eléonore Lépinard, Pascale Molinier et Teresa De Lauretis, Entretien avec Teresa de Lauretis, https://www-cairn-info.proxy.rubens.ens.fr/revue-mouvements-2009-1-page-84.htm, (consulté le 13 mai 2020).

[13] Jacques Lacan, «Note Italienne», Autres écrits, Paris, Editions du Seuil, 2001, 609 p.

[14] Teresa de Jesús, Capítulo X, Libro de las fundaciones, Burgos, Monte Carmelo, 2011.

Una política más allá del discurso: síntoma y forma de vida.

José Enrique Ema

“Verdadero y falso es lo que los hombres dicen (…). Esta no es una concordancia de opiniones, sino de forma de vida.”

Ludwig Wittgenstein.

La construcción sintomática de la realidad social.

Toda propuesta política se sostiene sobre alguna teoría implícita acerca de la naturaleza de la realidad social y sus posibilidades de cambio. Así, un orden dado estará más profundamente asentado cuanto más sea considerado como necesario, no contingente, cuando sea imposible de imaginar otra alternativa. Por eso la política entendida como creación de posibilidades necesita en alguna medida ampliar el campo de lo contingente, debilitar el carácter necesario del orden dominante. Pero a la vez, si quiere transformar el mundo realmente existente deberá reconocer y conectar con lo que en éste funciona como necesario (e igualmente, para hacer durables las transformaciones políticas, estas deberán ser consideradas como necesarias por amplios sectores de la población).

Este desplazamiento de fronteras entre necesidad y contingencia es clave para la política. Por ejemplo, para determinadas concepciones feministas el sexo no obedece a una naturaleza necesaria, sino a una trama contingente de relaciones de poder que pueden y deben modificarse para ampliar las prácticas de libertad. Por el contrario, para algunas posiciones conservadoras, los diferentes roles sexuales corresponden a la misma naturaleza, necesaria, de las cosas, y así tienen que permanecer si no queremos extender el caos y el desorden en la vida social.

Pero no debemos simplificar en exceso este interjuego entre necesidad y contingencia. Encontramos en el psicoanálisis, fundamentalmente en los desarrollos de Jacques Lacan, una original forma de entenderlo. Pensemos, por ejemplo, en la misma diferencia sexual. Para el psicoanálisis el sexo no es una esencia natural. No hay un destino sexual dado de antemano para cada individuo, sino un proceso de vicisitudes contingentes. Este proceso pasa por determinadas elecciones (fundamentalmente inconscientes) que hacen que un individuo, en algunos casos en contra de las convenciones sociales (incluso aquellas que se refieren a la biología) asuma un género. Esta contingencia que habita en la sexualidad no implica la posibilidad de su moldeamiento a voluntad. Esa posición sexuada que se ha constituido como resultado de un proceso contingente puede funcionar para cada sujeto como realidad necesaria, no tan fácilmente modificable. Y esto ocurre porque esa posición sexuada “elegida” por cada sujeto le permite proveerle algo que sí es necesario para él o ella: una cierta consistencia existencial cuando esta no está garantizada por ninguna esencia, naturaleza o determinación estructural.

Este mismo modo de abordar la constitución subjetiva y la interrelación entre contingencia y necesidad se extiende más allá de la sexualidad. Todo el complejo proceso de convertirse en un sujeto con sus cualidades singulares es construido “artificialmente”, no existe un programa de instrucciones necesarias dadas de antemano. Pero a medida que ese proceso va cristalizando en un modo de estar en el mundo, ese modo puede fijarse para cada sujeto como su propia naturaleza, necesaria, ya no tan contingente o modificable. El término que el psicoanálisis emplea para referirse a esta invención particular que cada sujeto encuentra para sostener una posición en la vida es el de síntoma.

Pues bien, así como el síntoma funciona para el psicoanálisis como la “sustancia” que da consistencia a la vida de los sujetos, podemos pensar en los procesos de constitución del orden social de un modo sintomático similar. Los elementos que socialmente cristalizan como un orden hegemónico determinado, no son solo el resultado de determinadas condiciones históricas, contingentes, relaciones de poder, etc., sino que son movilizados también por un empuje necesario a encontrar alguna forma de consistencia social que ofrezca un lugar a los sujetos que habitan en ella. El síntoma es para el sujeto lo que una determinada configuración hegemónica es para la vida social, una articulación originariamente contingente de elementos que procuran una cierta estabilidad necesaria a la sociedad. Y una vez que esta articulación alcanza un cierto éxito hegemónico/sintomático, esta podrá funcionar como el orden normal y natural de las cosas. La construcción de la realidad social es, por tanto, una construcción sintomática.

Verdad, síntoma y evidencia empírica.

Por más que un síntoma nos pueda parecer inadecuado, sin él no habría sujeto ni orden social. Atender a esta función del síntoma implica no buscar por encima de todo corregirlo (como si no fuera más que un error), hacerlo desaparecer (tomándolo como nada más que un exceso que empeora el buen funcionamiento general) o evitarlo (como si pudiera haber una forma de funcionamiento no sintomática). En política se trataría de no tomar las posiciones políticas como error o falsedad, sino de escuchar e indagar sobre la función sintomática que cumplen. ¿Qué formas de consistencia, pertenencia colectiva, reconocimiento, aspiraciones u horizontes de futuro se están encarnando en esa posición?

Podemos reconocer a lo largo de la historia cómo en los momentos de crisis los discursos y propuestas que ofrecen un algún principio interpretativo del presente pueden desempeñar un papel sintomático. Cuando los marcos compartidos, las regularidades instituidas y las certezas se debilitan, algunas propuestas pueden convertirse en un modo de salida a esa crisis, incluso aunque vayan en contra los “intereses objetivos” de los sectores sociales que finalmente los aceptan y apoyan. Pensemos, por ejemplo, en una determinada formación sintomática que justifica una lectura punitiva de la “seguridad ciudadana” y la exclusión de determinados sectores de la población azuzada con frecuencia con discursos de miedo y odio al otro. Podemos señalar su falsedad ofreciendo datos o explicar su incorrección planteando principios éticos alternativos, por ejemplo. Pero si un discurso securitario logra encontrar un lugar de aceptación es porque es capaz de conectar con alguna “verdad sintomática” en la vida cotidiana. Por eso, observamos con frecuencia como el síntoma es refractario a “la verdad” de los datos objetivos. Efectivamente, lo que está en juego aquí no es tanto la racionalidad de los datos como la de la posición sintomática que se sostiene, incluso en contra de cualquier evidencia empírica. Quizá sea esto lo que haya que señalar o denunciar; no tanto, o no solamente, el dato empírico equivocado, sino también la verdad del funcionamiento sintomático de una posición que logra encontrar o inventar en la realidad “evidencias” que confirman lo que ya está decidido de antemano. [1]

Más allá del discurso: síntoma y formas de vida.

El síntoma es construido, podríamos decir “discursivamente construido” (en la medida en la que la posición sintomática no se da al margen de la significación y los códigos del contexto social). Pero el síntoma no procura sentido únicamente. Supone un modo de goce [2], que, aunque no es completamente separable del discurso tampoco puede ser reducido a mera significación, ideas, al modo como interpretamos la realidad, etc. Al contrario, si hay goce es porque no todo se puede reducir a la significación. Hay afectos y pasiones precisamente porque el sentido no puede gobernarlo todo. De este modo podemos considerar nuestras formas de vida como las componendas mediante las que tratamos de organizar nuestro goce, siempre imposible de ser ordenado y regulado completamente por dispositivo alguno, ya sea social, político o psicológico.

Podemos ver sí, cómo el discurso construye “positivamente” la realidad, en el sentido de poner en ella algo de determinada manera. Pero el discurso también funciona “negativamente”, camuflando y ocultando. Por ejemplo, cuando en algunos casos la aceptación formal de un discurso feminista puede funcionar como coartada que evite llevar a la práctica sus principios y propuestas. No es solo que el discurso no llegue a aterrizar en el suelo de la práctica, es que además puede funcionar activamente para impedir que esa práctica se haga posible como forma de vida. Podríamos encontrarnos entonces con un excelente edificio discursivo que sirve precisamente para bloquear en la práctica aquello que predica. No se trata de lo que el discurso dice, las versiones del mundo que construye, sino también de su papel en la práctica, en las posiciones sintomáticas y las formas de vida que ayuda a sostener.

Entonces la indudable atención política a las prácticas de significación debe ser contemplada desde el marco más amplio de las transformaciones de las formas de vida en su dimensión sintomática. No podemos renunciar a los eslóganes, los diagnósticos y las propuestas, pero sin dejarlo todo en sus manos como si las transformaciones políticas pudieran únicamente orientarse a golpe de ingeniería discursiva, como si los modos de goce pudieran ser definitivamente gobernados por la palabra. Por eso los diagnósticos, las propuestas y los marcos interpretativos funcionan políticamente si finalmente pasan la prueba subjetiva de su función sintomática. Por eso una transformación política, informada de la necesidad de conectar con las formas de vida de la vida cotidiana, el día a día en el que se hacen efectivas las relaciones de poder que se aspiran a cambiar, no puede ignorar los vericuetos de la constitución subjetiva que el psicoanálisis nos enseña. El modo como la heterogeneidad y la contingencia se fija sintomáticamente como necesidad para los sujetos, aun sin lograr cancelarse como destino.


[1] Santiago Abascal (SA), líder del partido de ultraderecha VOX decía en una entrevista: “-[Pregunta] ¿Cuánta fue la inmigración ilegal en 2017 en España? -[SA] No lo sé…- [Pregunta] El 4,5% del total, según Interior. ¿No están engordándolo? -[SA] Ponemos en cuarentena los datos, porque creemos que hay una clara intención de llamar a la inmigración masiva y que hay también una determinación de gente como George Soros de financiarlo. -[Pregunta] Dice que la mayoría de quienes roban a las abuelas son extranjeros. ¿Es un dato, una convicción? -[SA] Es una convicción que nace de la observación de las noticias”. http://www.elmundo.es/cronica/2018/10/14/5bc1d446268e3e567f8b460b.html

[2] El término de goce (jouissance), utilizado por Jacques Lacan, se refiere a la satisfacción de la pulsión. El goce siempre está presente empujando y movilizando al sujeto, pero le procura una suerte de placer ambivalente porque puede ser perturbador y excesivo. El goce nos aleja del ideal de una naturaleza humana que aspira a la felicidad como reposo y armonía. Así, el modo singular y particular de cada sujeto de vérselas con su goce, su modo de goce, fundamenta materialmente su posición en el mundo.

La edad de los poetas y la edad de la política.

 

 

Por Alberto Moreiras.

Todos partimos de una posición existencial específica, esto es, de una situación personal o autográfica concreta, que es la que no podemos evitar y que determina —querámoslo o no— nuestro acercamiento al problema, cualquiera que sea.  En otras palabras, por más que Alain Badiou diga enfáticamente que la filosofía “nunca es una interpretación de la existencia” (Manifiesto 142), no podemos proceder a su afirmación o negación más que existencialmente.  Y a mí me interesa existencialmente, más que autodeterminarme como filósofo, antifilósofo, infrafilósofo, o simplemente aficionado a todo ello, pensar el inmenso problema de la relación entre pensamiento y política.  Modestamente, quiero presentar algunas reflexiones, en el marco del tratamiento del tema antifilosófico por Alain Badiou, a propósito del heideggerianismo y de la deconstrucción, de la teoría de la hegemonía en Ernesto Laclau y de la noción de política en el mismo Alain Badiou.[i]  Me interesa reivindicar la antifilosofía contra, por un lado, todo intento de refundación metafísica y, por otro, contra su disolución en una pretendida praxis política entendida como única posibilidad de pensamiento (que viene a ser la posición dominante hoy, aunque no reconocida como tal).

Tanto Badiou como Laclau insisten en las nuevas condiciones que el llamado “capitalismo globalizado” impone para un pensamiento político de izquierdas.[ii]  Badiou insiste en que solo una idea comunista, o neocomunista, que pueda desatar una militancia fiel y eterna, tendrá suficiente fuerza como para permitir una oposición al capitalismo capaz de convertirlo en historia, mientras que para Laclau la teoría de la hegemonía se confunde con la posibilidad política misma y, así para él, no hay más opción que la de buscar alianzas equivalenciales necesariamente contingentes y temporalmente finitas entre segmentos sociales que puedan construir formaciones de poder anticapitalista.[iii] Determinar cuál sea en todo ello el papel de una infrafilosofía existencial, pensable en el legado posfenomenológico, me parece cada vez más urgente —pongamos que ni el comunismo advendrá ni tendremos interés alguno en nuevas formaciones hegemónicas a menos que tanto comunismo como hegemonía traigan consigo nuevos modos de entender la relación con la existencia, lo cual también incluye la relación con la política.[iv] Uno de los problemas más obvios en la historia reciente de la izquierda mundial es que, a su carencia real de programa tanto político como económico, hay que añadirle un carisma un tanto miserable, y esta es una carencia que la política por sí misma es incapaz de resolver.  Si la filosofía, en su encarnación metafísica, ha tenido cierta y poderosa hegemonía en Occidente durante milenios, nos incumbe radicalmente examinar hoy cuál es el estatuto de tal hegemonía—y concretamente el problema de si se tratará ya de una hegemonía muerta, una hegemonía sólo para zombies, y capaz de arrastrar consigo, hacia la muerte, a toda política desapercibida.  En ese espacio o en esa tesitura nace o vive la antifilosofía.

En la primera de sus contribuciones a la conversación en la llamada Conferencia de Heidelberg de 1988, convocada para discutir las revelaciones en el libro de Víctor Farías Heidegger y el nazismo, Derrida va al grano.  No se centra en lo fácilmente criticable, que es el neoliberalismo incipiente en la Europa de 1988, sino más bien en la socialdemocracia que era todavía central en los estados del occidente europeo y también para la construcción retórica de la Unión Europea.  Dice Derrida: hay “un discurso social-democrático cuyos valores referenciales son los derechos del hombre, la democracia, la libertad del sujeto. Pero este es un discurso que es consciente de que permanece filosóficamente muy frágil, y que su fuerza de consenso en el discurso político oficial, o en otros lugares, descansa en axiomas filosóficos tradicionales que son . . . en cualquier caso incapaces de lidiar con aquello que se les opone” (Derrida, en Conférence 64). Esas palabras de Derrida han acumulado relevancia en los últimos años y ya no nos va a servir invocar las certezas de un retorno a los fundamentos del discurso democrático tal como fueron producidas por la Ilustración europea y norteamericana. No se trata ya de que no exista la posibilidad de tal retorno porque el pensamiento que va de Nietzsche en adelante, poco tolerante de las piedades meramente ilustradas o liberales, apenas puede ningunearse ni barrerse debajo de la alfombra.  Se trata sobre todo de que, para mejor o para peor, el legado de la Ilustración no ha dejado de fallarnos durante buena medida de los últimos doscientos cincuenta años, que ya son muchos años.  Sí, desde luego, las posiciones heideggerianas resultan amenazantes para los piadosos que no dejan de confiar en la autoridad de la razón liberal.  Pero creo que todos esos bien pensantes, a buen recaudo en su opinión del riesgo fascista y de la equivocación garrafal, los únicos responsables en el corral, contra la irresponsabilidad infinita de todos aquellos a los que Lukács denunciaba como bandidos contra la razón, va siendo hora de que empiecen a preguntarse si su cacareada responsabilidad no encubre una dosis excesiva de auto-engaño.  Para Derrida, en sus palabras de 1988, la responsabilidad política del presente no puede evitar las preguntas que plantea Heidegger; dice que, de hecho, no hay responsabilidad política real hoy sin una apertura real a los peligros del discurso heideggeriano. Cito: “confiar en las categorías tradicionales de responsabilidad me parecería, hoy, precisamente, irresponsable” (68).

Así, el concepto kantiano, cuya premisa es una ley moral cuya adopción garantizaría la libertad humana y, por lo tanto, una noción sustantiva del sujeto de la política, a pesar de que fue plenamente integrado (por el discurso filosófico) a la axiomática de la democracia, no pudo prevenir Auschwitz ni ninguno de los horrores del imperialismo europeo de los siglos XIX y XX, para no hablar de los horrores del capitalismo globalizado actual. No ha evitado tampoco la potencialmente terminal devastación de la tierra bajo regímenes liberal-democráticos plenamente compatibles, si no directamente cómplices, con el imperio del capital. Así que es hora ya de desconfiar de la axiomática liberal-democrática. El legado filosófico, en la medida en que ha quedado integrado a tal axiomática, produjo una noción voluntarista e intencionalista de responsabilidad individual y ninguna otra cosa, y es fácil ver incluso en procesos políticos muy recientes, en España y en otros lugares, cómo esa noción de responsabilidad individual ya ha dejado de tener capacidad de movilización política. Tal legado puede ser abandonado sólo mediante un desplazamiento de la noción de responsabilidad, dice Derrida, que dejará de ser una respuesta del hombre a sí mismo, basada en la ley moral en su corazón, “hacia algo otro, hacia la cuestión del ser, y es atravesándola, sin parar prematuramente como hizo Heidegger, que se puede redefinir la responsabilidad” (112). Todos esos que dicen que los que hoy siguen en las nubes pensando la cuestión del ser son lunáticos parecen olvidar que la alternativa que ellos escogen podría estar hundida en la repetición ineficiente de parámetros ya abandonados por la historia misma. Para Derrida la cuestión del ser, tal como fue planteada por Heideggger, debe ser asumida y atravesada. En la medida en que tal cuestión del ser afirma abiertamente la necesidad de un “comienzo otro” para el pensamiento, al que volveré a referirme en un minuto, y en la medida en que ese “comienzo otro” es también o primariamente otro respecto de la filosofía, es decir, del pensamiento filosófico tal como lo conocemos, puede también decirse que esa es la antifilosofía heideggeriana, o su principio, o incluso quizá sólo su demanda, y que es esta última la que configura un aspecto tan esencial e irrenunciable del legado del pensamiento occidental que solo puede abandonarse al precio de una regresión que ya no podemos permitirnos ni para jugar con ella.[v]

Para Derrida con todo ello “volvemos a la cuestión de la pregunta” (112).  Durante muchos años, dice, que nunca ha dejado, por otra parte, de insistir en los errores y riesgos de Heidegger y de todo heideggerianismo. Heidegger pensó que el preguntar incondicional, como piedad del pensamiento, era el pensar en su punto de dignidad más alto. Pero Heidegger cambió de parecer, o elaboró su reflexión, en años tardíos, aunque desde elementos ya presentes en su pensamiento, a partir del reconocimiento de que preguntar sólo podía entenderse siempre de antemano como respuesta: “preguntar es ya un escuchar—al otro.  Yo no tengo la iniciativa, ni siquiera de la pregunta, ni siquiera en esta piedad del pensamiento que es la pregunta” (124).  Hay una aquiescencia al otro que destruye siempre de antemano la soberanía del sujeto de la modernidad, que por lo tanto no es ya el sujeto de responsabilidad. “El momento de la Zusage,” dice Derrida, va más allá del momento de Ser y tiempo y los años subsiguientes, en los que el Dasein era ya imputable y precisaba responder, por supuesto. Pero Zusage dice más: se hace preciso determinar “a qué y a quién respondo.” Y es ahí que las cosas se hacen políticamente urgente (125).[vi]

La determinación excede los parámetros kantianos circunscritos a la ley moral y apunta hacia un nuevo modelo de responsabilidad, la que nace entre la Zusage, que es aquiescencia en general, y la demanda jurídico-política que sigue, que es ineluctable e indecidible, y que no puede ser asumida de antemano, o de una vez para siempre (126).   Lo que demanda en la Zusage excede al “prójimo” o al vecino de la tradición cristiana y al ente de la metafísica. La respuesta aquiescente del ex-istente debe ser en cada caso una respuesta a otro y a lo otro y esa respuesta debe ser consistente con la demanda que pide aquiescencia: debe corresponder a ella. Dice Derrida que abrirse a esa correspondencia, atravesar eso que en ella es ineluctable, atravesar la indecidibilidad: ese es el lugar de la decisión política sin la cual no habría responsabilidad real.  Nada se da de antemano.  Sólo hay, en cada caso, una “prueba aterradora” (126).  Tal “prueba aterradora”, ¿no abre el camino antifilosófico del comienzo otro, contra las estructuras y las piedades de la subjetividad política moderna tal como la hemos entendido? ¿Y no es esta demanda de un pensamiento otro, por difícil que sea, condición misma de un cambio en el carisma político?

No es fácil saber si este cambio está también prometido o implícito en el pensamiento de Alain Badiou. Quizás sea todavía demasiado pronto para apreciar hasta qué punto el pensamiento de Badiou excede las determinaciones de una compleja filosofía de la subjetividad, por lo tanto demasiado pronto para apreciar si es cierto, como él pretende, que su proyecto de trabajo es una continuación de la tradición metafísica, aunque se trate en todo caso de una muy peculiar continuación, en la medida en que es más particularmente una “metafísica sin metafísica,” como dirá en La inmanencia de las verdades apropiándose de una frase del heterónimo de Fernando Pessoa Alberto Caeiro, poeta de la “edad de los poetas” y antifilósofo él mismo. Y, justamente, es esa “metafísica sin metafísica” la que complica infinitamente la aparente oposición entre filosofía y fin de la filosofía, que es también la oposición entre metafísica y pensamiento, y que es también llamada, en otra de sus formas, oposición entre antifilosofía y filosofía. Esta última, lejos de haber entrado con Marx, Nietzsche y Husserl en su “estadio final” en el cual, por lo pronto para Martin Heidegger, sólo serían posibles “renacimientos epigonales y variaciones de tales renacimientos” (Heidegger, “End of Philosophy” 57), podría para Badiou todavía ofrecer nuevas y múltiples figuras de lo pensable no tanto suplementarias como alternativas a las que ofrece la tradición de la modernidad, que puede cifrarse, más allá del establecimiento de su suelo subjetivo en Descartes, en la serie que va de Leibniz a Nietzsche: “el fundamento fundamenta como causación óntica de lo real, como posibilitamiento trascendental de la objetividad del objeto, como mediación dialéctica del movimiento del Espíritu Absoluto, o del proceso histórico de producción, o como la voluntad de poder que postula valores” (Heidegger, “End” 56). Mientras tanto, sin embargo, y hasta que sea ocasión de decidir, podemos aceptar la fascinación innegable que ofrece la temática de la antifilosofía que Badiou desarrolla desde los años ochenta del siglo pasado pero que encuentra su primera culminación aparente en la primera mitad de la década de los noventa, en los seminarios dedicados respectivamente a Nietzsche, Wittgenstein, Lacan y Pablo de Tarso. La segunda culminación aparente de esta temática antifilosófica puede darse en el tercer volumen de su trilogía central, llamado La inmanencia de las verdades, pero llegar a ello requiere de un trabajo previo.

Derrida dice, en Heidegger y la pregunta, que desde el punto de vista de la crítica radical de la subjetividad moderna que inicia Ser y tiempo, y que no es por supuesto ninguna crítica puntual de la subjetividad, sino la perspectiva fundamental en la obra de Heidegger, ya no son posibles demandas liberatorias ni revolucionarias, pues, para Derrida, ese tipo de demandas es consustancial a la subjetividad moderna.  Si algo ha dejado de ser el Dasein en cuanto ex-sistente es animal político —pues no hay en él posibilidad de subjetivación en la causa política propiamente dicha. La conclusión derridiana es sorprendente:  en primer lugar, la retórica política del Heidegger de los años 30 sería burdamente inconsistente, hasta el absurdo, con Ser y tiempo porque, en segundo lugar, “la única opción [en el terreno político] es la opción entre contaminaciones aterradoras… Incluso si todas las formas de complicidad no fueran equivalentes, serían irreducibles.  La cuestión de saber cuál sea la menos grave de esas formas de complicidad está siempre ahí” (Derrida, Of Spirit 40).   Así que lo único posible, para el ex-sistente, y esa es también su responsabilidad política y su obligación en cada caso, es buscar una política de la menor violencia.  Nunca puede ser cuestión de terminar con la violencia, la violencia es también irreducible, se trata sólo en cada caso de elegir aquello que acarreará menos violencia.  Para Derrida esto es así—este es el límite de toda acción política para el ex-sistente—porque no es posible exceder la metafísica, el pensamiento caído en la inautenticidad, no es posible políticamente exceder la facticidad arrojada en la que el Dasein vive en general.  Hay una correspondencia precisa entre el estado de caída determinado por la facticidad existencial y la imposibilidad en política de cualquier cosa que no sea la opción por la violencia menor en cada caso.  En la medida en que la metafísica vuelva, y vuelva absolutamente, esto es, en la medida en que no haya posible salida de la metafísica, sino sólo su repetición perpetua, en esa precisa medida no hay salida política de carácter liberatorio o revolucionario—o más bien, puede haber pretensión revolucionaria, puede haber pretensión liberatoria, pero no realidad, y en algunos casos esas pretensiones incurren en el problema de la violencia mayor y no responden a la necesidad fundamental de atenerse al mal menor. Para decirlo en términos de Badiou, desde Heidegger, siempre según Derrida, toda subjetivación política en la época de la consumación de la metafísica es siempre de antemano falsa subjetivación, subjetivación caída, y apertura al desastre oscuro.  Pero las cosas no necesariamente terminan ahí.

Heidegger postula, sin embargo, como posibilidad lejana y ardua, pero como la tarea más propia para el pensar en nuestro tiempo, su llamado “otro comienzo.”  En Contribuciones a la filosofía, por ejemplo, Heidegger pasa de un diagnóstico del presente de 1936-38, que es que “todo está estrictamente delimitado por la planificación y el control y en la exactitud de un curso de acción y de una dominación ‘sin resto.’  Los no-seres, disfrazados de seres, quedan convocados por la maquinación al reino de los seres, y la desolación humana, ineluctablemente obligada, encuentra su compensación en la vivencia” (Heidegger, Contributions 322), es decir, que dice que sólo hay ya para el humano maquinación y vivencia, técnica y consumo, y que ese es el fondo de la vida en la época de la técnica (que es también la época del capital, aunque como sabemos Heidegger no usa ese vocabulario—piensa que la técnica subsume el capitalismo), pasa de todo ello a teorizar o imaginar una época nueva bajo la égida, es verdad, del llamado “último dios,” excepto que este dios no es ya el dios de la ontoteología: “el último dios no es el fin; el último dios es el otro comienzo de las posibilidades inmedibles de nuestra historia. En razón de este comienzo, la historia previa debe no simplemente cesar sino ser traída a su final. La transfiguración de sus posiciones básicas esenciales tiene que ser llevada, por nosotros, en la transición y en la preparación” (326).

Creo que puede defenderse que el seminario sobre Heidegger que Badiou ofrece a sus estudiantes en 1986-87, fechas que coinciden con la escritura final de Ser y acontecimiento, está en el origen de la indagación antifilosófica de Badiou. Su interés por la antifilosofía tiene mucho o todo que ver con la demanda heideggeriana a propósito del fin de la metafísica y el comienzo de un modo alternativo de pensar que, si fuera a darse, se daría ni más ni menos que como una transformación del pensar, es decir, como algo otro que lo que la historia de Occidente ha llamado metafísica, cuya historia coincide con la historia de la filosofía. “La filosofía es metafísica,” dice Heidegger (“End” 55). Lo cual parece implicar que el llamado “fin” de la metafísica sería también el fin de la filosofía. ¿Qué vendría después en el terreno del pensamiento, en la medida dudosa en que fuera a haber pensamiento como algo otro que servicio de los bienes, para usar la expresión lacaniana, que es lo que ocupa fundamentalmente a las ciencias contemporáneas bajo la égida cibernética, esto es, bajo dominación calculativo-representacional?  Badiou reconoce, en la conversación con Jean-Claude Milner que concluye su seminario de 1994-95 sobre Lacan, que el tema de si hay o no pensamiento es controvertido, y le dice a Milner: “tomas posición afirmando que hay pensamiento, por lo menos en el trabajo de Lacan—y esa es una perspectiva a contracorriente de la perspectiva dominante, que es que no hay pensamiento” (Badiou, Lacan 217). Pero ¿hay pensamiento, hay política, hay amor o arte hoy? ¿Hay verdad científica más allá de la tecnologización lógico-matematizada del complejo produccionista que es el aspecto dominante del discurso capitalista? Contra toda apariencia, Badiou está lejos de tener una postura dogmática sobre estas cuestiones, sobre las que no ha dejado de meditar. Un ejemplo entre otros de la generosidad de Badiou en este terreno, en la medida en que parece comprometer lo que es por otro lado ostensible en su pensamiento, está dado en la octava sesión del seminario sobre Lacan. Allí Badiou dice: “la tesis final de Lacan es que, en relación con lo real, no hay política . . . No hay política excepto la política cuyo agujero es taponado por la filosofía.  Yo diría —esto no es algo que Lacan haya dicho— que lo que él pensó fundamentalmente es que no hay política en absoluto; que sólo hay filosofía política” (184).

Parecería que Badiou está alineando a Lacan con la posición heideggeriana, desde la cita que había comentado anteriormente en el seminario de la introducción a la edición alemana de los Escritos de Lacan, donde Lacan dice: “Para mi ‘amigo’ Heidegger… considerar la idea de que la metafísica nunca ha sido nada y puede sólo continuar taponando el agujero de la política” (ver Badiou, Lacan 35). Ni metafísica ni política para Lacan, en la medida en que esta última se hace sólo presente como agujero, como para cierto Heidegger, cuyo compromiso nazi habría sido ya antipolítico (y también inconsistente con Ser y tiempo), y esa es la antifilosofía.  Pero no conviene engañarse y reducir la complejidad del asunto y pensar que la posición antifilosófica sería sin más la posición que dice que no hay política, que sólo hay filosofía política, y que la filosofía política es también lo suficientemente inservible en la medida en que sólo sirve para taponar el agujero de la política. Podemos dar un ejemplo alternativo a propósito de la radicalización antifilosófica de la política que no es cualquier ejemplo. Se trata de las últimas palabras del libro de Ernesto Laclau Emancipation(s), donde, desde una perspectiva que el mismo Laclau reconoce como en última instancia heideggeriana, aunque en última instancia eso sea al menos controvertible, leemos:  “El discurso metafísico de Occidente está llegando a su fin, y la filosofía en su ocaso ha desempeñado, a través de los grandes nombres del siglo, un último servicio para nosotros: la deconstrucción de su propio terreno y la creación de las condiciones de su propia imposibilidad.  Pensemos, por ejemplo, en los indecidibles de Derrida.  Una vez que la indecidibilidad ha llegado al fundamento, una vez que la organización de cierto campo viene a ser gobernada por una decisión hegemónica —hegemónica porque no está objetivamente determinada, puesto que decisiones diferentes también eran posibles— el reino de la filosofía viene a su final y el reino de la política comienza.”  (123)

No hay política, según Lacan, sólo hay una inservible y caduca filosofía política que tapa agujeros sin más, o bien no hay filosofía, según Laclau, y lo que hay es una heroica política hegemónica que llevará a nuestro tiempo “a sus más radicales y exhilarantes posibilidades” (Laclau, Emancipation(s) 123). Ambas posiciones son ejemplo de antifilosofía, por más que sean parcialmente contrarias —su único acuerdo, que es precisamente lo que Badiou no comparte, es que no haya ya filosofía, que no haya ya metafísica. Ahora bien, para Badiou, no cabría entender las palabras de Laclau excepto como desastre oscuro, y volveré a ello.

Badiou no cree en el fin de la filosofía, no cree por lo tanto en el fin de la metafísica, toma una posición quizás no tanto anti-heideggeriana sino alternativa a la posición heideggeriana –Heidegger es el gran antagonista de Badiou–, pero busca sin embargo indagar en el problema abierto por la posición de Heidegger respecto de la historicidad contemporánea, y esa indagación es su extraordinario esfuerzo analítico por establecer una historia de la antifilosofía, en la que Heidegger quedaría subsumido. Obviamente entendemos, y Badiou no deja de repetirlo, que Nietzsche y Wittgenstein, Lacan y Pablo no constituyen exhaustivamente el panteón antifilosófico, sino que Heráclito sería ya el antifilósofo de Parménides igual que Pascal sería el antifilósofo de Descartes, Rousseau el antifilósofo del racionalismo ilustrado, y Kierkegaard el antifilósofo de Hegel.  Hay muchos antifilósofos, dice Badiou, lo cual de entrada des-confirma la pretensión heideggeriana de que la tradición filosófica sea unitaria, toda ella subsumible en el único cajón de sastre de la metafísica: la filosofía está ella misma dividida, es más que una, y una de sus divisiones toca la liminalidad extrema, aunque sin sustraerse a ella, y se plantea como antifilosofía.

La posición de Badiou es compleja, y ha dado ya de sí lugar a otros planteamientos antifilosóficos, como los de François Laruelle (en Principios de no-filosofía, 1996, y Anti-Badiou.  Sobre la introducción del maoísmo en la filosofía, 2011) o Boris Groys (Introducción a la antifilosofía, 2009), de los que no tendré ocasión de ocuparme, pero quiero mencionar. La posición que podemos dar por central en la reflexión de Badiou sobre la necesidad de la filosofía está bajo la égida de lo que se enuncia con toda rotundidad en el Manifiesto por la filosofía, a saber, “la filosofía nunca es una interpretación de la existencia.”  Pensar o interpretar la existencia quedaría por lo tanto para Badiou resueltamente del lado de la antifilosofía. ¿Debemos de entrada hacernos cargo de esa delimitación, que nos llevaría a aceptar que no estaríamos hablando filosóficamente cuando habláramos de la existencia? ¿Tendremos que elegir y orientar nuestro discurso a partir de la división entre filosofía, entregada en cuanto tal a la producción de conocimiento sobre las verdades que solo el arte y la ciencia, la política y el amor producen, y antifilosofía, que sería directamente pensamiento en existencia, de existencia, sobre existencia, desvinculado de la condición de verdad, esto es, de pensar la verdad como su condición? ¿O cabría alguna tercera posición, incluso una cuarta posición que podríamos más modestamente denominar pensamiento, incluso teoría, para no acabar en la mímesis badiouana adoptando la tentadora fórmula de “metafísica sin metafísica” recientemente propuesta? Son preguntas que no merecen respuesta hasta que hayamos dilucidado suficientemente todo lo que hay en juego en las diversas contraposiciones de Badiou, que definen su modalidad de pensamiento.

Badiou ha hablado de una “cuarta posición” precisamente no seguida en su artículo “El estatuto filosófico del poema según Heidegger” (en ¿Qué piensa el poema?). Badiou comienza remitiendo a la necesaria interrupción desacralizante de la dimensión filosófica en el contexto del poema de Parménides (ver también su seminario sobre Parménides). Si el poema de Parménides es un poema filosófico lo es en la medida en que hay en él una “laicidad argumentativa” que desacraliza e interrumpe el camino de la diosa. Para Badiou el poema de Parménides emblematiza el primero de los llamados “tres regímenes posibles del vínculo entre poema y filosofía” (53). El segundo régimen quedaría asignado a Platón, y es el régimen de la distancia. Para Platón “la filosofía no puede establecerse más que en el juego contrastado del poema y el matema, que son sus condiciones primordiales” (54), y Platón insiste en una distancia argumentativa que ya no es la rivalidad contrastante que aparece en el poema parmenídeo. Badiou asigna el tercer régimen a Aristóteles, cuya Poética incluye el saber del poema en la filosofía en el sentido técnico de la estética: “el poema ya no es pensado en el drama de su distancia ni de su íntima proximidad, sino que está tomado en la categoría de objeto” (54). Según Badiou, Heidegger, que a partir de su interés en la obra de Hölderlin desde mediados de los años 30 sanciona la idea de que el poema guarda verdades que el secuestro de la filosofía por la ciencia o la política encubre, rechaza tanto la reducción del poema a objeto de una ontología regional a la manera aristotélica, como la expulsión del poema de la reflexión filosófica. Pero Heidegger es incapaz de encontrar una cuarta posible relación, y no funda un cuarto régimen del vínculo entre poema y filosofía sino que revierte al régimen parmenídeo: “en lugar de la invención de una cuarta relación entre filosofía y poema, ni fusional ni distanciada ni estética, Heidegger profetiza una reactivación de lo sagrado desde el apareamiento indescifrable del decir de los poetas y del pensar de los pensadores” (56-57).

No puede negarse la razón que tiene Badiou al reclamar un fin de “la edad de los poetas,” que requeriría, en sus términos, de-suturar el pensamiento de su condición poética. La gran época heideggeriana, definida según Badiou precisamente por esa sutura poético-filosófica contra el secuestro científico-político de la filosofía en las tradiciones analítica y marxista, habría llegado a su fin no solo cuando Paul Celan “reencuentra el silencio de los maestros, que es precisamente la abdicación suturada de la filosofía” (Que pense 48), sino también cuando la tropología poetológica satura excesivamente el campo de expresión y convierte la reflexión teórico-literaria en mero culturalismo productor de esas “vivencias” que son la cara oscura de la maquinación técnica.  Pero ¿no permanece como posibilidad el establecimiento de esa cuarta posición a propósito de la relación poema-pensamiento? ¿No es esa cuarta posición precisamente lo que la necesidad del “otro comienzo” anuncia? Badiou parece concederlo cuando remite, ya en ¿Qué piensa el poema?, a la “metafísica sin metafísica” de Alberto Caeiro (Fernando Pessoa). En un reciente libro de entrevistas, Badiou responde a Giovanbattista Tusa, a propósito de una pregunta sobre la clausura de “la edad de los poetas” que “en poesía… el potencial real del poema yace en su formulación de un cierto decir que es manifiestamente el decir de lo que no puede ser dicho… volvemos a la excepción inmanente, y la excepción inmanente es también la dialéctica de la sustracción —es decir, el hecho de la esencia propia de una cosa no es la intensidad de su presencia sino la figura de eso que es fugitivo pero que sin embargo se las arregla para retener, de alguna manera” (The End 44-45). Pero, con ello, y en la medida en que la “excepción inmanente” es figura de la totalidad de la producción filosófica de Badiou (ver The End 24), Badiou se acerca a una formulación de la tarea del pensamiento que está peligrosamente (para la voluntad ostensible de Badiou) cerca de la formulación heideggeriana de la diferencia ontológica, por lo tanto, en la genealogía precisa de aquello que es condición absoluta de todo “otro comienzo” del pensamiento.

¿Es la edad de los poetas reemplazable por una edad de la política en el sentido laclauiano? Recordemos la frase de Laclau antes citada según la cual estaríamos ante un momento histórico —el momento del capitalismo globalizado— en el que es posible afirmar el fin de la filosofía y el principio de la política (“el reino de la filosofía llega a su final y el reino de la política comienza”).  Hacia el final de La razón populista Laclau insiste en esa perspectiva: “Quizás amanece la posibilidad en nuestra experiencia política de algo radicalmente diferente de lo que los profetas postmodernos del ‘fin de la política’ anuncian: la llegada de una era plenamente política, porque la disolución de las marcas de la certeza no le da ya al juego político ningún terreno necesario y apriorístico, sino más bien la posibilidad de redefinir constantemente el terreno mismo” (Laclau, Populist 222).

La edad de la política sucedería entonces a la edad de los poetas. Para Laclau hay edad de la política en la precisa medida en que no hay ya terreno necesario y apriorístico, es decir, metafísicamente constituido, para la práctica política.  Dado que no hay verdades, dice Laclau, la práctica hegemónica es lo que resta. Pero, al presentarse como sustituta de una noción de verdad, no como verdad sino como el significante vacío que ocupa la plenitud ausente de una verdad, la política laclauiana se abre al desastre, en los términos de Badiou. Para Badiou la filosofía se mueve hacia el desastre precisamente cuando intenta presentarse como una “situación de verdad,” lo cual ocurre cuando intenta llenar el vacío, precisamente: el vacío de la plenitud ausente, el vacío del significante vacío en el vocabulario de Laclau. En otras palabras, precisamente cuando el pensamiento, o la acción política, que viene a ser lo mismo para el caso, se entrega a lo que en la teoría de Laclau sería un procedimiento hegemónico: llenar hegemónicamente un vacío, que es el vacío de lo social en Laclau, y el vacío de la verdad en Badiou. Cuando hace eso, para Badiou, el pensamiento se presenta extáticamente como el topos noetos de la verdad, incorpora y encarna lo sagrado del Nombre, y se formula como presencia de la Presencia, que opera necesariamente mediante el terror, buscando el apartamiento o la aniquilación de lo que queda fuera.[vii]  (Badiou no menciona expresamente a Laclau al hacer estos comentarios, pero a mi juicio no existe crítica más rotunda de las consecuencias de entronizar la teoría de la hegemonía como procedimiento político por excelencia.)

En otras palabras, la antifilosofía de Laclau se ofrece como una re-sustancialización hegemónica que no puede ofrecer sino desastre. Dice Laclau: “no hay plenitud social conseguible excepto mediante la hegemonía, y la hegemonía no es sino la inversión en un objeto parcial de una plenitud que siempre se nos escapará porque es puramente mítica” (Populist 116). Podemos mirar a esto de dos maneras. En la primera de ellas hacemos la inversión afectiva, sabemos que es consolatoria y sustitutiva, sabemos que no vamos a llegar a ningún lugar estable mediante ella, sabemos que vendrá cargadita de problemas y desilusiones, que el líder nos va a fallar porque los líderes siempre fallan, que el mito histórico que hemos invocado va a hacer agua por todas partes en cuanto pase algo de tiempo y se gasten las costuras, pero en todo caso el llanto y crujir de dientes siempre será menor que el que se derive de la ausencia de toda catexis afectiva en la política, de una ausencia y de un vacío no compensados, y aceptados por lo tanto desnudamente, sin adornos.

¿Qué pedía Derrida desde la invocación de una nueva responsabilidad política? ¿Y qué pide Badiou cuando invoca la “excepción inmanente” de un régimen de producción de verdades no sustancializables cuyo nombre en política es el comunismo? Si la historia de la filosofía acaba siendo la historia de una desubstancialización de la verdad y la historia de la política no puede formularse sino como la historia de las sucesivas desencarnaciones que trazan la ruina de las formaciones hegemónicas sucesivas, la antifilosofía debería abrirse a una suspensión crítica de la política que renuncie a cierta inversión afectiva y que entienda que lo políticamente relevante no puede ya engancharse al carro de la falsa plenitud mítica, de la plenitud hegemónica, sino al revés: que se trata en cada caso de desmitificar la mentira representacional, de deshacer la cadena de equivalencias, de denunciar la hipocresía epocal que confunde política con mantenimiento o establecimiento hegemónico del poder, y de preferir una estructuración antihegemónica, siempre concretamente antihegemónica, es decir, siempre aterrizada en el rechazo de las pretensiones míticas de toda formación dominante. A esa antipolítica Badiou le llama, precisamente, comunismo. Para mí no hay gran diferencia entre ese comunismo o neocomunismo de Badiou y el “otro comienzo” de la propuesta heideggeriana que Derrida suscribe en su tematización de la aquiescencia: el comunismo es simplemente una explicitación adicional de las condiciones para un “comienzo otro”. Pero pienso, me temo, que ambos son abiertamente incompatibles con la pretensión desastrosa de la ocupación hegemónica del poder que recomienda Ernesto Laclau, y con él todos los defensores de la teoría de la hegemonía.

Obras citadas.

Badiou, Alain.  L’immanence des vérités. L’être et l’événement III. Paris: Fayard, 2019.

L’hypothèse communiste. Paris: Lignes, 2009.

Logic of Worlds. Being and Event II.  Alberto Toscano trad. Londres: Continuum, 2009.

Manifesto for Philosophy. Followed by Two Essays: “The (Re)turn of Philosophy itself” and “Definition of Philosophy”.  Norman Madarazs ed. y trad. Albany: State University of New York Press, 1992.

Que pense le poème? Caen: Editions NOUS, 2016.

— y Peter Engelmann. For a Politics of the Common Good. Wieland Hoban trad. Cambridge: Polity, 2019.

— y Giovanbattista Tusa. The End.  A Conversation.  Robin Mackay trad. Cambridge: Polity, 2019.

Derrida, Jacques. Of Spirit. Heidegger and the Question.  Geoffrey Bennington y Rachel Bowlby trad. Chicago: U of Chicago P, 1989.

Groys, Boris. Introduction to Antiphilosophy. David Fenbach trad. London: Verso, 2012.

Heidegger, Martin.  Contributions to Philosophy. (On the Event). Richard Rojcewicz y Daniela Vallega-Neu. Bloomington: Indiana UP, 2012.

— «The Nature of Language». Peter D. Hertz transl. En On the Way to Language. New York: Harper & Row, 1982. 57-108.

Jullien, François. The Philosophy of Living, Michael Richardson y Krzysztof Fijalkowski trads. London: Seagull, 2016, 178).

Laclau, Ernesto. Emancipation(s). London: Verso, 1996.

On Populist Reason. London: Verso, 2005.

Laruelle, François.  Anti-Badiou. On the Introduction of Maoism into Philosophy. Robin Mackay trad. London: Bloomsbury, 2013.

Principles of Non-Philosophy.  Nicola Rubczak y Anthony Paul Smith trads. London: Bloomsbury, 2013.

 

[i]  Al principio de Lógica de los mundos Badiou establece una notoria división tajante del campo de pensamiento contemporáneo entre los “demócratas materialistas” y los “materialistas dialécticos,” que añaden una preocupación por la verdad a las preocupaciones de los primeros.  En la medida en que la sospecha es más que fundada de que Badiou clasificaría a Derrida y Laclau, por lo pronto, entre los “demócratas materialistas” convendría remitirse a ese texto y a su discusión subsiguiente en Lógica.

[ii] Laclau le dedica al “capitalismo globalizado” páginas muy señaladas en On Populist Reason (230-32) y Badiou habla de ello con frecuencia, cf.  The End y For a Politics.  En The End resulta interesante que vincule su “globalización capitalista” al nihilismo heideggeriano, 80.

[iii] Las referencias al comunismo o neocomunismo son frecuentes en la obra de Badiou, pero conviene referir de entrada a su Hypothése.  Laclau insiste con frecuencia en que la teoría de la hegemonía describe la lógica política, y que por lo tanto no hay política sin hegemonía, ni hegemonía sin populismo.  Ver Populist XI.

[iv] Tomo prestado el término “infrafilosofía” de François Jullien, Philosophy, 178.

[v]  Quizás sea de rigor remitir aquí al Heidegger de “El fin de la filosofía y el comienzo del pensar” (Heidegger, “End”).  Heidegger no usa la palabra “antifilosofía,” pero deja claro que el retorno al “claro” (Lichtung) que abre el primer comienzo de la filosofía en la Grecia arcaica es ya un primer paso hacia la posibilidad de un “comienzo otro,” del que viene hablando desde por lo menos 1936.

[vi] En 1987, en una nota famosa al pie del Capítulo nueve de Heidegger y la cuestión escrita después de que el libro se concluyera y como consecuencia de un intercambio con Françoise Dastur, Derrida remite al ensayo de Heidegger “La naturaleza del lenguaje” (1957-58) y dice que la noción de Zusage que allí se encuentra, promesa, compromiso o voto aquiescente, que Heidegger desarrolla en ese ensayo también en relación con Zuspruch, que podríamos traducir por requerimiento o demanda, implica “el pensamiento de una afirmación anterior a toda pregunta y más propia al pensamiento que pregunta alguna” (Of Spirit 131).  Este es quizá el pasaje más claro sobre el asunto: “si le hacemos preguntas al lenguaje, es decir, si preguntamos por su esencia, entonces claramente el lenguaje mismo debe ya haberse dirigido a nosotros . . .  Si queremos preguntar por su esencia, específicamente, la esencia del lenguaje, entonces lo que se llama esencia debe también haberse dirigido a nosotros.  Hacer preguntas y cuestionar sobre algo, aquí y en general, necesita en primer lugar el requerimiento [Zuspruch] de aquello a lo cual uno se acerca inquisitivamente, eso que se persigue con preguntas.  Cualquier principio de cualquier pregunta ya se encuentra de antemano dentro de la estructura de aquiescencia [Zusage] de lo que cae bajo la pregunta (Heidegger, “Nature” 71).

[vii] Ver Badiou, Manifesto 131, 144, passim. 

Apuntes para una política de lo Singular: Su(b)versión del Tiempo y el Espacio con Heidegger y Lacan

Rebeca Rodriguez https://rebecaroala185.myportfolio.com/onthego

Gabriela Mercadal y Marcelo Altomare

La hipótesis del inconsciente -Freud lo subraya- es algo que no puede sostenerse más que al suponer el Nombre-del-Padre. Suponer el Nombre-del-Padre, por cierto, esto es Dios. Es en eso que el psicoanálisis, de tener éxito, prueba que el Nombre-del-Padre, se puede también prescindir de él. Se puede muy bien prescindir de él, a condición de servirse de él. Jacques Lacan

El sentido del “cuando”, del tiempo en el que Cristo vive, tiene un carácter especial […] la religiosidad cristiana vive la temporalidad: Es un tiempo sin orden propio, sin lugares fijos, etc. […] el cristiano vive en un continuo “aún no” que incrementa su tribulación. Martin Heidegger

Presentación

Una política emancipatoria-desontologizada, está signada -dice Alemán- por “el carácter real del acontecimiento político, el que nos debe  orientar en su cualidad singular y fuera del sentido del saber” (Alemán, 2011: 15). Nos interesa situar aquí este carácter de singularidad anticipado en dos fragmentos de lenguajes de dos tradiciones centrales del pensar: uno, proveniente de Martin Heidegger; otro, perteneciente a Jacques Lacan. Sus parecidos de familia se entrecruzan a tal punto que puede afirmarse que ambos posibilitan concebir una política de la singularidad. Dichos fragmentos, por vías distintas pero que emparentaremos para nuestros fines, han afectado, de allí en más e irreversiblemente, las concepciones relativas a las coordenadas fundantes del obrar humano: espacio y tiempo. Extraeremos de Heidegger fragmentos de su redefinición del tiempo como ordenamiento triádico de pasado, presente y futuro; y de Lacan, su modo de recurrir a -y crear a partir de- otra concepción que la euclideana del espacio. Serán estos trastocamientos que nos abrirán la vía para pensar ese carácter de la política como singular.

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¿A quién le pertenece Jacques Lacan?

Gustavo Sánchez1 

De ser cierto lo que se rumorea aquí –que Lacan emancipa–, estaríamos ante la posibilidad de una alteración de las formas. Evidentemente, la principal forma que se busca alterar es la forma-política, aunque ello implicaría necesariamente la alteración concomitante de la forma-publicación, dado que los mecanismos de producción y reproducción del saber están entretejidos más allá de lo saludable con las lógicas político-económicas. Es en la medida que se persigue tal alteración de las formas dominantes de la actualidad, pues, que parece legítimo el gesto de este texto: una reseña que no está sujeta a la forma-reseña, que más bien la parasita y la contamina. Porque a pesar de que surja como una reflexión a propósito del libro Lacan en las lógicas de la emancipación2, y aunque se la inscriba –se la archive– en la sección de reseñas, lo cierto es que se trata menos de una catalogación de virtudes que interpelen hacia su lectura que de una pausa para pensar las condiciones de posibilidad del desplazamiento que procura. Y creo que lo que subyace a dicho desplazamiento es la pregunta respecto a quién le pertenece Lacan.

Por supuesto, la pregunta alude a aquella que se hiciera Judith Butler sobre Kafka. La historia es conocida: Kafka legó su obra a su amigo y editor Max Brod con la instrucción expresa de quemarla tras su muerte, voluntad que Brod no respetó, permitiendo que hoy podamos conocer, entre otros, El proceso, El castillo o América. Sin embargo, también posibilitó que, por una serie de contingencias biográficas y procesos judiciales, en la actualidad el legado de Kafka esté bajo la custodia de la Biblioteca Nacional de Israel. Butler, que al momento de escribir su ensayo no conocía la sentencia definitiva de dicha custodia, llama la atención sobre cómo el argumento de la Biblioteca Nacional descansaba en la pretensión de que Kafka constituye un “activo” del pueblo judío y, más importante aún, de que el Estado de Israel representa al pueblo judío. Posteriormente, se detiene en el hecho de que allí donde algo es considerado un activo, necesariamente se producirán pasivos. Señala Butler:

Importa que Israel llegue a ser dueño de la obra, pero también que la obra sea guardada dentro del territorio establecido del Estado, de modo que cualquiera que quiera leer y estudiar dicha obra deba cruzar la frontera israelí e involucrarse con sus instituciones culturales3

Por tanto, para Butler importa porque, por un lado, existen muchas personas excluidas de la posibilidad de cruzar dicha frontera y, por otro lado, porque una serie de artistas, actores e intelectuales están activamente involucrados en un boicot académico-cultural ante la ocupación israelí. Doble consecuencia entonces: no todos pueden entrar y hacerlo implica reconocer, al menos implícitamente, la legitimidad del Estado de Israel para apropiarse del legado de Kafka. Continuar leyendo «¿A quién le pertenece Jacques Lacan?»

#lacanemancipa

Manifiesto

Frente al Uno del Capitalismo el no-Todo de la emancipación

#lacanemancipa dice:

1
Vivimos en un mundo saturado por el discurso capitalista.
No hay confín de la realidad que no haya sido intervenido por dicho discurso. En este contexto, es urgente y determinante localizar aquello que aún no es apropiable por el discurso capitalista.

2
No todo es discurso capitalista.
Si bien su reproducción circular es ilimitada, esto no implica que sea eterno.
Es contingente e histórico aún cuando no se pueda imaginar su final

3
Asumir que no todo es discurso capitalista es condición de posibilidad para la emancipación.
La hipótesis de la emancipación, siempre por definir, se construye con el Común del «no-Todo»

4
La emancipación no es la revolución de los antiguos tiempos.
No está ajustada a ninguna ley «objetiva» de la Historia ni ocurrirá necesariamente.
Su posibilidad es siempre contingente.

5
La emancipación respeta la heterogeneidad irreductible del espacio social y los antagonismos que lo constituyen.

6
La emancipación requiere de un sujeto que pueda asumir su responsabilidad ética.
Este es el sujeto del inconsciente teorizado por Jacques Lacan.

7
Sólo la teoría del sujeto formulada por Lacan está actualmente en condiciones de responder sin coartadas a una emancipación radical.
Este planteamiento precisa un debate con sus derivaciones filosóficas dado que la teoría del sujeto de Lacan está presente en distintos pensadores de la emancipación contemporáneos.

8
La posición femenina tal como la formula Lacan abre la posibilidad del «no-todo es goce fálico».
El no-Todo es la matriz lógica del Común de la emancipación. La emancipación nunca puede sostenerse en una lógica identitaria.

9
Hay un paralelismo posible entre el «no-todo es goce fálico» de la posición femenina, y el «no todo es discurso capitalista» de #lacanemancipa


Nos sentimos absolutamente concernidos con la necesidad de articular y elaborar colectivamente las categorías y los ejes en los que se asienta este momento histórico que requiere una comprensión y desciframiento en su complejidad, dada la velocidad propia del estadío del capitalismo en su momento neoliberal de hiperconexión, en la que están inmersos todos los procesos subjetivos, sociales, políticos, y económicos.

Abrimos este espacio con un objetivo claro: convocar a los compañeros y compañeras a pensar las lógicas de la emancipación.


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