Qué decimos las mujeres sobre nuestra sexualidad.

Marian Alzola AcuarelaPastel

Sofía de Castro

Marian Alzola AcuarelaPastel

 

I

Hay algunas mujeres que relatan – no solo mujeres, sino también otras gentes capaces – unas experiencias corporales de goce a las que acompaña una apertura a una distinta visión del mundo. No resulta fácil hablar de ello, se escucha en las consultas y, veladamente, en algunos otros lugares escogidos. ¿Por qué ese desfallecimiento, ese terror a decir de las mujeres? ¿Qué tendríamos que formular que no esté dicho aún sobre nuestra sexualidad? ¿Qué hemos dicho las psicoanalistas al respecto? Parece que nos hallamos en torno a un gran misterio,  del que necesitaríamos alguna explicación.

No es un problema menor hablar de la sexualidad femenina cuando  sabemos que los poderes reaccionarios, los intentos de involución,  dirigen inicialmente sus miradas al ejercicio de  un control sobre los cuerpos de las mujeres. Pero no se queda solo en algo explícito, hay algo más sutil: la representación social y cultural que se hace de la sexualidad femenina condiciona su ejercicio, su puesta en acto. La concepción que se ha hecho de la misma históricamente ha sido, como poco, negligente, si no interesada.  ¿En qué lugar nos encontramos ahora? ¿Hacia dónde deberíamos ir?

Llama la atención que pasados más de veinte años del siglo XXI lo que se divulga en las redes sociales más populares (TikTok, Facebook, etc.) es que existe un clítoris, un órgano de gran tamaño que, al modo de un iceberg, no muestra sino su parte más pequeña, que tiene 8.000 terminaciones nerviosas (el doble que el órgano masculino) y que es el único órgano que en la especie humana sirve exclusivamente para el placer; e ignorado hasta hace muy poco por la ciencia. Hasta ahora no ha sido explícito que  la pretendida satisfacción vaginal no es más que un sueño masculino, en favor de su propia sexualidad y en detrimento del goce clitoridiano.

Sucede que lo que se populariza ahora en las redes sociales (también en la pornografía) fue tema de estudio de Freud y de Lacan (desde los inicios del psicoanálisis y durante la trayectoria de ambos), e incluso con la misma precisión anatómica. Lacan propone como tema de un Congreso sobre sexualidad femenina que se celebró en 1960 el interés por la  parte de la anatomía femenina que se pone en juego en la relación genital, en la cual, dirá, “el acto del coito ocupa un lugar, por lo menos, local”; es decir, cuáles son las vías de la libido otorgadas a la mujer por la anatomía. Es una pregunta a Freud, en concreto a lo que escribió en  su texto tardío La femineidad, de 1933, – aunque ya lo había formulado de la misma manera en escritos anteriores – : que hay un surgimiento de la mujer cuando la niña abandona la fase fálica y cede la significación y la sensibilidad de su clítoris a la vagina. Es un error. Lacan lo dice: Freud confunde la genitalidad con la reproducción; y escribe “el clítoris, por muy autísticas que sean sus solicitaciones, se impone, sin embargo, en lo real”. Pero Freud no se equivocó en dos aspectos fundamentales: el primero de ellos, en señalar que la biología se lo había puesto un poco más fácil al hombre que a la mujer al no tener que contar para el coito, para el acto de la reproducción, con el consentimiento de ésta. Y, en segundo lugar, y no de importancia menor, él vislumbró que no era suficiente para la mujer el goce fálico, que en ella había algo más. Solo le falló la intuición (y digo intuición porque él indicaba a menudo la carencia de datos  en torno a lo que acontecía las mujeres) al suponer que ellas tenían que ceder en el goce fálico para dar paso a otro goce, que la femineidad era una etapa evolutiva. No es así. Las mujeres tenemos los dos: el goce fálico mas otro suplementario, un goce femenino (llamado también no-todo), por el que estamos en un más allá del falo, más allá de la castración.  Gozamos con el goce fálico y con el otro, el goce femenino. Y no son goces comparables.

Diremos en descargo de Freud que ninguna mujer se ocupó de desmentir su teoría, y eso a pesar de estar muy presentes formando parte del círculo de  grandes psicoanalistas;  y, en concreto, reconocidas por él en el escrito sobre La feminidad del que hablamos, en el cual cita a tres eminentes analistas y sus trabajos, ninguno relativo a este tema. Tampoco Lacan pareció encontrar respuestas de mujeres; a pesar de que para el citado congreso de 1960 pidiera recolectar “los fenómenos atestiguados por las mujeres, sobre las vías y el acto del coito, en las condiciones de la experiencia analítica” no debió quedar conforme; a lo largo de sus seminarios viene suplicando que digamos algo sobre nuestro goce, y sobre todo en Aún (1972), seminario que anuncia la diferencia radical del goce femenino.

II

Súplica la de Lacan que ha servido  de impulso a una investigación en la que se han recogido testimonios de mujeres, y también de algún hombre –  que suponemos en  posición femenina – con el interés de que no pertenecen al campo de la mística. A través de ellos, se trata de hacer una aproximación a lo ya dicho y a lo que quedó sin decir, y siempre, desde la plausibilidad del no saber, desde lo impresionante que es la dificultad para decir y  en un intento de avanzar un ápice en la cuestión de la sexualidad femenina.

En el propósito de hacer una caracterización de las experiencias de goce relatadas  surgieron muchas preguntas: ¿Qué cualidad tienen estas experiencias? ¿Por qué unos sujetos las experimentan y otros no? ¿Cuál es la cualidad del partenaire que las desencadena? Sabemos con Lacan que “ella sabe, con toda seguridad, cuando eso llega”, pero ¿de dónde proviene, de una huella mnémica o es una experiencia inaugural? ¿es algo que se repite de lo primordial olvidado o es una experiencia de revelación? ¿o ambas cosas? es decir, una experiencia de revelación de algo primordial olvidado.  ¿Qué valor para la clínica? ¿Sería la ex – sistencia el lugar desde el que una mujer podría trascender ese fondo de la vida de las relaciones entre hombres y mujeres, que no van, y acceder a un amor que no sea un goce por el cual un hombre sea para ella un estrago o una aflicción?

Ellas hablan de  un goce  hasta entonces inédito que llega de improviso por medio del encuentro con un nuevo partenaire y que, en algunos casos, también ocurre en su ausencia. Diferencian, sin dudar, esta experiencia del amor, y explican que el goce experimentado es, tanto en intensidad como en cualidad, distinto al goce fálico; es una vivencia de otra naturaleza. Y hay una muy notable súplica de ese goce cuando les falta. Experimentan acontecimientos en el cuerpo en el orden de una fenomenología sexual distinta al orgasmo; fenómenos que portan las características de apertura y de ilimitación. Así mismo, señalan un cambio en relación al Otro, una nueva concepción del mundo.

 

III

Con base en lo dicho anteriormente, se enumeran a continuación las premisas teóricas  y las conclusiones de la investigación:

– Nos situamos en el concepto de goce de la última y muy última enseñanza de Lacan. El goce en el Seminario XX, Aún, es un goce que está por todas partes, que no es opuesto al placer, sino que el placer está incluido como un régimen de goce más.  El goce en Aún está siempre referido a la relación sexual.

– No es la barrera del principio del placer lo que está en cuestión, sino que lo que perturba los modos de goce es la imposibilidad de la relación sexual.

– Es en el lado macho de la sexuación en el que hay límites al goce; es éste el lado de la barrera y el del exceso. El goce femenino no es lo contrario a éste goce – al goce fálico – sino que no es comparable al mismo. Ambas sexuaciones están fuera de una relación simétrica.

– La cuestión del Otro se plantea entre dos polos: uno real y otro simbólico. Hay un Otro como lugar, a nivel de significante, que es abstracto, que es formal; y hay un Otro sujeto vivo y carnal, sujeto de la demanda y del deseo. Hay, así mismo, un Otro en cuestión  que es el cuerpo, tanto el cuerpo propio como el del Otro.

– Hay un goce que es un puro acontecimiento de cuerpo, más allá de la prohibición del Edipo, más allá de la castración.

Entonces, y con respecto a los testimonios estudiados, las conclusiones  son las siguientes:

– El goce femenino es una experiencia inédita de goce, que ocurre contingentemente. El goce no-todo es una experiencia corporal sexual identificable por algunas mujeres y, también, por algunos hombres que son “capaces” de situarse en posición femenina. Es diferente, no solo por su intensidad, sino cualitativamente, a la experiencia sexual que llamamos fálica.

– Leemos en Lacan que “el goce femenino es un goce del que muchos sujetos nada saben, pero aquellos que lo experimentan sí saben, con toda seguridad, que es eso y cuando llega”. Una de las conclusiones fundamentales de esta investigación es la existencia de una ambivalencia fundamental del parlêtre en torno al acontecimiento que experimenta: por una parte describe una invasión de goce ilimitado, sin descanso, similar a una locura;  y por otra, y con una gran aflicción, suplica e implora ese goce que no tiene medida, ni gobierno, ni juicio. Hay una ambivalencia por la cual las mujeres se tienen, se sujetan, se mantienen en ese goce; lo guardan y lo observan; se adhieren a él, teniéndolo por más seguro. Por otra parte, y en movimiento dual indisoluble, ninguna aguanta, ni resiste ser no-toda y ha de acudir a la contención fálica.

– La referencia a la necesidad de la contención fálica es señalada por Lacan en una pregunta que lanza a su audiencia masculina: “Ustedes quizá se hayan dado cuenta de que hay algo que las sacude (secoue), a las mujeres, o que las socorre (secourt)”. La propuesta de esta investigación es tomar estas dos palabras, “sacudir y socorrer”,  en sentido literal y con todo su significado, es decir, como una referencia concreta a un acontecimiento de cuerpo; no son metafóricas “las sacudidas” de los cuerpos de las mujeres, ni tampoco “el socorro” preciso, que se presentan en un inseparable movimiento dual.

– Hay una fenomenología del goce femenino que viene a ilustrar la noción de goce como acontecimiento de cuerpo. Es un goce que concierne a un cuerpo vivo, a la carne. Los testimonios hablan de experiencias reales como las siguientes: altera músculos,  sube a flor de piel, estremece y sacude desde las profundidades del cuerpo y hay fenómenos de abundante pérdida de un agua.

Con respecto a esta fenomenología del goce sexual, la propuesta de esta investigación es que existe una diferencia radical entre la fenomenología sexual del lado macho y del lado femenino. A la luz de los testimonios estudiados aquí, puede afirmarse que el orgasmo – sea el experimentado por hombres o mujeres – se sitúa en el lado macho y se produce dentro de un esquema fijo de soporte simbólico y representaciones imaginarias. Por el contrario, hay toda otra serie de fenómenos, de cualidad distinta y de intensidad y cantidad ilimitadas, que son acontecimientos de cuerpo que sobrevienen contingentemente, sin la mediación previa de “fantasías” (usando el término freudiano) que portan las características de lo ilimitado, de lo infinito, de lo que nada se sabe, que están fuera de la castración, que atañen al cuerpo entero.

– Hacemos en relación a ello, una diferenciación entre el fantasma ordinario y el fantasma fundamental. El primero sería una “fantasía”, una pequeña historia, un escenario con un soporte simbólico y representaciones imaginarias. Pero más allá de ese fantasma ordinario tendríamos el fantasma fundamental que es cuestión de lo real. Se propone aquí que hay una diferencia radical entre los escenarios creados por un sujeto para alcanzar una satisfacción sexual ligada al orgasmo – aunque hundan sus raíces en experiencias tempranas –  y una escena primordial donde se juega una relación del sujeto con lo real donde hay un acontecimiento de cuerpo  que escapa a la castración. Un goce más allá del Edipo de un sujeto situado, sin embargo, en las coordenadas edípicas.

– Puede acontecer esa experiencia sin la presencia de un partenaire, pero siempre hay un Otro simbólico. Hay mujeres que viven el acontecimiento sin partenaire y no hay partenaire en los místicos, pero en todos hay un Otro del significante.

– En cuanto al Otro como medio de goce, al partenaire “carnal”, se plantea la cuestión  de que aquél que desencadena, sostiene y socorre el goce femenino pueda ser uno que sea capaz de situarse en el lado opuesto al hombre que  busca a una mujer a título de lo que no se sitúa sino por el discurso, ya que,  si la mujer no-toda es, hay siempre algo en ella que escapa al discurso.

– Según los testimonios de los sujetos, a la experiencia de goce va unida un cambio en la relación con el Otro, una especie de “rebelión”. Hay un Otro ante el que se ha perdido la vergüenza, ante el que es inútil disimular y  al que se le implora el goce; se suplica por un goce que ya nadie tiene derecho a recusar; y cuando falta se llega a una aflicción extrema.

– Los testimonios hablan, así mismo, de una apertura a una visión distinta de la existencia, a un “cambio en la visión del mundo”. Con respecto a esto, cabe señalar la cuestión que plantea Lacan en Aún: “Este goce que se siente y del que nada se sabe, ¿no es el que nos pone en la vía de la ex-sistencia?”.  Sería interesante adentrarse en los modos de utilización del concepto de ex-sistencia en Lacan. El concepto hunde su historia en la filosofía y se podría rescatar la visión heideggeriana, y ésta, especialmente, por una indicación de Lacan de su concepto de lo Uniano en el seminario O…peor: “Si j’ai choisi l’Unnnien, pardonnez-moi, c’est que c’est l’anagramme d’ennui”. Es decir, “si he escogido lo  “Uniano” (en vez de Unario, que es el término que se venía utilizando en filosofía) es por ser el anagrama de “ennui”, cuyo significado es aburrimiento. Resulta que uno de los grandes temas de Heidegger en lo que se refiere a la existencia es el aburrimiento, considerado por el filósofo como un “Stimmung”— un afecto — fundamental para la existencia, desde el cual podemos alcanzar el  “Augenblick” (en español, instante); pero la palabra alemana está compuesta por blick, que significa mirada, así que ésta sería  una mirada de tipo propio, que señala el “instante de la resolución a actuar”.

A partir de aquí, bien estaría comenzar a hablar del deseo.

            

¿Es posible pensarse en la política?

Zacarías Marco

De manera sencilla, pero a la vez rigurosamente poética, Jean-Pierre Vernant escribió que Atenas se pensaba a sí misma en la tragedia. Con estas palabras, el famoso helenista desplazaba el foco de la representación al de la creación, articulando ambas en una interpretación tan novedosa como certera. Decenas de años de estudio y reflexión se venían a concentrar en esta atractiva fórmula. Pero, ¿a qué alude?, ¿qué posibilidad abre ese pensarse a sí misma en la tragedia, que coloca a la ciudad como sujeto activo de su propio experimento de sí? ¿Cómo pudo desbordar el dominio cultural hasta convertirse en motor de su ser cívico y político? ¿Y en qué medida podría concernirnos a nosotros hoy, consumidores algo saciados ya de su legado? ¿Qué paralelismo nos sugiere entre aquellos actores de su tiempo y nosotros, plácidos espectadores, que viene a sacudir violentamente nuestra butaca? 

Intentemos primero adentrarnos en su misterio. La lectura que ofrece Vernant abre nuestra mente a otra sensibilidad, nos vuelve porosos a un juego de relaciones, a su complejidad. Enseguida deducimos que no se refiere a lo tantas veces repetido, que la polis griega hubiera inventado el marco apropiado para representarse, un teatro donde exhibir el empuje de su civilización. Tampoco parece referirse a que unos cuantos autores –Esquilo, Sófocles, Eurípides– hubieran trabajado como nadie antes los conflictos del alma en la colectividad, desarrollando un arte nuevo que se revertía en directo sobre la misma. No es eso, o no sólo eso. La metáfora del espejo, esto es, del autor que coloca su obra frente a un auditorio para que se reconozca en ella, no nos vale, es insuficiente. La fórmula de Vernant moviliza otro tipo de comprensión. Su giro lingüístico lee la emergencia de un sujeto colectivo. En aquel cambio de época que supuso el abandono del ordenamiento mítico de antaño, y que se hacía con toda la ambigüedad imaginable debido a la nostalgia por los valores perdidos, la Atenas del periodo clásico había inventado otra escena donde crearse, el lugar simbólico donde madurar delante de sus ciudadanos sus conflictos éticos, políticos y jurídicos que la rasgaban de arriba abajo. En esa urgencia, Atenas había encontrado el medio de interpretarse a sí misma, de trabajar su trauma. 

Por tanto, acción del pensamiento sobre sí, de la polis, a través de un cauce inaudito, la tragedia. En vez de hacer propaganda de los nuevos valores, Atenas los pone en conflicto con lo perdido, enfrentando a lo nuevo con lo más vivo de la experiencia arcaica, con su lado mítico más perturbador. Consigue que aquello perdido no se olvide, y pase a ser, para el presente, su reverso necesario. Atenas encuentra así la manera de hacerse a sí misma… haciéndose cargo de su desgarro. Es justo en ese punto donde radica la potencia creadora de sus obras. 

¿Por cuánto tiempo sería capaz de sostenerla, de mantener viva esa experiencia? No mucho. El acontecimiento, que había nacido cuando el mito empezó a verse con el ojo del ciudadano, duró apenas un siglo. Enseguida el mundo cambió y aquella mirada partida que le dio origen fue velada. La escisión que creó ese sujeto colectivo, Atenas, capaz de pensarse a sí misma, desapareció. Cuando la reflexión de Aristóteles la alcanza, la tragedia ya está muerta. Él no puede verlo todavía, pero el empuje se había agotado. Fijadas las formas, sólo quedaba la representación.

El teatro posterior arrastrará para siempre el duelo por aquella conmoción perdida, inalcanzable. Pero señalemos responsabilidades, el nuevo reparto de papeles ha vuelto demasiado cómoda la posición del espectador. Ya no se levantará fácilmente de su asiento. Al contrario, hoy quiere más. Nada queda de aquel espanto ante la exhibición de desenfreno que hizo abandonar su butaca al legislador Solón, hecho que marcaría el inicio de la tragedia. Consecuentemente, bien poco queda también de la posibilidad de catarsis, de lo que fue aquella reconducción de las pasiones. Es cierto que cada generación intenta avivar la escena como puede, pero el fuego ya no quema. El escándalo es hoy puro artificio, un juego tramposo, sometido a cálculo. Nos equivocaríamos si nos conformáramos con su mera repetición, si olvidáramos ese vínculo que señalaba Vernant entre creación y representación. Sin él, la tragedia degrada su nombre; y la polis, cualquier polis, hará sólo teatro. 

Un reflejo de esta ceguera puede verse en la deriva política actual. No nos conviene naturalizarla, dice de nosotros. Es preciso mantener nuestra extrañeza, interrogarla. Pero, ¿cómo hacerlo? ¿Cómo pensarla? Es más, ¿se trata de eso, de pensarla, de limitarnos a ese retraso con respecto a la acción? ¿Hasta tal punto se nos ha vuelto innecesaria la creación? 

Obviamente, no es que no hubiera hoy una cierta urgencia, viviendo a todas luces en un cambio de época y en una creciente incertidumbre ante lo que nos espera… Pero nada de eso nos moviliza: cuanto más arrecia el oleaje, más la política entra en deriva. Es un fenómeno curioso. Quizás hubo un tiempo, ya mítico también, de creación de discursos políticos, tiempo de La política, tiempo de interpretar el malestar de la civilización. Hoy queda lejos, su potencia discursiva se ha vuelto tan precaria que a duras penas consigue hilar significante con significado. Sí, ya sé, fue señalado muchas veces, ya oímos hablar de sociedad del espectáculo, de simulacro… pero aquellos análisis, aquellos últimos revulsivos de la segunda mitad del siglo XX nos dejan hoy más bien fríos. Estamos en otra. Y en medio del desasosiego actual el pensamiento vuelve a evidenciar una enorme dificultad para alcanzar lo que mueve y conmueve los espíritus, lo que los liga a la acción. ¿Qué necesitará? ¿Dónde podría encontrar ese enlace?

Cuando miramos un tapiz, las imágenes nos embaucan y perdemos lo fundamental, el nudo que hace el tejido. Lo que animó la tragedia griega no fue la exhibición de sus posibilidades sino la fidelidad a su aporía. Atenas tejió ese nudo al infinito como el nombre de lo que rompe la lógica, mostrando la incapacidad del logos para sintetizar la realidad, para ofrecer una visión pacificada de la misma que olvidara sus conflictos. Ese trabajo con la imposibilidad recibió nombres de dioses, de mitos, de pasiones desaforadas, y buscó el camino de someterlos al ordenamiento de la polis, consciente de que esa lucha se libraba en cada cuerpo y en cada mente. Y fue directa a su desgarro, trabajando la aporía mediante oposiciones, como expresión pura de lo simbólico. Ese fue su invento para mostrar la falacia de la reconciliación. Porque siempre habrá lo otro, lo diferente, lo que no se somete, lo irreductible, lo real. Un espacio que hoy negamos de entrada. Y negando la aporía, ese nudo que teje el pensamiento para que no se deshilache al primer tirón, no podemos inventar. 

Ningún ámbito se entiende sin el reverso que lo constituye. Este motor de la mitología griega lo utilizamos aquí para dar el salto a lo que nos toca y para apuntar dónde podría radicar la pérdida de su potencia creativa. Veamos, por ejemplo, el empeño que pone la política en desligar lo individual de lo colectivo, con el objeto de edificar en la escena pública un sujeto colectivo homogéneo, sin el lastre de traumas individuales. Pero, ¿cómo sería posible? La lucha colectiva es también individual. Esa división esconde una previa, la que está en el sujeto, un sujeto tan despistado en lo concerniente a sus deseos que con frecuencia apuesta por lo peor. Incapaz de inventarse una nueva fórmula para negociar con su inconsciente, el sujeto se entrega a ese sufrimiento tan particular que es su modalidad de goce. Y esa falta de invención lo precipita al sometimiento. En toda su variedad imaginable. 

Después cantan a coro nuestras racionalizaciones, destinadas a mantenernos orgullosos en nuestro error. Su éxito radica en su fuerza de ocultación. Consiguen alejarnos de lo que verdaderamente tememos, de lo que sería para cada cual su incierta vía del deseo… ¿El deseo? ¡Qué incómodo compañero de viaje para pensar la política! Es cierto, pero, por más que amenace con llevar a la ruina el propio pensar, ¿cómo evitarlo? Demos por hecho que es del todo imposible no despistarse aquí y continuemos.  La pista es el deseo, cómo afecta el deseo a la posibilidad de un sujeto. 

Está claro que una fórmula que expresara el deseo en términos de “sujeto relación objeto” resultaría harto precaria. El asunto cojea por ambos lados. Ninguno de los dos tiene consistencia propia. Reciben del otro la trasfusión que los anima. Porque es precisamente esta doble falla lo que habilita esa curiosa relación que es el deseo, una relación de (no) correspondencia entre dos términos fallados. El deseo sólo es posible cuando el sujeto puede soportar la dura prueba de desplegar la ausencia de un objeto en el corazón de su ser, de vivirla como experiencia y de hacer de ella una lectura. Algo que tal vez resulte demasiado duro para nuestra época. Sobre todo, teniendo a nuestro alcance mil maneras de esquivar ese vacío incómodo que nos constituye, para precipitarnos hacia encuentros salvadores llamando deseo a lo que no lo es, con el fin de evitar su construcción. 

Lo simbólico es vago por naturaleza, sólo se pone a trabajar cuando el engaño al que aspiramos no se produce, cuando su intento fracasa. Sólo lo moviliza el encuentro con lo real, con lo que no marcha de nuestras pasiones. Y cuando no se siente obligado a hacer su trabajo, el engaño despliega todos sus encantos, todas las artes imaginarias. 

Vivimos en ese vaivén. Cuando lo simbólico pierde peso, nos basculamos hacia los paraísos imaginarios. En ellos suena la alarma de lo real, pero no nos hacemos cargo. Sólo cuando lo hacemos nos ponemos a inventar simbólico. Como hoy en día estamos más bien en lo primero, en el dominio imaginario, vivimos tiempos de engaño. Un espacio propicio para que lo real campe a sus anchas. En tiempos de imaginario, expansión del goce. 

¿Cómo vive el sujeto en este paraíso sus encuentros? Pues según una de las dos modalidades posibles, el pegoteo o el peloteo. El primero es la victoria del Uno. El segundo, la lucha fratricida del Dos. Son las maneras de esquivar eso tercero que nos descompletaría, dos maneras de poner un tapón en el agujero de nuestro ser. De un extremo al otro, de más loca (Uno) a menos loca (Dos), encontramos en la política actual toda la gradación del engaño imaginario. 

El problema que se plantea es cómo pensar la política por fuera de este engaño. Pensarla sin ninguna nostalgia, pues estaríamos en el lugar mitificador que queremos evitar, añorando un objeto perdido que en realidad nunca existió; y sin ninguna esperanza vana, nacida del olvido del conflicto que surge en nuestras pasiones, soñando que dicho objeto es alcanzable en un futuro más o menos cercano. Que son los dos modos de manifestarse nuestro afán de completud en el territorio de la creencia, de la religión. En fin, ¿es posible pensarla sin abrazar tal desconocimiento de sí? 

El reto se antoja difícil. Se ha intentado desarrollar una perspectiva que no cayera en la encerrona descubierta por Freud mientras descifraba, y denunciaba, la psicología de las masas, el lazo social en torno al líder por la vía de la identificación. Se la ha llamado lacaniana, o izquierda lacaniana, a esta nueva perspectiva, que aspira a no mentirse con respecto a lo real. Como no trataría de evitar el trauma del sujeto, tal vez podría sacar a lo simbólico de su letargo. Ésa es su apuesta, y dentro de esta lógica encontramos el sintagma propuesto por Jorge Alemán, soledad: común, que apunta a hacer otro tipo de lazo, no a través de la vía imaginaria, sino a partir de la soledad del sujeto, del reconocimiento del síntoma con el que cada cual se anuda a su existencia. De esta manera se recupera la aporía necesaria, al menos sobre el papel. En resumen, una relación desde la diferencia, siendo ésta irreductible. De este modo, lo que compartimos es la condición de exiliados, pero no el exilio en sí, con el que cada uno se las apaña como puede. La disyuntiva que ofrece es clara: el sujeto hará común si parte de su soledad, o hará masa si la engaña. 

Como vemos, esta perspectiva teórica tiene el mérito de proteger con éxito la aporía, y sin embargo, algo nos dice que resulta insuficiente para acceder al ámbito de la creación. Nos asaltan las dudas. ¿Qué sería de una política tras el desmontaje efectivo de las identificaciones, del entusiasmo que provocan y de la filiación que promueven? ¿Es imaginable una política que prescindiera del galope del fantasma, que es la fuerza que atiza toda ideología? 

Seamos claros: lo que aquí denunciamos (el predominio de lo imaginario, la expansión del goce) se nos cuela también en esta perspectiva y termina haciéndola descarrilar. Convengamos en que no puede reclamarse lacaniana una lógica que no piense el Tres, incluso el Cuatro. En síntesis, la operación lógica sería: introducir una cuña simbólica (Tres) en lo imaginario para poder tratar lo real de un modo sinthomático (Cuatro). El sintagma soledad: común cumple sobradamente estos requisitos, pero difícilmente podrían tener encaje en esta lógica conceptos como antagonismo, hegemonía… palabras portadoras de una visión que tiende a silenciar verdades incómodas. Es lo que tiene hacer lazo con el pegamento del enemigo exterior, que más pronto que tarde sufrimos sus retornos. Y no hay más que levantar la vista para percatarse. Enseguida la figura del traidor será llamada al lugar que antes tuvo el compañero, el amigo, el hermano… En fin, que el Dos nos habrá vuelto a ganar la partida. No creo que en ese registro haya emancipación posible, si es que esa palabra se mantiene. El hijo que se queda en modo antagónico no se emancipa jamás.

¿Qué nos queda? ¿Cómo actuar? Primero, procuremos no engañarnos sobre la fuerza y el empuje de nuestros fantasmas. Y después, puede que para eso nos falte todavía otra pieza. Quizás nos fuera requerido otro punto de partida: no un pensar la política sino un pensarse en la política, a la manera de Atenas con la tragedia. Crear una política que no evite el nudo de lo imposible, una política que se adelante a nuestros fantasmas, capaz de pensarlos antes de que nos piensen.

Pero estamos bien lejos de ello, las invenciones en este terreno son exiguas y pasajeras. (Aquí la teoría del acontecimiento, a su manera, funciona). Y ante esta falta de asideros nuestros fantasmas vuelven a tomar la iniciativa. Es algo que sucede en todos los lugares del pensamiento y del espectro político. En el predominio imaginario el olvido de lo propio seguirá enturbiando la lucha por lo común. Porque en vez de utilizar lo común como ley simbólica para soltar algo de ese exceso que nos habita, en vez de reconocerlo en cada uno de nosotros, y no sólo en el otro, para acceder a ese reconocimiento que produciría algo similar a lo que los griegos llamaban catarsis, volvemos a precipitarnos en la trampa dual, en la dialéctica amigo-enemigo, creyéndonos ver la salida en lo que no es más que la exitosa exportación de nuestros conflictos. 

Parece que hemos procedido al revés que los griegos. Es cierto que conseguimos crear también nuestra escena, ¡la política!, pero para evitar pensarnos en ella. Nuestra cultura no se hace ahí, más bien se deshace. Mientras Atenas se analizaba en la tragedia, nosotros no nos analizamos en la política, todo lo contrario. Nos hemos quedado fascinados delante de ese escaparate moderno donde la película que se proyecta es la nuestra. Y con unos actores que últimamente se nos han ido de las manos, ejecutando al gusto de la época guiones imposibles para cerrar la temporada. ¿Será que la clientela se ha vuelto exigente y hay que darle lo que pide? ¿O al revés, que se queja del guión y de los actores para no reconocerse en lo que ve, y asumir por tanto su autoría?

Nada, nada, mejor cubrirse de nuevo con el velo. Evitar el espanto de nuestra mirada partida. Es cierto que de vez en cuando esta mascarada de odio y agresión nos produce un efecto de extrañeza, de vergüenza incluso, y algo nos hace titubear. ¿Qué miramos? ¿Será nuestro espejo? ¿Será la pantalla de nuestros fantasmas? Y nos quedamos suspendidos unos segundos… descompuestos ante eso que nos mira. Pero tranquilos, da igual, no le haremos caso. Gritaremos más fuerte: ¡Adelante proyección!, y la luz se apagará.