Política y abismo

Javier Alejandro Lifschitz [1]

Lo que nos incumbe es el abismo, la constatación de que estamos viviendo abismos institucionales y sociales y esto se está dando de forma muy radical en Brasil y en otros países latinoamericanos. La cuestión del abismo es un tema nieztschiano, como observó la investigadora Rebeca Maldonado (2008), y está muy presente en obras como Así habló Zaratustra y en La Gaya Ciencia, en que la búsqueda filosófica está relacionada con experiencias de abismo. Colocarse al borde del abismo, para Nietzsche, es confrontarse con el hecho que las instituciones y valores sociales que mueven nuestra vida no tienen un fundamento último, una razón de ser y lo abismal es el contacto con esa percepción: “Descender al abismo nos obliga a vivir y tocar la estupidez, la confusión y el miedo que dominan una cultura y toda el alma de una época” (Maldonado, 2008: 135).

Pensar desde el abismo es subjetivar lo que es fundante, pero, que a su vez, ese “fundante” no tiene fundamento último y esa tensión es filosóficamente determinante en la problemática nietzchiana. Pero, lo que realmente interpela, en Nietzsche, no es el abismo, sino la salida del abismo. Figuras como la de Zaratustra, el profeta de la transmutación del sujeto y fórmulas de transvaloración, como “más allá del bien y del mal”, “la muerte de Dios”, o el “fin de la metafísica”, que proponen la abertura a otras formas de existencia.

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El filósofo, el anti-filósofo y … el topólogo. Una lectura del seminario de Alain Badiou sobre Lacan.

   Maddalena Cerrato, Texas A&M University.

Lo que siempre pasa, o que por lo menos siempre me pasa a mí (aún tenga la ilusión de no ser la única), es que en cuanto se te invite a participar en un simposio con un tema tan sugerente como el de Anti-filosofía siempre hay un primer momento de sueños de grandeur pensando en todo lo que te gustaría investigar y conectar como en un fresco del renacimiento o algo por el estilo. Luego, en la mayoría de los casos, este primer momento de alegría un tanto naíf y entusiasmo intelectual deja  lugar a unas composiciones pictóricas mucho más modestas. Así que en este caso, mi modesto plan para esta intervención es quedarme en el marco del seminario de Badiou sobre Lacan e intentar pintar allí un retrato de nada más que dos figuras en el trasfondo de las cuales pueda posiblemente emerger una tercera (o quizás más…).

La dos figuras en el primer plano son el filósofo y el anti-filósofo así como las representa el filosofo Badiou.  La tercera podría ser el topólogo. Ese “podría ser” expresa a una prudencia -a la que corresponden también los tres puntos de suspensión del título de esta ponencia- que no se debe simplemente a una timidez teorética, ni es solamente metodológica. Claro que, si en primer lugar, se trata de la prudencia debida a un destino establecido provisional y tentativamente para guiar un poco el desarrollo general de una investigación, también se debe al hecho de que lo que está en cuestión en este camino es lo condicional por excelencia; es decir algo como el ‘futuro’ del pensamiento –o mejor- sus posibilidades de establecerse en un “lugar” alternativo.

Las preguntas que marcan como hitos este camino se podrían formular de la manera que sigue:

  • ¿Qué tipo de alternativa es la que establece Badiou entre la figura del filósofo y la del anti-filósofo?
  • ¿Habría allí la posibilidad de imaginar otra figura para romper y/o desviar ese antagonismo?
  • ¿Dónde toma lugar ese conflicto? ¿Y quién establece el lugar del conflicto y con ello sus normas y arbitraje?
  • Si este conflicto es el conflicto para establecer la capacidad de la filosofía de monopolizar el lugar del pensamiento y la capacidad de la filosofía de establecerse como el único y último lugar del pensamiento, ¿en qué medida se pueden imaginar y establecer otras topologías del pensamiento?
  • Y si es que sí, ¿qué es lo que estaría en juego allí? –y en qué medida sería legitimo preguntar: “¿qué hay que hacer allí y desde allí” en una topología otra que pretenda no ser filosófica?

El trasfondo y la justificación teorética del destino que guía provisionalmente la dirección de la investigación sale desde luego –pero sólo indirectamente (o por lo menos no inmediatamente)– del profundo, complejo, diferente y simultáneano interés de Lacan, de Badiou, y, mucho más modestamente, del mío propio, en la dimensión topológica del pensamiento que me parece tener siempre que ver (aunque quizás Badiou no estaría de acuerdo) con la cuestión de la existencia y sus posibilidades.

Sin embargo quiero subrayar –a  título de disclaimer para aligerarme un poco la carga de responsabilidad– que en lo que sigue no me voy a meter directamente ni con Badiou ni con Lacan con respecto a su entendimiento general del tema de la topología, sino que voy simplemente a usar la cuestión de la topología como marco para entender y cuestionar esas dos figuras que también se pueden entender como dos posiciones o sitios del pensamiento tal y como emergen en el contexto de la confrontación publica, aún individual, de Badiou con la anti-filosofía de Lacan y su fundación. Más de inmediato la idea de llamar a colación la cuestión de la topología y por extensión ‘el topólogo’ en este contexto se debe más directamente a dos razones. Por un lado, al hecho de que la oposición entre el filósofo y el anti-filósofo está puesta por Badiou en términos de una oposición entre dos posiciones en que el pensamiento se sitúa organizando (en el sentido más fuerte del término) el sitio en que el pensamiento mismo en cuanto acto pueda ocurrir, es decir, tomar lugar –y en este sentido es muy evidente y sintomática la insistencia de Badiou en una semántica del espacio a lo largo de toda la confrontación con Lacan. Y por otro lado, a un hecho que me ha llamado mucho la atención: la forma en que la operación filosófica de Badiou en este contexto refleja en muchos sentidos -aún cambiándole de signo/orientación de una forma que me parece muy significativa- el análisis de Reiner Schürmann en Broken Hegemonies al que el se refiere como una topología de los principios últimos y de sus hegemonías rotas.

1-

Empezando por el retrato de esas dos figuras que nos da Badiou. En las primeras líneas  del prefacio del texto que Badiou dedica a la anti-filosofía de Wittgenstein, esa contraposición está presentada en el marco de la pertenencia de ambas al mismo territorio de la filosofía: «Entre los filósofos más interesantes hay los que, siguiendo a Lacan, llamo anti-filósofos… Lo más importante es que los considero como los ‘despertadores’ que le fuerzan a los otros filósofos a no olvidarse de dos puntos fundamentales. 1- de las condiciones de la filosofía…  [los cuatro tipos de verdad de Badiou]. El anti-filósofo nos recuerda que el filosofo es un militante político generalmente odiado por los poderes existentes y por los servidores; es un esteta; un amante; un sabio… […] 2- el filosofo  asume la voz del amo» (67-68)[1]

Así que tanto el filosofo como el anti-filósofo pertenecen a la filosofía, sin embargo en este campo común sus posiciones se definen como distintas ya que tanto las condiciones que organizan  sus discursos, como sus tareas y roles son distintos. El anti-filósofo es un filósofo para el cual lo que está en juego es un pensamiento que ocurre como un acto que se distingue radicalmente del discurso filosófico por no pertenecer al orden de la verdad. El discurso antifilosófico mismo prepara y anuncia el acto, sirve el acto en cuanta prepara el ‘sitio’ de su acontecimiento despegándolo de las mistificaciones de la filosofía. El discurso del anti-filósofo esboza una nueva topología para que pueda tener lugar un nuevo acto de “pensamiento entendido ni como teoría ni como práctica sino como algo en el cual teoría y práctica son indistinguibles una de la otra” (Badiou, Lacan: 187), y este nuevo lugar para el pensamiento como acto emerge de ” la destitución de la pretensión teorética de la filosofía” que se configura como descrédito de la categoría de verdad a través de la exhibición de la las operaciones filosófica que constituyen la filosofía en cuanto acto y que siempre se queda ya ocultadas por ella.

La anti-filosofía – explica Badiou- se presenta como un tratamiento terapéutico para curar de la filosofía y de la dañina categoría filosófica de verdad a la gente, es decir a alguien que no sea el filosofo mismo (que en la perspectiva del anti-filósofo ya se da por perdido). Una verdadera anti-filosofía es siempre un aparato de pensamiento que se supone rescatar a alguien -a quien  Badiou llama un contra-figura-  de los filósofos, removerlo de su influencia. (Badiou, Lacan: 69). Así que, en este sentido, el anti-filosofo es un filosofo cuyo discurso se dirige a la tarea topológica de establecer un lugar para una nueva forma de pensamiento que se coloque más allá de la distinción (también topológica) entre teoría y práctica. Cumplir con esta tarea topológica desde la filosofía hacia su afuera por una parte significa denunciar la naturaleza fantasmal de lo que Schürmann llamaría el “teticismo  normativo” del discurso filosófico, sin embargo Badiou le asigna al anti-filósofo más bien el papel de despertador de “los otros filósofos” forzándolos a restablecer su tarea filosófica que, en ultima instancia, es también topológica, ya que consiste en poner los principios normativos que reinan sobre la multiplicidad de lo real.

A esta altura, el topólogo en lugar de aparecer como una tercera figura parece más bien encarnar la tarea asumida y proyectada tanto por el anti-filósofo como por el filósofo. Y, sin embargo, en el contexto del seminario del 94-95, Badiou resuelve (o parece resolver) esta ambivalencia a partir de la estructural ambigüedad de su posición con respecto al cuadro que está pintando, ya que para seguir la metáfora pictórica Badiou se encuentra tanto en el lugar de una de las dos figuras como en el papel de pintor. En la misma manera en que Badiou traza la distinción topológica entre el lugar del filosofo y el lugar del anti-filosofo dejando que el topólogo aparezca en un cierto sentido como la sobra de ambos, él también se está poniendo a sí mismo en la posición del “psico-analizando” que está pintando esta figura como parte de un proceso de simbolización (y contra-simbolización)  que corresponde a una confrontación terapéutica con la que llama anti-filosofía. El proceso terapéutico parece ya  teleológicamente predeterminado por la necesidad de rescatar el futuro de la filosofía a través de la destitución de las pretensiones topológicas del anti-filósofo que se configura como descrédito de la  posibilidad de una topología del acto que no sea normativa. Así, Badiou acaba revindicando para sí mismo en cuanto filósofo el papel del topólogo, el cual no puede más que asumir la voz del amo, es decir que no puede sino ser tético-normativo.

Para restablecer la posición del filósofo y su legitimidad a asumir la voz del amo, Badiou decide reconocer  y afrontar el desafío que viene de los filósofos que por las condiciones de su propia práctica discursiva califican como ‘anti-filósofos’ y de forma especial de Lacan. Y para hacerlo él actúa como un topólogo normativo, estableciendo la distinción entre dos campos, entre dos lugares de pertenencia para dos diferentes actos, y también luego instituyendo el orden normativo que los gobierna y gobierna su separación. Esto significa en última instancia, también poner en uno de ellos  -es decir en el lugar del filósofo– el derecho, aún quizás condicionado, a reabsorber al otro en la modalidad topológica de una exclusión interna, y también la modalidad historicista de una superación dialéctica.

2-

En toda esta operación de rescate de la filosofía y de su ‘pretensión teorética’ el encuentro/desencuentro con Lacan es absolutamente crucial. De hecho tanto en el texto ya citado sobre la anti-filosofía de Wittgenstein, como en el seminario del 94-95 y en muchos otros lugares textuales, Badiou deja claro que Lacan no es simplemente un anti-filosofo entre otros. En su topología de la anti-filosofía, Badiou asigna a Lacan un sitio único por tres razones estrictamente conectadas entre sí: (1) Lacan es el único anti-filósofo que se llama a sí mismo de esta forma; (2) Lacan es el único anti-filósofo que no es un filósofo; (3) Lacan es el anti-filósofo que lleva la anti-filosofía a una clausura.

1- Primero, Lacan es él único que irónicamente se etiqueta a sí mismo “anti-filósofo” proporcionándole a Badiou un significante que le permite nombrar y situar el desafío a las pretensiones teorético-normativas de la filosofía, y en última instancia revindicar la posición del filosofo y la legitimidad de su deseo de asumir la voz del amo. En cierto sentido, en tanto que le pone al filosofo en frente de su máximo desafío (que corresponde a la inmanencia de un acto de que la filosofía no puede dar cuenta), también le ofrece la llave para abrir el proceso de simbolización para tratarlo.

2- Segundo, Lacan es el único anti-filósofo que toma una posición antagonista con respecto a la filosofía situándose en su afuera. Lacan es primer psicoanalista y luego también anti-filosofo, o también anti-filósofo en cuanto psicoanalista. Por eso quizás uno podría especular que la confrontación de Badiou con Lacan –que ha sido, según se lee en el prefacio del seminario, ya desde 1950 un compañero indispensable de su viaje intelectual- toma una vuelta terapéutica claramente no accidental. Sin embargo, lo interesante es que este especifico acto terapéutico, que el pensamiento/discurso de Lacan es llamado a cumplir en la relación con el filosofo, no es de ninguna manera un acto anti-filosófico (según la definición del mismo Badiou). Esto es así porque ese acto ocurre en un lugar organizado semánticamente por el filosofo mismo con un gesto de topología normativa que no deja de parecerme un tanto violento. Y entonces este lugar sería el setting paradójico que pone al anti-filosofo en la posición de tratar no a alguien que no sea el filosofo de la filosofía y de la dañina categoría filosófica de verdad (según la descripción de Badiou del acto anti-filosófico); sino de tratar a el filósofo mismo (Badiou) para curarle de esa forma claramente tumoral en este marco –llamada anti-filosofía- que ha atacado desde dentro a la capacidad normativa de la filosofía atacando a la sostenibilidad de su categoría fundamental, es decir, la categoría de verdad.

Por un lado, Badiou ataca a Lacan por no responder a la pregunta “¿Qué -más- hay que hacer?” como la pregunta que establecería la topología del acto analítico (que se empareja con la falta de respuesta a la pregunta acerca del tiempo de la terapia).  En esto Badiou no puede reconocer que esa pregunta no tiene ningún sentido en la perspectiva clínica, ya siempre entregada a la radical singularidad del acto psicoanalítico. Por otro lado,  Badiou lleva al pensamiento anti-filosófico de Lacan al interior de la topología filosofía e, incluso, le entrega la tarea de la renovación de la posibilidad de la filosofía en cuanto tal. En El manifiesto por la filosofía, Badiou dice: “el anti-filósofo Lacan es la condición de la renovación de la filosofía. Una filosofía es posible hoy en día solo si puede coexistir con Lacan.” (84) Esta renovación se hace necesaria desde el descrédito de la filosofía y de su pretensión teorética por parte de la anti-filosofía.  Y la confrontación con la anti-filosofía de Lacan se convierte en la cura analítica que permite a Badiou atravesar la anti-filosofía; esto es un tratamiento que resultaría exitosamente concluido ya que le llevaría a ‘la correcta simbolización’ –o re-simbolización- de la filosofía después de la  anti-filosofía (la cual incluye en primer instancia a la simbolización de la anti-filosofía misma). En el encuentro con la anti-filosofía, la impotencia de la filosofía se convierte en su lógica imposibilidad, librando –en la perspectiva de Badiou– su posibilidad de otro acto fundacional que, muy diferentemente del “otro comienzo” heideggeriano, se piensa primariamente como renovación de su capacidad instituyente en continuidad con la tradición metafísica. 

3) Esto me lleva a las ultima de las razones por las cuales Lacan ocupa una posición única y liminal dentro del lugar que Badiou nombra como anti-filosofía. Lacan es el que lleva la anti-filosofía contemporánea a su clausura -explica Badiou al principio de la primera sesión de su seminario, a lo largo del cual de hecho se propone determinar el cómo y el por qué de esta clausura. Si Lacan es identificado como alguien que lleva la anti-filosofía a una clausura, esa clausura presupone no solamente una relación anti-filosófica a la filosofía, sino que también una relación anti-filosófica a la anti-filosofía. La anti-filosofía tiene con la misma anti-filosofía una relación particular. Y esto primero porque si toda anti-filosofía tiene siempre una disposición terapéutica que ocurre como programa que anuncia y prepara un acto que es  archi-politico en el caso de Nietzsche, archi-estético/ archi-ético en el caso de Wittgenstein, etc., la anti-filosofía de Lacan es terapéutica también en su acto. Con Lacan –el único no filósofo de los anti-filósofos– el acto anti-filosófico tiene lugar como acto terapéutico, no como  promesa ni como anuncio, ni como preparativo, o como programa. La anti-filosofía lacaniana lleva la anti-filosofía a su clausura porque el acto psicoanalítico es el verdadero acto anti-filosófico. En la singularidad irreducible del acto psicoanalítico la anti-filosofía encuentra su clausura, en cuanto allí la impotencia de la filosofía, que se encuentra en la anti-filosofía solo en el registro de la fantasía, se lleva al lugar de lo real, se lleva a su impasse, la simbolización antifilosófica se convierte en la contra-simbolización del tratamiento analítico.

Los anti-filósofos atraviesan la filosofía y su impotencia como preparación de su acto que, sin embargo, se queda sólo alegorizado, anunciado, y anticipado como el incipiente triunfo de un pasaje que se hará visible en sus efectos. Sin embargo, Badiou nos dice que la anti-filosofía hasta Lacan se limita a “la proclamación de la irreductibilidad del acto,” ya que si intentara establecer el lugar del acto siempre se encontraría con el riesgo de caerse otra vez en la filosofía: «Cuando el anti-filosofo, implementando la preparación para de la irreductibilidad del acto, es decir, organizando la teoría de su propio dominio, está en cambio amenazado por un derrocamiento filosófico ya que el protocolo dominante de legitimación de su acto, también acaba siendo una cuestión de argumentación discursiva y de concepto, es decir que termina siendo simplemente filosófica.» (Badiou, Lacan: 190) [2]

Con Lacan la anti-filosofía llega entonces a una clausura precisamente porque el acto tiene lugar. Y sabemos –desde la perspectiva de Badiou- que tuvo lugar porque sus efectos están visibles en las nuevas posibilidades que ese acto abre para la filosofía– y que, como como ha apuntado Jorge Alemán, coincide con Badiou mismo y no parece tener perspectivas de seguir después de él. El acto anti-filosófico final tiene lugar como acto terapéutico para el filosofo, es decir, como acto analítico en que Badiou es el analizando… Y ésta me parece una posible explicación del porqué durante el seminario sugiera que el acto tiene lugar “en su lugar, que es el sofá.” Lacan lleva la anti-filosofía a su clausura porque su anti-filosofía paradójicamente le pasa algo a la filosofía, abre algo para ella estableciendo las condiciones de su renovación que consisten en el atravesamiento terapéutico de la anti-filosofía para transformar la impotencia de la filosofía en su imposibilidad; es decir, encontrar su real.

Entonces, me parece que Badiou, en cierto sentido, está sugiriendo implícitamente que considerar a Lacan como la clausura de la anti-filosofía permitiría contestar la pregunta sobre el “¿qué hay que hacer?” del acto analítico en términos de apropiación filosófica de ese lugar como lugar de rescate de la filosofía y su tradición. No hace falta decir que todo esto me parece muy problemático.

3-

Para terminar quiero solamente llamar la atención en la forma en que la operación filosófico-topológica de Badiou en este contexto refleja en muchos sentidos la cumplida por Reiner Schürmann en Broken Hegemonies:

  1. Tanto Badiou como Schürmann se dedican a trazar una topología del campo de la filosofía en que quieren enfatizar cómo la tradición filosófica está dividida, tanto entre las figuras (como el filósofo en Badiou) cuyo pensamiento instituye los principios normativos que hegemonizan y organizan la realidad fenoménica (onto-theología) y las que (como el anti-filósofo) en cambio se dedican a su destitución, como también dentro del campo de la hegemonía (por eso siempre fantasmal) de estos principios por la irreductibilidad del impulso transgror de lo singular.
  2. Tanto Badiou como Schürmann parecen indicar que el papel del filósofo tradicional está vinculado a la política. En las palabras de Schürmann, el filósofo profesional está llamado “a promover lo común a nivel de instancia normativa capaz de consolar el alma y consolidar la ciudad.”

Sin embargo, me parece que hay entre la postura de los dos una diferencia significativa con respecto a lo que estamos intentando pensar aquí. Y es que, frente al reconocimiento de alguna crisis de la filosofía y de una fragilidad de los tiempos presentes, para Schürmann lo que está en juego es un pensamiento que se haga cargo de la condición trágica de la existencia (lo cual me parece se puede entender como la necesidad de un pensamiento no filosófico que vaya hacia una topología no normativa, ¿quizás en la dirección del Geviert de Heidegger y del nudo Borromeo de Lacan?), mientras que para Badiou lo que parece estar en juego es todo lo contrario; es decir, la negación de que pueda haber una topología que no sea tético-normativa, una topología que no corresponda al discurso del amo y una la tarea del pensamiento a otra con respecto a la del filosofo que consuela el alma y consolida la ciudad… O que -para decirlo con Badiou/Lacan-  le tapa el agujero a la política para que pueda surgir quizás otra forma de política pos-hegemónica.

Obras citadas.

Badiou, Alain. Manifesto for Philosophy. Suny P., 1999.

———. Wittgenstein’s Antiphilosophy. Verso, 2011.

———. Lacan. Columbia UP, 2018.

Schürmann, Reiner. Broken Hegemonies. Indiana UP, 2003.


[1]  “Among the most interesting philosophers there are those whom I call anti-philosophers, taking my lead form Lacan…The important thing is that I take them to be the awakeners who force the other philosophers not to forget two points. 1- The conditions of philosophy[…]The anti-philosopher recalls for us that a philosopher is a political militant generally hated by the powers that be and by their servant; an aesthete…; a lover…; a savant…; […] 2-The philosopher assumes the voice of the master.” (Wittgenstein’s Anti-philosophy, Preface 67-68)

[2]“When the anti-philosopher, implementing the preparation for the act irreducibility, that is, organizing the theory for his own mastery, is in his turn threated by a philosophical overthrow because the dominant protocol of legitimation of his act, also ends up being a matter of discursive argumentation and of the concept, that is to say, they end up being, quite simply, philosophical. (190)

Dar lo que no se tiene.

José García Molina

Rebeca Rodriguez https://rebecaroala185.myportfolio.com/nola

Nuestra época ha convertido la previsión y la calculabilidad en la conducción de la vida individual y colectiva en un valor al alza. Ya no se trata solamente, como dijera Nietzsche, del esfuerzo civilizatorio por hacer de los seres humanos “animales a los que les sea lícito hacer promesas”.[1] Previsión, control, cálculo, interés, gestión o gerencia son nociones y exigencias cada vez más presentes en conversaciones, anuncios, conferencias, formaciones y desempeños profesionales. Un signo, no el único, que verifica el imperio de la lógica de la gestión empresarial que rige nuestras vidas. La biopolítica se presenta hoy como la respuesta a la pregunta por la vida en común. Y, sin embargo, la institución global de la racionalidad tecnológico-empresarial no ha conseguido (al menos no-del-todo y/o no-todavía) que algo (nos) siga faltando, fallando, cojeando. El crimen, como se nos ha dicho y repetido, no es perfecto. Y es justo porque algo sigue sin marchar bien, porque algo nos sigue faltando, y también porque sentimos que quedan resquicios de libertad, por lo que no perdemos la sensación y el convencimiento –incluso en momentos como estos que son momentos de ocaso– de que la irrupción de otros saberes y momentos instituyentes aún es posible. Considero que el psicoanálisis, y concretamente la enseñanza lacaniana, de ahí quizás lo extremadamente molesta que resulta a tantos y tantos, resiste a todos los saberes establecidos desde la citada lógica y, lo más importante, sigue albergando en él la potencia de lo instituyente.

Este no-todo, o al menos no-todavía, ese resto o resquicio, podría ser explorado desde la conocida definición del amor en Lacan: “el amor es dar lo que no se tiene”. En el Seminario 5 lo enuncia de la manera que sigue: “El problema del amor es la profunda división que introduce en las actividades del sujeto. De lo que se trata para el hombre, de acuerdo con la propia definición del amor, dar lo que no se tiene, es de dar lo que no tiene, el falo, a un ser que no lo es”.[2] Bastará en esta ocasión que entendamos ese dar lo que no se tiene, el falo, como sinónimo de entregar a la persona amada una completud que ni uno ni el otro tienen, una completud que ninguno es. La completud humana, rememorando aquellas hirientes pero certeras palabras de Émile Cioran, sería un estado parecido al de estar muerto, equivaldría a vivir experimentando la certera trivialidad de las tumbas que lo convierten todo en exacto. La vida –el ser y el estar vivo para los humanos– se alimenta de lo inverificable, de lo no cerrado y lo no completo; incluso de lo que carece de fines precisos porque, si la vida tuviera un fin exacto, éste sólo podría ser la misma muerte: la ausencia de vida.[3] La vida del ser parlante, sexuado y mortal sigue la travesía que va marcando cada uno de los fértiles pero improbables ensayos por suturar un deseo siempre distanciado y mantenido a distancia. El amor, en esta lógica del dar y del don, es un acto sin garantías, imposible (dar lo que no se tiene), que genera prácticas y situaciones fecundas porque constituye un signo de aceptación, no resignada, de nuestra división y falta constitutiva. Una aceptación, no obstante, que no nos libra por completo del anhelo de abrazar una fantasmática forma cualquiera de plenitud ausente.

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Apuntes para una política de lo Singular: Su(b)versión del Tiempo y el Espacio con Heidegger y Lacan

Rebeca Rodriguez https://rebecaroala185.myportfolio.com/onthego

Gabriela Mercadal y Marcelo Altomare

La hipótesis del inconsciente -Freud lo subraya- es algo que no puede sostenerse más que al suponer el Nombre-del-Padre. Suponer el Nombre-del-Padre, por cierto, esto es Dios. Es en eso que el psicoanálisis, de tener éxito, prueba que el Nombre-del-Padre, se puede también prescindir de él. Se puede muy bien prescindir de él, a condición de servirse de él. Jacques Lacan

El sentido del “cuando”, del tiempo en el que Cristo vive, tiene un carácter especial […] la religiosidad cristiana vive la temporalidad: Es un tiempo sin orden propio, sin lugares fijos, etc. […] el cristiano vive en un continuo “aún no” que incrementa su tribulación. Martin Heidegger

Presentación

Una política emancipatoria-desontologizada, está signada -dice Alemán- por “el carácter real del acontecimiento político, el que nos debe  orientar en su cualidad singular y fuera del sentido del saber” (Alemán, 2011: 15). Nos interesa situar aquí este carácter de singularidad anticipado en dos fragmentos de lenguajes de dos tradiciones centrales del pensar: uno, proveniente de Martin Heidegger; otro, perteneciente a Jacques Lacan. Sus parecidos de familia se entrecruzan a tal punto que puede afirmarse que ambos posibilitan concebir una política de la singularidad. Dichos fragmentos, por vías distintas pero que emparentaremos para nuestros fines, han afectado, de allí en más e irreversiblemente, las concepciones relativas a las coordenadas fundantes del obrar humano: espacio y tiempo. Extraeremos de Heidegger fragmentos de su redefinición del tiempo como ordenamiento triádico de pasado, presente y futuro; y de Lacan, su modo de recurrir a -y crear a partir de- otra concepción que la euclideana del espacio. Serán estos trastocamientos que nos abrirán la vía para pensar ese carácter de la política como singular.

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Pensar la política.

Entrevista a Alain Badiou realizada por Jorge Alemán y Miriam Chorne, publicada en Cuadernos Andaluces de Psicoanálisis, 17, 1997

Alain Badiou, es uno de los representantes más destacados del pensamiento crítico contemporáneo. Su último libro Conditions, ocupó, junto a los de Derrida y Delleuze, los primeros lugares en el interés del público francés. Otras de sus obras recientes son El ser y el acontecimiento, El número y los números y El manifiesto por la filosofía. Este reportaje trata de situar el carácter peculiar del llamado de Badiou a la filosofía. Su oposición a los autores posmodernos que han decretado el fin de la filosofía es bien conocida. Asimismo, interroga a una clara inteligencia que se ha consagrado a pensar a nuestro tiempo. Cuestiones como: ¿Qué se puede decir de la política cuándo un gran período histórico de esperanza política parece agotar sus efectos sin que este cierre constituya claramente la apertura de otra época? son consideradas por Badiou a través de los casos que las ilustran.

¿Cuál es, a su juicio la significación del Manifiesto por la Filosofía en el panorama del pensamiento actual, teniendo en cuenta que es un libro que interpela a los autores que como Derrida, Lyotard, o Lacou-Labarthe, han decretado el fin de la filosofía. ¿Qué alcance tiene para usted la recuperación del gesto platónico y por qué vías Europa «se puede curar del antiplatonismo» que —según su diagnóstico— se ha generalizado?

El primer objetivo general del Manifiesto es el que ustedes indican: tomar posición acerca de la idea del fin de la filosofía, o, con más exactitud, de la filosofía como fin de la filosofía.

Existen numerosas razones para que se hable del fin de la filosofía, sin duda, pero también se podría decir que se ha terminado la época, el período en que la filosofía estaba centrada en la reflexión de su propio fin. Se debería —de manera un poco voluntarista, sí— tomar distancia, separarse, denunciar el cierre que implica esa posición. En consecuencia, el título del manifiesto es muy real, es menos un texto de filosofía, como El rey y el acontecimiento, por ejemplo, que un alegato por la existencia gozosa y afirmativa de la filosofía contra los elementos melancólicos de su fin. Es, en definitiva, un libro de reacción.

Hay, por su parte, una demanda a los filósofos de no detenerse frente a la construcción sistemática del saber; por otra parte, considera que sin el anudamiento de los cuatro procedimientos —el matema, el poema, la invención política y el amor—, susceptibles de producir verdades, resulta la disipación de la filosofía. Este enunciado, sin embargo, queda puramente como tal; es decir, es insuficiente para explicar el modo en que se pueden articular los diversos procedimientos genéricos ¿Se puede referir usted a alguna de sus obras posteriores mostrando como ha trabajado este problema?

Hay en vuestra pregunta dos cuestiones. La primera concierne al problema del sistema, al carácter sistemático de la filosofía. En la idea del fin de la filosofía el sistema es particularmente atacado —si puedo decirlo así, la dimensión sistemática es puesta en cuestión. Desde la llegada de Nietzsche lo ha sido y, en verdad, desde entonces el modelo de la filosofía ha estallado. Es una filosofía fragmentaria, que admiro mucho, por otra parte.

Encuentro un tanto paradójico, pero en el buen sentido del término, el decir: después de todo es posible que el relanzamiento al sistema no sea bueno porque hay de modo necesario algo sistemático incluso en el pensamiento de Nietzsche. Mi intención fue poner en evidencia esos datos sistemáticos que alcanzan siempre a la filosofía.

La otra cuestión concierne a la definición misma de la filosofía y no simplemente a su forma de exposición. Hay en la naturaleza de la filosofía algo que hace que, en relación a lo que llamo sus condiciones respecto de la verdad, deba construir siempre un pensamiento que acoja y reúna esas condiciones.

El conjunto de condiciones que llamo composibilidad [i] me parece que se refiere, menos a la cuestión de sistema que a la definición misma de la filosofía. Porque la filosofía es un lugar de pensamiento que acoge, da abrigo a su tiempo como tiempo de la verdad.

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