Feminismos con acento francés y la enseñanza de Lacan

Constanza V. Meyer

Introducción

Hay un goce, ya que al goce nos atenemos, un goce del cuerpo que está, si se me permite […] Más allá del falo. Quedaría de lo más gracioso. Y daría verdadera consistencia al MLF. Un goce más allá del falo.” Lacan, El Seminario, Libro 20, Aún, 1972-1973, p. 90

Para poder entender el contexto en que Lacan pronuncia las palabras que hacen de epígrafe, os invito a acompañarme en un breve recorrido por algunas autoras relevantes ligadas al Movimiento de Liberación de la Mujer (MLF) preocupadas por pensar la diferencia que abre camino a lo femenino. Nos detendremos, asimismo, en las coincidencias y divergencias de sus planteamientos con el recorrido que realiza Lacan sobre el goce femenino y el concepto de litoral. Este hallazgo de Lacan que surge de su interés por la escritura china le permite introducir la no homogeneidad entre lo que luego serán el lado femenino y masculino de las fórmulas de la sexuación. Con el litoral se plantean espacios con lógicas heterogéneas, con las que logra sortear el impasse que introduce la rigidez del binarismo de la diferencia y el carácter ontológico en los que encallan los planteamientos de las críticas francesas.

En Francia, los primeros grupos feministas emergen en medio del contexto de los movimientos de mayo del 68 en un ambiente altamente politizado, con planteamientos como la ley de interrupción voluntaria del embarazo promovida por Simone Veil, y otras reivindicaciones que habilitaron a muchas mujeres a organizarse en grupos para la defensa de sus derechos. Uno de estos movimientos se llamó “Psychanalise et Politique”, fundado por Antoinette Fouque que en su compromiso con la lucha política buscaba encontrar una libido femenina que acentuara la diferencia con lo masculino. PsychePo y sus encendidos debates internos dan a ver el peso que tenía el psicoanálisis en el ambiente intelectual y cultural del momento. Cuando las reivindicaciones políticas tomaron mayor cuerpo, cambiaron el nombre del grupo y priorizaron la política, desplazando el significante psicoanálisis a una segunda posición.

A diferencia de las feministas norteamericanas que manifestaban su rechazo a ciertas ideas freudianas que consideraban machistas, las francesas otorgaban al psicoanálisis cierto lugar de privilegio para la interlocución y pensar la emancipación. Es indudable que el legado de Simone de Beauvoir y las lecturas de Nietzsche, Heidegger, Marx, Freud, Lacan, Derrida y Foucault, entre otros, otorgan a la crítica francesa una seriedad indiscutible a la hora de pensar la opresión de la mujer en la sociedad, la diferencia sexual y las relaciones de las mujeres con el lenguaje y los escritos literarios. Si bien nunca hubo un encuentro entre Simone de Beauvoir y Lacan, parece claro que cierta “conversación” se fue instalando entre el psicoanalista y el feminismo de la segunda ola. Este movimiento, en absoluto homogéneo, se caracterizaba por cierto cambio en los planteamientos del feminismo más tradicional, atravesando ya la cuestión de la igualdad y apostando por señalar y defender la diferencia. Es precisamente en torno a estos dos puntos, diferencia y sexualidad, que podrán encontrarse el feminismo de la segunda ola y la enseñanza de Lacan desde el 68 en adelante.

PsychePo: un movimiento

En 1970 las integrantes de PsychePo con Antoinette Fouque (psicoanalista, escritora y analizante de Lacan durante al menos 5 años) a la cabeza organizan un homenaje a la mujer del soldado desconocido, en la tumba que se encuentra en el Arco de triunfo y más tarde, en Vincennes, Fouque realiza una declaración de intenciones que concierne a los planteamientos freudianos, y asegura que lograrán llegar allí donde la histérica ha fracasado. Junto a ella, estaba también Michelle de Montrelay que supervisaba con Lacan y que participó activamente en su seminario con una ponencia sobre El arrebato de Lol V.Stein.

Este movimiento feminista se apoyará fundamentalmente en la crítica al “falocentrismo” que leen en el psicoanálisis y ese mismo año publican en la revista “Le Torchon Brûle” una suerte de manifiesto que se titula “De una tendencia”. En sus articulaciones, tratan de poner en relación las teorías del psicoanálisis y la experiencia militante del 68. Del psicoanálisis eligen significantes como sexualidad, goce o diferencia y reivindican el discurso analítico de Freud y Lacan como el único que aborda la sexualidad y el inconsciente. Toman la palabra para dar su versión como diferente de la voz masculina que es, para ellas, la que ha marcado al psicoanálisis hasta ese momento. En parte recogen incluso algunos planteamientos de analistas post-freudianas, de Ernest Jones, en la defensa de una libido femenina. La idea fundamental es que el feminismo ofrece herramientas para cuestionar al psicoanálisis considerado en su vertiente más fálica, y por su parte, el psicoanálisis abre la puerta a un feminismo de la diferencia como distinto del de la igualdad. Veremos, no obstante, que esta distinción no las lleva demasiado lejos en realidad.

Por su parte, Antoinette Fouque denuncia que en el seminario de Lacan las mujeres quedan reducidas al lugar de histéricas o locas, y señala que las instituciones están fundamentalmente dirigidas por hombres que imponen su punto de vista.

A pesar de todas estas críticas, Fouque se refiere a Lacan como un “visionario” y le elogia el hallazgo de la tesis del Seminario 20 acerca de la inexistencia de la mujer. A partir de ella pueden pensar en la no homogeneidad de los movimientos a través de la idea de una pluralidad que tiene que ver con la multiplicidad de sujetos femeninos que no se ajustan a un grupo cerrado que dé cuenta de una identidad. Por otro lado, la cita que he recogido al comienzo de este recorrido en la que Lacan menciona al MLF es para A. Fouque algo más que una simple provocación, y la toma como un comentario que otorga visibilidad al movimiento. Asimismo, PsychePo pone en valor el interés de Lacan por las mujeres y en el fondo se consideran también sus interlocutoras.

Las críticas de la diferencia

Sin desestimar las consideraciones de Simone de Beauvoir sobre el feminismo, la línea que revisitaremos de la crítica francesa se propone defender los derechos de las mujeres sin perder de vista cierta especificidad y singularidad, evitando que en nombre de la igualdad se caiga en un empuje a hacer como los hombres. Analizaremos las posiciones de tres teóricas feministas francesas contemporáneas de Lacan que intentan encontrar una articulación posible entre el psicoanálisis y las ideas feministas.

Hélène Cixous: escritura femenina

Aunque ella misma rechaza ser incluida entre las feministas, ha sido una verdadera luchadora dentro del movimiento de la mujer. Su teoría plantea que las feministas son en general mujeres burguesas que sólo quieren alcanzar el poder que detentan los hombres. Se propone romper el binarismo característico del discurso machista: masculino/femenino y retoma todas las oposiciones en las que la posición de la mujer queda relegada al lado negativo, como por ejemplo, cabeza/corazón, inteligente/sensible, activo/pasivo, logos/pathos, etc. Para Cixous, moverse en este binarismo es aceptar las condiciones de una batalla en la que sólo uno puede ganar. Por eso, su propuesta consiste en desarmar, deconstruir lo que denomina, siguiendo a Derrida, el sistema logocéntrico.

Se trata para ella de abrirse, entonces, al lenguaje femenino capaz de destruir el binarismo opresor de las mujeres. Introduce así la idea de lo múltiple y la diferencia como un modo de desmontar el sistema binario. Toma de Derrida la idea de différance, que apuntaba que el significado no se alcanza en el campo de la oposición binaria sino en una libre combinación de significantes, se juega entre la presencia de un significante y la ausencia de otros, como ocurre en la relación entre S1 y S2. Recordemos que para Lacan es el sujeto del inconsciente lo que emerge precisamente en el intervalo entre un significante y otro, lo que pone de manifiesto también su carácter evanescente. Lo que Cixous denomina écriture féminine introduce la différance aspirando a alcanzar un texto más abierto y alejándolo de la significación última del sistema binario que sigue una lógica falocéntrica.

Lo más interesante de su teoría es la relación entre el acto de escritura, el hecho textual y la sexualidad en tanto aquello del deseo que puede escribirse. Esta escritura femenina se trasformará luego para ella en una escritura más libidinal, es decir, una escritura tocada por un goce que podrá tener como autor a hombres y mujeres, independientemente del sexo biológico, o de la idea de género. Si bien no se puede definir esta Otra escritura, se trata de un tipo de escritura que iría “más allá”, lograría superar el sistema falocéntrico. Aquí cabe señalar que esa búsqueda del “más allá” puede referirse al Edipo, pero no se correspondería con lo que Lacan introduce con sus fórmulas de la sexuación, en términos de una lógica que no admite un más allá o una diferencia por oposición. Lacan nos plantea una sexuación a partir de lógicas distintas, la del todo y la excepción, y la del régimen del no-todo (fálico/logos/normativo). 

Cixous introduce también la idea de la “otra bisexualidad” que consiste en no rechazar la diferencia, ni tener que elegir entre un sexo u otro, y asegura que las mujeres tienden a ser más bisexuales que los hombres. En su texto Le rire de la méduse afirma que la escritura bisexual fue alcanzada en Francia por Colette, Marguerite Duras y Jean Genet. Quizás, la escritura bisexual que introduce Hèléne Cixous pueda relacionarse con las fórmulas de la sexuación de Lacan, en concreto, el lado femenino de las mismas en el que el La/ tachado de la mujer tiene una flecha que apunta al falo y otra que apunta al S(A/), el significante que falta en el Otro.

Las fórmulas presentan dos lados, llamados masculino y el femenino respectivamente. Del lado izquierdo, el masculino, encontramos al sujeto dividido el símbolo del falo. Este lado está presidido por la lógica del para todos y de la excepción, en la que la excepción ejerce de límite al goce del lado fálico. De esta manera, la posición masculina es aquella que se inscribe por completo bajo la función fálica y su goce pasa sólo por lo fálico, y alcanza a obtener sólo un fragmento del lado derecho, en términos de objeto (a). Del lado femenino, en cambio, no existe esta lógica que incluye el límite, es decir, que el lado derecho se inscribe en la función fálica pero lo hace no-toda de ese lado. Esto quiere decir que no todo el goce se encuentra bajo el orden fálico, accede, a veces, a un goce suplementario, que no puede alcanzar complemento alguno, del que nada se puede decir por ser opaco y sin límite. Añadiría que del lado izquierdo encontramos la consistencia y lo que forma un conjunto cerrado, mientras que del otro, reina la inconsistencia y lo que no puede cerrarse como conjunto. De este lado al no tratarse del todo, ya no hay lugar para la excepción por lo que quizás puede abrirse una vía hacia algo más singular.

Cixous, por su parte, busca analizar las características de lo que Lacan denominó el lado macho y lo hace en términos de “Lo propio” frente a “Lo regalado” que corresponde al lado derecho de las fórmulas. Podríamos trasladar el concepto de lo propio o propiedad, al campo del tener y estaríamos en el orden de lo fálico. En efecto, el reino de lo propio es el de la contabilidad, de la identidad, del temor a la pérdida. Mientras que el reino de lo regalado se propone como aquel que está abierto a lo múltiple y a la diferencia.

En su texto La venue a l’écriture, Cixous llega incluso a afirmar que una escritora, como cuerpo, contiene un “espacio ilimitado” que requiere una escritura. También resulta interesante la reflexión acerca de lo que entiende por la escritura femenina en relación a una voz propia. En su texto La jeune Née dice: “La voz, canción anterior a la Ley, antes de que lo simbólico esparciera el aliento (le souffle), se volvió a apropiar del lenguaje bajo una autoridad disgregadora. La más antigua visita, la más profunda y adorable.” En La risa de Medusa señala además que “(…) las mujeres vuelven de ‘fuera’, del páramo de las brujas, del más allá de la cultura”. Estas citas permiten evocar algo de lo que Lacan llama Lalangue, en tanto lo más propio y singular de cada ser hablante antes de su encuentro con la ley del lenguaje. Parece que para la crítica francesa la escritura de algunas mujeres podía lograr transmitir algo de lo indecible del goce femenino, aquello que se resiste a pasar por el aparato del lenguaje.

Luce Irigaray: parler fluide

Es una de las representantes más destacadas de la filosofía feminista francesa, especialista en psicolingüística y psicoanalista. Sus tesis sobre la sexualidad femenina y el feminismo de la igualdad le acarrearon su expulsión de la universidad de Vincennes donde era profesora. Su famoso libro Espéculo de la otra mujer se publica en 1974 y en él plantea una abierta oposición a Freud en lo que concierne a sus reflexiones sobre la mujer. Irigaray señala que el descubrimiento freudiano es de una fuerza capaz de poner en jaque al sistema filosófico, pero sorprendentemente resulta misógino y conservador en lo que atañe a la definición de diferencia sexual. La pregunta de Freud sobre lo que es una mujer, lo que quiere y su manera de pensarla a partir de la diferencia en relación a tener o no el órgano es para Irigaray la demostración de que Freud se atiene al sistema machista establecido y binario por apoyarse en la presencia o ausencia del órgano. Cabe recordar que Freud, sin embargo, destaca en su artículo sobre la sexualidad femenina (1931) que la niña carece de otra representación imaginaria que no remita a la figura de la madre, dando a ver que lo que realmente está en juego ahí es algo que no puede ser especularizado. En este punto Freud se remite a los juegos de los niños para ilustrarlo: el varón encuentra en el padre una figura a la que identificarse, un hombre, mientras que la niña sólo dispone de una figura de mujer en su vertiente de madre para alcanzar una primera identificación, de ahí que sus juegos sean casi siempre relativos a la maternidad. En palabras de Irigaray: “En consecuencia, lo femenino ha tenido que ser descifrado como algo prohibido, entre señales, entre significados comprendidos, entre líneas.”. Podríamos establecer aquí cierta relación entre lo que Irigaray encuentra en el “entre líneas” y lo que Lacan escribe con el matema S(A/).

Luce Irigaray juega con el significante especul(ariz)ar para trazar un recorrido de la filosofía occidental y demostrar que la figura de la mujer ha quedado siempre relegada al lado negativo por representar siempre un enigma, por su carácter de indescifrable. Acusa a Freud de llevar adelante una lógica de lo mismo para el niño y la niña en la fase preedípica. “Castrar a la mujer supone inscribirla en la ley del mismo deseo, del deseo de lo Mismo.” (Ce sexe qui nien est pas un). Retoma asimismo la idea de Simone de Beauvoir de que la mujer es el Otro del hombre en tanto que su imagen negativa, verdadera razón por la que el discurso machista la sitúa como una ausencia, carente de cualquier representación. Concluye que la representación social de la mujer no es sino el producto de lo que ella denomina hom(m)osexualité, es decir lo Mismo del hombre o deseo masculino de lo Mismo. Es en efecto algo que podemos reconocer en las representaciones que se rigen por la norma fálica, pero esa misma denuncia podría ser la puerta a lo Hetero en el sentido de lo Otro como lo plantea Lacan, es decir, una apertura a lo femenino que no es exclusivo de las mujeres. Dice Irigaray en Ese sexo que no es uno: “En la carrera por el poder la mujer pierde la singularidad de su goce…”

Por otro lado, cabe detenerse en las reflexiones de Luce Irigaray sobre la mística en tanto que experiencia de pérdida, de ausencia del sujeto que rompe con la oposición sujeto/objeto. Llega incluso a afirmar que el discurso de la mística es el único lugar en el que la mujer puede hablar y actuar a viva voz, apoyándose en la visión del éxtasis como algo no especularizable. La experiencia mística habilitaría, de este modo, un espacio a lo femenino más allá de la lógica masculina.

Su análisis de la feminidad se constituye asimismo a partir de la idea de un lenguaje específico de las mujeres, “el habla mujer”, que se alcanza sólo cuando se entabla una conversación entre mujeres. Sin embargo, el “habla mujer” no puede ser definida porque “se habla, pero no se puede hablar de ella” (Ese sexo que no es uno). Sirve, no obstante, para escapar a la lógica machista: “Ella es indefiniblemente otra en sí misma. (…) el lenguaje en el que ‘ella’ se expresa en el que ‘él’ es incapaz de discernir significado alguno. (…) Apenas admite un balbuceo, una exclamación, un medio secreto, una frase sin terminar (…). (…) Hay que escuchar de otra manera para poder oír ‘otro significado’ que está tejiéndose constantemente, abrazando palabras sin cesar, y al mismo tiempo desechándolas para evitar estancarse, inmovilizarse. Lo que ella dice no es idéntico a lo que quería decir. (…) Están sin duda alguna fuera del mecanismo discursivo en el que se las quiere sorprender.” (Ese sexo que no es uno).

Julia Kristeva: los márgenes

Psicoanalista, filósofa, teórica literaria y feminista que mantuvo una interesante conversación con Foucault, Barthes y Lacan, entre otros, interesada especialmente en la idea de alteridad y heterogeneidad en la experiencia humana. En los años 60 se dedicaba a la lingüística pero en 1974 empieza a ocuparse de temas relacionados con las mujeres cuando inicia su formación psicoanalítica.

Quizás su propia marca de extranjera, como señalara Barthes de ella, le permita analizar este concepto con mayor rigurosidad y de manera orientada. No entraremos en los análisis semióticos que realiza Kristeva a partir de Lacan y los órdenes Simbólico, Imaginario y Real, ni tampoco en el concepto de intertextualidad que ha sido una brújula en su manera de leer, aunque los tendremos en cuenta como trasfondo del abordaje que realiza sobre lo femenino. Nos detendremos principalmente en cómo piensa lo femenino y en sus coincidencias con los planteamientos de Lacan. Para ello nos servirá considerar lo extranjero, como un rasgo distintivo. Julia Kristeva no admite una definición de la mujer ya que para ella, creer que se es mujer es casi tan absurdo como creer que se es hombre.

Defiende abiertamente la lucha por los derechos de las mujeres, pero piensa que la mujer sólo puede existir negativamente en esta lucha, a partir de su rechazo a lo establecido, a la norma. Entiende por mujer lo que no es representable, algo de lo que no se habla, que está por fuera de las ideologías y de los nombres. A diferencia de Irigaray, intenta subvertir el orden machista que considera a la mujer marginal. Por eso insiste en negar la existencia de una escritura o habla específicamente femenina.

En lugar de una teoría de la feminidad, se decanta por una teoría de la marginalidad y la subversión, una teoría del disidente que no es exclusiva de las mujeres. Una vez más vemos que se trata de una posición contraria a la identidad y a la esencia. La diferencia sexual no existe para Kristeva (siguiendo a Freud) en la etapa preedípica, emerge sólo con la entrada en el orden simbólico. Habría entonces para la niña dos salidas posibles: la identificación con la madre basada en el vínculo que se establece en la etapa anterior al Edipo, una vinculación especial que llegado el momento de la entrada al orden simbólico, dejaría a la niña en un lugar marginal. Y la segunda, es la identificación al padre, que ofrece a la niña una identidad a partir del mismo orden simbólico.

Es interesante señalar que Kristeva afirma, al igual que Lacan, que la mujer como tal no existe. Esto la lleva a reforzar la idea de que lo femenino es más una posición que una esencia, una posición marginal respecto del orden simbólico. Para la orientación lacaniana esta lectura tiene interés porque podemos pensar lo marginal como aquello que no puede ser atrapado por el orden simbólico, es decir, la falta de un significante en el campo del Otro, del lenguaje, que dé cuenta de lo que es una mujer. También cabría pensar en las diferencias entre margen y litoral, término que Lacan priorizará en el Seminario 18 y que profundiza la idea de dos espacios no homogéneos que lindan de manera no fronteriza y entre los cuales no hay reciprocidad posible. Lacan insiste en que el litoral abre un camino a pensar en dos espacios con lógicas diferentes. En este sentido debemos tomar los trabajos de Kristeva sobre artistas como Joyce, Céline, Artaud y otros en los que encuentra un conjunto de prácticas literarias que rompen la estructura del lenguaje, que subvierten, en definitiva, el orden simbólico desde los márgenes.

Este posicionamiento en los márgenes es posible leerlo como un modo no-todo respecto del orden fálico, algo escapa a ese orden a la hora de nombrar esta posición. La posición fronteriza y marginal es la que el orden machista ha otorgado a las mujeres a lo largo de la historia, santas o brujas. Resulta interesante pensar en la manera en que en la Edad Media, por ejemplo, se tomaba a las mujeres: el amor cortés las colocaba en el punto del ideal y la “despojaba” del cuerpo femenino al que prefería no enfrentarse, por lo que éste quedaba velado por la poesía. Hay un rechazo a lo femenino también en este abordaje, se la mantiene alejada y se la ama a la distancia a través de la palabra (Dante Alighieri y Beatrice, Petrarca y Laura).

Otra modalidad que tuvo lugar más tarde en la historia fue la quema de los cuerpos indomables de mujeres en la hoguera. Ambas son formas de rechazo y odio a lo femenino, una es sublimatoria, la otra podemos considerarla un pasaje al acto criminal. El cuerpo femenino y su goce son temas de interés para Kristeva que llega a afirmar que el verdadero sometimiento de la mujer viene más del lado de la maternidad, de la reproducción como fin, que del goce femenino.

Para recapitular, me gustaría insistir en que tanto Cixous como Irigaray en su abordaje por la diferencia piensan la escritura femenina como sujeta a la crítica de la esencia, mientras que Kristeva con la idea del margen nos abre a otra cosa, aunque ninguna de las tres puede, como es lógico salir del binarismo. Más adelante, la búsqueda de una vía de escape del binarismo por parte de los movimientos queer y sus derivas, retomará la idea de lo marginal como opuesto al centro, donde encuentran un espacio para la conjunción con las teorías post coloniales, a partir también de las observaciones que en los años 90 desarrollan en Estados Unidos Homi Bhabha y Gayatri Spivak, especialmente ésta última con su reflexión sobre el subalterno y el acceso a la voz. Tratan de encontrar una manera de abordar el feminismo a partir de otra lógica que se aleje de lo binario y sus relaciones de poder, para abrirse a otras realidades sociales y visibilizarlas.

Lacan: Lituraterra y el hallazgo del litoral

Como ya hemos señalado más arriba, en el lenguaje sólo encontramos una lógica binaria, un significante se define a partir de su diferencia con otro. Como bien desarrolló Saussure tomando el significante como unidad mínima, el ser hablante está condenado a moverse en la lógica binaria marcada por el par significante. Si un significante remite a otro y puede hacerlo de manera infinita, ¿cómo hallar en ese océano significante un lugar para la identificación? Es en esta imposibilidad en la que el sujeto del deseo inconsciente se topa con su paradoja ya que emerge precisamente como puro vacío en el intervalo entre dos significantes. Esta deriva metonímica puede encontrar, no obstante, una detención por la vía de lo que Lacan llamó Metáfora Paterna que permite alcanzar un sentido. Pero a partir del Seminario 9 Lacan va dejando ver que este mecanismo de detención no es en realidad suficiente. Hará falta llegar al desarrollo sobre el objeto a, que como bien muestra la lógica del fantasma, forma parte de la cadena significante pero no por completo.

Así llegamos al giro que da Lacan en los años 70, en concreto con su escrito “Lituraterra”, contemporáneo del seminario que dicta en 1971, De un discurso que no fuera del semblante. Allí Lacan da cuenta de su encuentro con la escritura japonesa y china en las que se apoyará para pensar la relación entre letra y significante sobre la base de sus desarrollos acerca del sujeto, el lenguaje, la estructura y el goce.

Recurre a dos términos que diferenciará con claridad para mostrar que “(…) la letra es el litoral (…). El borde del agujero de saber es lo que ella delinea”. Mientras que la frontera marca un confín entre dos territorios homogéneos, podríamos decir que pertenecientes al mismo orden, el litoral tomado de la imagen del agua que bordea la costa y deja huella, invita a pensar en dos espacios o zonas no recíprocas y heterogéneas.  

Para Lacan la diferencia radica fundamentalmente en que la frontera sostiene la reciprocidad, algo nos separa pero estamos en el mismo medio y podemos relacionarnos. La letra pensada como litoral, por el contrario, introduce la no reciprocidad, la heterogeneidad irreductible, abre a una diferencia que no se plantea en relación a otro elemento homogéneo, sino a una diferencia más bien absoluta. No se trata de una división dentro de un mismo terreno, sino de dos dimensiones heterogéneas que no se pueden integrar. El borde sirve para explicar también la relación entre los registros que son radicalmente distintos entre sí. La letra de lo escrito es, entonces, borde entre goce y saber. Por un lado, tenemos el campo del saber, S2, del otro, encontramos un agujero que es del orden del goce, de lo real. Por eso, ¿dónde se ubica la letra como litoral? En el punto mismo en que el saber termina y empieza algo que es de otra estofa. Podríamos decir que la letra y la escritura están más cerca de lo real, mientras que el significante queda del lado de lo simbólico.

El litoral, además, al evocar la imagen del agua que va lamiendo la tierra, apunta también a la erosión. Cuando se trata de la letra estamos ante una disolución, una erosión del sentido. Es importante esta idea de la escritura como erosión del significado, cierta desintegración. Joyce y su trabajo sobre la lengua inglesa podrían ser un ejemplo de ello. Si no hay saber sobre el goce, hay lo escrito como una desintegración del sentido que abre paso a otra cosa, otra moterialidad (palabra, materialidad y cuerpo, donde la escritura sería el único soporte del lenguaje).

El litoral hace posible, entonces, el pasaje de una lógica de la diferencia, que no logra escapar al binarismo, a una de la discontinuidad, y el pasaje del significante a la letra abre, asimismo, paso a la topología. Por eso Lacan recurre a los escritores para dar cuenta de este giro y afirma de Marguerite Duras que ella revela lo que él enseña. También se ocupa de la escritura china porque el trazo nunca es lineal, tiene en cuenta el vacío y los diferentes grados de consistencia. Ese trazo sería lo más cercano al borde del litoral.  

El Seminario 18 y el escrito “Lituraterra” que data de la misma época son el camino hacia las fórmulas de la sexuación que pueden ser abordadas precisamente desde la perspectiva del litoral: dos territorios no homogéneos. Lo masculino más ligado, a la frontera y a la delimitación. El lado femenino, por su parte, al introducir el no-todo respondería a la lógica del litoral. Más adelante, a partir de la introducción de los redondeles de cuerda, la letra irá perdiendo peso en la enseñanza de Lacan pero no deja de ser un referente que nos permite abordar la sexuación signada por el toque de lo contemporáneo.

Madrid, enero 2021

Lacan y el goce místico: aportes para el feminismo contemporáneo

Por Sofía Batko*

En la clase del 20 de febrero de 1973, Lacan afirma « [La femme] elle a, par rapport à ce que je désigne de jouissance de la fonction phallique, une jouissance supplémentaire », « c’est comme pour Sainte Thérèse – vous n’avez qu’à aller regarder à Rome la statue du Bernin pour comprendre tout de suite qu’elle jouit »[1]. Ninguna duda pues: el goce introducido por Lacan en este seminario, adquiere su consistencia teórica a partir de la analogía con una experiencia, la de la mística. Y por si fuera poco, la elección de la portada de la edición francesa del Seminario XX que representa “El éxtasis de Santa Teresa” esculpido por Bernini no hace más que confirmar la analogía. Goce místico, goce Otro, goce femenino: ¿se trata por lo tanto de lo mismo? Muchas cosas se han escrito acerca de las implicaciones de las fórmulas de la sexuación introducidas por Lacan en el seminario XIX y XX en materia de identificación sexual, de goces, de fantasma y deseo de cada sexo. Poco, sin embargo, se ha escrito acerca de la especificidad de esta analogía con la mística y sus consecuencias sobre las problemáticas del feminismo contemporáneo. Cabe por lo tanto preguntarse cuál es la utilidad de dicha operación teórica, cuál es su función: en otras palabras, qué nos aporta de nuevo o de diferente en relación con las fórmulas cuánticas. Y la hipótesis que aquí formulo es la siguiente: la analogía entre el goce femenino y el goce místico permite, si se lee detenidamente, operar un desplazamiento en la manera de pensar la problemática del feminismo, no ya como una cuestión de identidad femenina, sino como relativa al lazo social femenino y feminista.

Este trabajo tratará pues de llevar a cabo una lectura de las referencias místicas del seminario XX con el fin de arrojar luz sobre las implicaciones reales de la analogía entre ambas experiencias. Para ello, habrá que situar en primer lugar esta analogía dentro de un contexto de enunciación que corresponde a la reformulación de la diferencia sexual que lleva a cabo Lacan en los años 70. Solo así se podrá analizar el sentido teórico y práctico de la analogía con el goce místico, permitiendo localizar su originalidad. En último lugar, se explicará cómo la nueva definición de la mística puede contribuir a pensar el problema del colectivo feminista.

I De la mascarada femenina a la mística

Para poder entender las nuevas aportaciones que hace Lacan en los seminarios XIX y XX, conviene rebobinar y comentar brevemente la primera teorización de Lacan sobre la diferencia sexual y la posición femenina. Ésta entra en juego a finales de los años 50, en particular en el año 1958 en el que cabe destacar tres textos fundamentales para entender esta primera teoría. Estos son “La significación del falo”, “Ideas directivas para un Congreso sobre la sexualidad femenina” y la clase del seminario del 5 de marzo de 1958 del Seminario V. Lacan introduce aquí un primer abordaje de la diferencia sexual como diferencia de posiciones en relación al significante fálico, en tanto éste es significante de la falta y del deseo (del Otro). Hombre y mujer constituyen dos maneras de insertarse en la cadena significante – dos maneras de desear. « [Les faits cliniques] démontrent une relation du sujet au phallus qui s’établit sans égard à la différence anatomique des sexes ». Si Lacan aquí admite una diferencia « anatómica entre los sexos » – se entiende universal –, el significante “falo” se presenta como necesario para ambos: el falo, como lo que marca una falta, determina la estructura de todos los sujetos – ya se identifiquen como hombre o mujer. Sin embargo, Lacan distingue dos posiciones en relación al falo como significante de la falta: ser o tener.

Dado que estas posiciones son “semblantes”, el hombre cree o hace como si tuviera el falo (objeto que al otro le falta) y la mujer hace como si lo fuera. Lo curioso es que la relectura de Lacan lleva a considerar la posición femenina en relación al falo como doble: ella puede elegir llevar la máscara de la feminidad, o decidir tener el falo, y estar en posición “hombre”[2]. Hay que admitir aquí que, si bien Lacan da cuenta de la relación entre los sexos como de una “puesta en escena”, el hecho de conservar esta estructura binaria (y heterosexual) muestra la rigidez de las teorías del psicoanálisis en cuanto a la posibilidad de incluir identificaciones no binarias. Los sujetos se dividen, para Lacan, en dos categorías (simbólicas y no biológicas): hombre y mujer, que implican diferentes posiciones respecto de la castración. Pero, ¿y si estas categorías o “semblantes” no fueran, al fin y al cabo, tan rígidos como parecen? La introducción de un goce “suplementario”, o “más allá” del goce fálico en el seminario XX permite señalar una inconsistencia en la supuesta solidez de la diferencia sexual binaria que opera en la teoría del psicoanálisis. De hecho, el concepto – confuso y opaco – de “goce Otro” que fuera formulado por los psicoanalistas lacanianos millerianos no se entiende sino por su función: se trata de un operador que establece un límite a las identificaciones sexuales en tanto éstas son el sustento de la “no‑relación sexual”. Esto es, el goce Otro en tanto límite interno al orden fálico como estructura de la relación.

Si en 1958, Lacan situaba la diferencia sexual como una diferencia de posiciones respecto al deseo, la introducción de la fórmulas de la sexuación desplaza la cuestión de las identificaciones sexuales, pero no como se suele creer. No se trata de teorizar una nueva diferencia asimétrica entre dos maneras de gozar (según el sexo) sino de señalar mediante la introducción de un goce diferente, el límite del primero, fálico. No se trata, pues, de una nueva manera de pensar la diferencia sexual que sustituye o invalida la primera, ya que el goce diferente del goce fálico no se define por su contenido teórico sino por su función (contenido práctico): se trata de un operador que redefine los límites del goce que se presenta como fálico. Este punto solo puede ser elucidado mediante un análisis de la analogía con el goce místico, que constituye un abordaje distinto al que proponen las formulas de la sexuación.

Así pues, si el goce otro introduce un límite al goce fálico, entonces cabe preguntarse qué posibilidades nos ofrece este otro goce. Para ello, detenernos en la mística será fundamental si se quiere determinar el alcance de este concepto.

II ¿Qué es el goce místico?

La tradición occidental ha considerado la mística cristiana como un fenómeno individual, singular y excepcional. Herética para los teólogos, de naturaleza histérica para los médicos del siglo XIX, la mística ha ocupado siempre un lugar por fuera de las lógicas de la razón. La analogía que introduce Lacan en el seminario XX puede leerse dentro de este mismo marco: el goce femenino es inefable, quedando así por fuera de la simbolización. Esta línea de lectura conduce fácilmente a una conclusión relativamente misógina de la teoría de Lacan que excluiría así a las mujeres del ámbito del discurso. Por otro lado, el interés teórico de una idea de este tipo es relativamente limitado: abogando que el goce Otro es inefable e inabordable como tal, lo convierte en un objeto que queda por fuera de nuestra comprensión, del que no se puede decir ni teorizar nada.

Durante las últimas jornadas organizadas por la Ecole de la Cause Freudienne en torno al tema de “Las mujeres en el psicoanálisis”, Catherine Lazarus-Matet intervino sobre la relación entre goce Otro y goce místico para afirmar que “el goce Otro no se inscribe en el significante sino en el cuerpo” y que “Santa Teresa se encuentra congelada en un éxtasis de mármol”. “Congelada” no me parece el término adecuado para calificar la postura de una de las escritoras más importantes de la literatura española, cuyo legado da cuenta más bien de un dinamismo literario, social y político sin precedentes para una autora mujer del siglo XVI.

Ahora bien, si en lugar de entender el goce místico como un fenómeno inefable lo pensamos más bien como una modalidad discursiva diferente, la cosa cambia. La pregunta no sería tanto “¿de qué gozan los místicos?” sino más bien “¿cómo dan cuenta de este goce?”. No se trataría pues de abordar el objeto del discurso místico sino su modalidad: la mística como práctica discursiva singular. Para ello, conviene primero tomar distancia respecto del imaginario social que acompaña a los místicos (carácter solitario, espiritualidad, carácter inefable de las experiencias, etc.). Tomémonos pues en serio el discurso de los místicos mediante una lectura atenta de sus escritos, en particular los de los autores que Lacan menciona en su seminario – sin tomarse la molestia de citarlos –: Santa Teresa de Jesús y San Juan de la Cruz.

Podemos así afirmar que:La mística no es una teoría o una idea sino esencialmente una práctica, y como tal, la pregunta central es ética, más que ontológica (u onto‑teológica). Un ejemplo de ello son las numerosas metáforas utilizadas por Santa Teresa de Jesús para dar cuenta de la práctica reformista que desarrolla, por ejemplo, la metáfora del huerto en el capítulo 11 del Libro de la Vida. La mística de estos autores se presenta como una modalidad (¿Cómo se debe regar el huerto? Y Teresa responde que hay cuatro maneras). La pregunta es pues ética– incluso hasta política.

1. Se trata esencialmente de una práctica discursiva (una manera de hablar ligada a una manera de hacer). El historiador jesuita Michel de Certeau narra en su libro La fable mystique la manera en la que la mística adquiere autonomía dentro del ámbito del catolicismo a partir del siglo XVI. Esta autonomía se adquiere mediante la delimitación de una serie de reglas tácitas, éstas son prácticas discursivas.

La mística se convierte pues en un uso–“usage”[3]–, un estilo particular de la lengua y de la palabra. El uso de la lengua que hacen los místicos carmelitas es casi una manera de “jugar” con el discurso mediante reglas implícitas. Una de ellas consiste en legitimar el discurso a partir de una experiencia – y no de un saber – haciendo del cuerpo el lugar del que emerge la palabra. El místico evoca este aspecto mediante una serie de metáforas de lugar que evocan el alma mediante imágenes como la del castillo, las moradas[4], el huerto, la fuente o la bodega[5].

2. Lo que está en juego no es tanto la producción de un discurso sobre Dios, como objeto de conocimiento, sino más bien una práctica discursiva que da cuenta de la manera mediante la cual entrar en relación con Dios como partenaire. Por ello, la práctica mística se fundamenta en la experiencia subjetiva (de ahí la importancia del cuerpo como “sitio” dónde puede tener lugar el encuentro) y no en el saber de la teología.

Teresa de Jesús, por ejemplo, opone explícitamente el saber de los “hombres de tomo y letras” a la ignorancia de “las mujeres y los que no tienen letras”[6]. Esta ignorancia aparece como una verdadera virtud mística; « Como no tenemos letras las mujeres, todo esto es menester para que entendamos con verdad que hay otra cosa más preciosa, sin ninguna comparación, dentro de nosotras que lo que vemos por fuera. »[7]

Descompletar el saber conduce, pues, a estos autores a pensar de qué otra manera se puede entender la relación amorosa. 

3. ¿Qué es el amor místico?

El amor místico se presenta como una modalidad de la relación amorosa en la que el elemento fálico no interviene como mediador entre las partes. Se trata así de una relación que no adopta la forma de la “comédie” y del “paraître”. En su lugar, San Juan de la Cruz da cuenta sistemáticamente de una relación imposible y de la contingencia como única modalidad posible del encuentro. En realidad, la “fusión mística” de la que tanto se habla no existe como tal en la mística carmelita, ya que el partenaire está ausente. El Cántico Espiritual de San Juan de la Cruz da cuenta de este aspecto fundamental de la mística carmelita: y es que el encuentro no es más que un momento efímero, el resto muestra más bien de lo que Lacan llamaba “ratage” – fracaso. Michel de Certeau ha señalado la importancia del oxímoron como figura estilística que simboliza precisamente esta ausencia ya que “muestra lo que no dice. La combinación de dos términos se sustituye a la existencia de un tercero, declarándolo así ausente […] Se trata del lenguaje en tanto que apunta al no‑lenguaje”[8]. La mística da cuenta pues de la ausencia del Otro, de la imposibilidad de absorber al Otro en el Uno, reconociendo así su carácter fundamentalmente heterogéneo. Es aquí donde el goce místico puede entrar en juego como una alternativa al goce fálico: ya que nos indica una modalidad de la relación en la que el partenaire no queda reducido exclusivamente a un objeto de goce – “la jouissance phallique est jouissance d’une partie du corps de l’autre” dice Lacan en el Seminario XX.

La mística carmelita a partir de la cual Lacan introduce un goce alternativo al fálico determina un “savoir‑faire”, esto es, un saber hacer con el otro (el partenaire) que admite la imposibilidad y la contingencia como modalidades constitutivas de la relación.

Pensar la experiencia mística, no como un fenómeno metafísico, sino como una manera de abordar al otro permitirá pues otorgar un sentido práctico y político a la analogía de Lacan.

III. Del feminismo de la identidad a una erótica política

A partir de lo que hemos planteado, podemos redefinir el goce Otro como un operador a partir del cual pensar alternativas al feminismo de la identidad.

En los últimos cuarenta años, el feminismo teórico ha orientado sus problemáticas entorno a la cuestión de la identidad sexual. La idea de una autonomía del género con respecto al sexo introducida por la queer theory ha operado un giro dentro del feminismo (tanto teórico como político) que ha llevado a cuestionar una serie de presupuestos de la teoría feminista de los años 70[9]. El más importante es quizás la idea según la cual la mujer existe objetivamente como categoría capaz de devenir sujeto político estable del feminismo, entendido como lucha social y política. La teoría queer se ha encargado de desmantelar los presupuestos naturalistas detrás de esta idea; los estudios decoloniales – y en particular la introducción de las teorías de la interseccionalidad – han planteado la importancia de variables como la raza, la clase social, la orientación sexual, etc., que permiten entender la complejidad de las identidades sexuales. Sin embargo, la cuestión del colectivo político se torna problemática dada la pluralidad y la heterogeneidad mediante la cual se aborda la identidad. Ya que la identidad de un sujeto no precede a su inscripción en una serie de dinámicas sociales, ¿cómo determinar un suelo común capaz de constituir un colectivo político? ¿Sobre qué base construir un colectivo feminista? Esta crisis de la noción de identidad ha llevado a la teórica Chantal Mouffe a introducir en su lugar el término de “posiciones de sujeto”[10], con el que insiste en el carácter difuso, plural y precario de todo sujeto político. 

La propia Judith Butler, impulsora de la queer theory, subraya esta dificultad en su segundo libro Bodies that matter, respondiendo así a las críticas con respecto a las tesis expuestas en Gender Trouble. Acerca del problema de las identidades, Butler nos indica: « As much as it is necessary to assert political demands through recourse to identity categories, and to lay claim to the power to name oneself and determine the conditions under which that name is used, it is also impossible to sustain that kind of mastery over the trajectory of those categories within discourse. »[11]. Si en Gender Trouble, Butler se posicionaba a favor de una proliferación de las identidades queer – esas identidades en las que la performance de género no corresponde con el sexo asignado y que, por ello, manifiestan explícitamente el carácter socio‑histórico del género –, Bodies that matter subraya la dificultad del problema político que supone la búsqueda de una identidad estable (incluso cuando estas identidades son marginales[12]). Si bien ha sido y sigue siendo fundamental reivindicar una identidad sexual para los sujetos cuyas orientaciones y prácticas sexuales han sido tradicionalmente reprimidas (pensemos en los sujetos trans y no binarios, en las/los homosexuales, en las prácticas como la sodomía, el SM y bondage, el uso de sextoys, etc.), creo que la identificación no constituye una base suficiente para la construcción de un colectivo. Considero que es importante pensar el colectivo mediante un modelo alternativo, que ponga en cuestión precisamente la pretensión de los semblantes de crear una identidad de grupo – cuya existencia es, en el fondo, siempre parcialmente ficticia.

Frente a la idea de una identidad feminista – y no femenina – propongo pensar el colectivo mediante el paradigma de la erótica – pero de una erótica política. Esta modalidad no sustituye a un feminismo de la identidad sino que lo enriquece. Es decir que permite pensar el colectivo más allá de la ficción de una identidad común.

Para ello, partiré del modelo del amor que encontramos en la mística carmelita y que se hace eco del “nuevo amor” que Lacan introduce en los últimos años de su enseñanza. La pregunta no es, como en el  caso de la mística, ¿qué somos en tanto grupo? Sino más bien ¿cómo hacer grupo? Y esto nos permite evitar caer en una forma de esencialismo psicoanalítico. No por casualidad Lacan se refiere en el seminario XX a los místicos carmelitas, una rama de la mística nupcial, en la que el concepto que prima es el amor, y no el intelecto. De esta manera, Lacan consigue articular en los últimos años de su seminario tres conceptos: lo femenino, el amor y el no‑saber (que ilustran las referencias a la mística).

En un texto de su último período, “Nota Italiana”, Lacan define el fin de análisis como “la invención de un saber” por parte del analizante y la constitución de “un amor más digno”[13]. Este “amor más digno” hace referencia a lo que llamó en el seminario XX “un nuevo amor” parafraseando el poema de Rimbaud “A une raison”. « L’amour, c’est dans ce texte le signe, pointé comme tel, de ce qu’on change de raison ». ¿Cambiar de “razón” no es una manera de optar por una modalidad alternativa en la relación –de amor– con el otro?

Este “nuevo amor” “más digno” es, en mi opinión, una modalidad del amor próxima a la relación de los místicos carmelitas con su partenaire Dios, una modalidad de la relación que no se sostiene en la “comédie” o “paraitre” – en el teatro o la “puesta en escena” fálica a la que Lacan se refería en “La significación del falo”.

Esta modalidad del amor puede entonces servir de modelo para pensar el colectivo por fuera de una lógica de las identificaciones. Y considero que el feminismo es un ejemplo paradigmático de cómo esta modalidad de la relación puede constituir una opción política. Una erótica política feminista tendría entonces como base el rechazo parcial de las identificaciones fálicas, y asumiría la imposibilidad de la relación como constitutiva del lazo. La contingencia sería así su “lógica” (si bien este término es erróneo ya que la operación que permite el goce Otro consiste precisamente en introducir un límite a una “lógica” interna inmutable y absoluta).

El modelo del convento de las carmelitas descalzas fundado por Teresa de Jesús tiene como objetivo sostener el lazo de amor entre las hermanas, dando lugar de esta manera a una articulación entre la libertad de espíritu individual (fundamental para la práctica de la mística) y la permanencia del colectivo, central en la reforma teresiana.

«Desasiéndonos del mundo y deudos y encerradas aquí con las condiciones que están dichas, ya parece lo tenemos todo hecho y que no hay que pelear con nada. […] Y hanos hecho gran merced, que en esta casa lo más está hecho, puesto que este apartarnos de nosotras mismas y ser contra nosotras, es recia cosa, porque estamos muy juntas y nos amamos mucho.»[14].

La libertad de pensar un modelo alternativo de convivencia implica “seguir peleando”. Dicho de otro modo, tenemos que empezar por pensar los colectivos políticos como proyectos inacabados, siempre en falta y sometidos a su proprio límite. En su comentario de la obra de Roberto Esposito, Etienne Balibar afirmaba que « la democracia está siempre por venir », es decir, que la democracia no es un modelo político concebido a priori, sino un proceso político (es decir colectivo) que se sostiene mediante su propia inconsistencia. Apliquemos esto pues al ámbito de la lucha feminista, pensándola más bien como orientada por la pregunta de nuestros modos de relacionarnos y de construir proyectos comunes: en resumen, el feminismo como una modalidad posible de la actividad política. .

Se trata aquí de una breve reflexión que permite mostrar cómo el psicoanálisis dispone de conceptos cuyo interés político solemos a veces pasar por alto. La analogía mística del seminario XX es un ejemplo que permite, al menos en un plano teórico, vislumbrar una alternativa a un modelo sometido hoy a críticas y paradojas pero sin el cual este desarrollo no habría sido posible. Por ello, el interés teórico del psicoanálisis pierde fuerza sin una articulación con el feminismo teórico, los estudios decoloniales, y en general las filosofías posmodernas.

En el primer capítulo de su libro Psicoanálisis y feminismo, Jane Flax explica acerca de una articulación entre el psicoanálisis, la teoría feminista y las filosofías posmodernas “Hay al menos tres objetivos que motivaron su evocación: un deseo de captar ciertos aspectos de la textura de la vida social en el Occidente contemporáneo; la fascinación por las cuestiones del conocimiento, el género, la subjetividad y el poder, y sus interrelaciones; y el deseo de explorar el modo como podrían escribirse las teorías posmodernas : sin autoridad, con final abierto y orientadas hacia el proceso.” Treinta años después de haber sido escritas, estas palabras describen un proyecto que se ha vuelto más que nunca fundamental. Y es que no se trata ya solo de un proyecto teórico (universitario), como quizás pudo pensarlo su autora, sino de un proyecto que a nivel político detiene un potencial transformador.

Sofía Batko. Máster en filosofía y psicoanálisis.

Butler Judith, Bodies that matter: on the discursive limits of «sex», Abingdon, Oxon ; New York, NY, Routledge (coll. «Routledge classics»), 2011, 219 p.

Butler Judith, Gender trouble: feminism and the subversion of identity, New York, Routledge (coll. «Routledge classics»), 2006, 236 p.

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Teresa de Jesús, Libro de la vida, Madrid, Cátedra (coll. «Letras Hispánicas»), 1979, 483 p.


[1] Jacques Lacan, Le Séminaire Livre XX: Encore, Paris, Ed. du Seuil, 1975, 132 p.

[2] Esta es la lectura que Lacan propone del célebre caso presentado por la psicoanalista Joan Riviere en “Womanliness as Masquerade”. Joan Riviere, « Womanliness as Masquerade », International Journal of Psychoanalysis, 1929, vol. 10.

[3] “Usage” no significa exactamente uso: se trata más bien de una palabra que señala el carácter práctico de un cierto uso, “manera de emplear”.

[4] Teresa de Jesús, Las Moradas, Barcelona, Juventud, 2000.

[5] San Juan de la Cruz, Cántico espiritual y Poesía completa, Barcelona, Crítica, 2002, 864 p.

Luce López Baralt explica como la noche de San Juan de la Cruz es una metáfora de lugar y no de tiempo, mediante la cual es místico indica un movimiento hacia el interior, lugar de encuentro con el Amado. Luce López-Baralt, « San Juan de la Cruz: ¿Poeta del amor divino o poeta del amor humano? », AIH. Actas, 1995, XII.

[6] Teresa de Jesús, Capítulo XIII, Libro de la vida, Madrid, Cátedra, 1979, 483 p.

[7] Teresa de Jesús. Camino de Perfección. Capítulo XXVIII

[8] De Certeau Michel, La fable mystique, XVI‑XVIIe siècle. Gallimard. 1982. p. 198‑199

[9] Los dos libros considerados como fundadores de la teoría queer son El género en disputa de Judith Butler y Epistemología del armario de Eve Kosofsky Sedgwick, publicados ambos en 1990.

[10] Mouffe Chantal, « Quelques remarques au sujet d’une politique féministe », dans : Annie Bidet‑Mordrel éd., Les rapports sociaux de sexe. Paris cedex 14, Presses Universitaires de France, « Actuel Marx Confrontations », 2010, p. 142‑151. DOI : 10.3917/puf.colle.2010.01.0142. URL : https://www‑cairn‑info.proxy.rubens.ens.fr/les‑rapports‑sociaux‑de‑sexe‑‑9782130584742‑page‑142.htm

[11] Judith Butler, Bodies that matter: on the discursive limits of « sex », Abingdon, Oxon ; New York, NY, Routledge, 2011, 219 p.

[12] La trayectoria del término queer en los últimos treinta años es un perfecto ejemplo de la manera en la que un concepto cuyo interés se basaba en la fuerza crítica y subversiva (inversión y reapropiación de un proceso de estigmatización de los sujetos homosexuales y no binarios) puede transformarse con el tiempo en una identificación sexual que reproduce las mismas normas contra las que en su momento quiso rebelarse. Sobre la evolución del término queer ver la entrevista a Teresa de Lauretis. Eléonore Lépinard, Pascale Molinier et Teresa De Lauretis, Entretien avec Teresa de Lauretis, https://www-cairn-info.proxy.rubens.ens.fr/revue-mouvements-2009-1-page-84.htm, (consulté le 13 mai 2020).

[13] Jacques Lacan, «Note Italienne», Autres écrits, Paris, Editions du Seuil, 2001, 609 p.

[14] Teresa de Jesús, Capítulo X, Libro de las fundaciones, Burgos, Monte Carmelo, 2011.

Feminismo y ciudadanía

Acuarela Marián Alzola
Acuarela Marián Alzola
Acuarela Marián Alzola

Ana Castaño

No olvides jamás que bastará una crisis política, económica o religiosa para poner en cuestión los derechos de las mujeres.

Resulta inevitable traer una y otra vez, esta frase de Simone de Beauvoir, que sigue siendo actual, porque da buena cuenta de lo que está sucediendo en el panorama político global, donde las mujeres continuamos siendo ciudadanas de segunda, sin pleno derecho, a pesar de los logros alcanzados. Sin ir más lejos, en nuestro país emergen partidos de ultraderecha que, sin ningún pudor, cuestionan la existencia de la violencia machista y pretenden borrar de un plumazo los derechos conquistados por las mujeres.  ¿Qué sucede? ¿Qué se teme de lo femenino?

Para abordar estas preguntas me situaré desde dos puntos de reflexión: el primero, la historia del movimiento feminista, con una mirada socio-política que llega hasta la actualidad. El segundo, desde la pregunta Freudiana que no cesa de escribirse: ¿Qué quiere una mujer?, en tanto ser parlante que no es nombrada en su totalidad y que no es capturada en una clase universal, sino tomada una por una. Tener en cuenta el concepto de lo femenino desde la perspectiva lacaniana, permite ir más allá de la reivindicación feminista de acabar con el hetero-patriarcado y buscar emanciparse una por una, para una posible construcción en común. Desde ambos puntos de mi enfoque, aventuro a señalar que a lo que se teme es a la emancipación o, más bien, al imprescindible reconocimiento de lo femenino. Para Otro inicio de lo político y, sobre todo, para dar cuenta de otro modo de goce, el goce femenino.

Un poco de historia

Para comenzar considero necesario, hacer mi particular homenaje a todas las mujeres, entre otras a Olympe de Gouges, que, en 1791, presentó una Declaración de los Derechos de Las mujeres y la Ciudadanía, declaración que entregó en La asamblea nacional de Francia, siendo uno de los primeros intentos de emancipación feminista y antesala de las sufragistas a las que tanto les debemos. No podían faltar, en este particular homenaje, Las Maestras de le República, que pusieron todo su empeño, en educar en Igualdad, Justicia y Solidaridad, tirando muros, tanto en las aulas, como fuera de ellas, subvirtiendo estilos; mujeres educando hombres. No nos olvidemos de nuestra importancia, como decía Clara Campoamor, en su histórico discurso en las Cortes, cuando apeló a no dejar de contar con esa mitad, que cada día suma más. 

La palabra emancipación es femenina en nuestro idioma y se define como “Liberación respecto de un poder, una autoridad, una tutela, o cualquier otro tipo de subordinación o dependencia”. Es precisamente la liberación, la que estará en el centro de los movimientos feministas desde su inicio.  Nancy Fraser en “Escalas de Justicia” y “Fortunas del Feminismo” señala las premisas que operan en torno al sintagma justicia en el movimiento feminista, en la época de la primacía del Estado westfaliano y Fordista en tanto Estado del Bienestar.  Es decir, cuando las diferentes ontologías en conflicto se delimitan a la soberanía estatal, indivisa y exclusiva. Tras la ofensiva neoliberal en el mundo globalizado, las premisas van complejizándose al tratarse de la esfera pública Internacional o transnacional. En este tiempo es necesario reinventar el marco feminista.

Las premisas de la primera época se basaban en la redistribución económica y de clases, por tanto, se apelaba a la igualdad entre hombres y mujeres. Con la llegada del neoliberalismo y el trabajo asalariado para la mujer, la reivindicación feminista se centra en el reconocimiento. Es el momento de la batalla cultural por la diferencia. No basta para promover una Justicia de género, según Fraser, activista y teórica del feminismo, con la distribución y el reconocimiento. Es necesario añadir la representación política, sabiendo que es fallida, como lo son también la distribución y el reconocimiento.

Fraser propone una política feminista tridimensional, donde las tres premisas se entrelacen y no se centre solamente en una de ellas, lo que puede llevarnos, por ejemplo, a más reconocimiento, pero más desigualdad. Es imprescindible tejer el mapa feminista en torno al que (distribución), a quien (reconocimiento) y el cómo (representación). La autora divide la historia del movimiento feminista en tres tiempos. Feminismo insurgente: la crítica radical en la era de la socialdemocracia. Feminismo domesticado: de la redistribución al reconocimiento, en la era de la identidad. ¿Feminismo resurgente?: Afrontar la crisis capitalista en la era neoliberal. En mi opinión, es precisamente el posible feminismo resurgente, una via emancipatoria, por la dimensión que puede tener en la política de nuestros días como posible freno al tren acelerado del capitalismo, un movimiento emancipador, transversal y no adscrito a ideología partidista como la huelga feminista del 8M del 19. Fraser propone no olvidarse del des-enmarque, a pesar de los logros conseguidos, para volver a crear un nuevo marco. Cada vez las reivindicaciones feministas están más vinculadas a las luchas por el cambio de marco. Se suman otros actores internacionales, ecologistas, pueblos indígenas, etc. o actores nacionales; en nuestro País tenemos vivencias recientes como los pensionistas o la lucha de las Espartanas de Coca-cola. Está el Foro Social Mundial o la UE, que permiten avances, pero sin dejar por ello de agitar el marco establecido.

Recientemente se ha producido un interesante debate en España, con reacciones muy diversas, en torno al reciente anteproyecto de ley de libertades sexuales, solo si es si, en un intento de mover el marco legislativo para poner en el centro, consentimiento y reparación, alterándose la unidad del movimiento feminista. ¿Cómo agregar las diferentes demandas y sostener la transversalidad antagónica? Lo que nos aúna, en lo que atañe a la representación, es que “Los Derechos de la mujer, son Derechos Humanos”; De ahí las consignas que se corean en las protestas “Si tocan a una, nos tocan a todas, o Ni Una menos, Nos queremos vivas…”. Cuestión muy potente, que evoca a Anna Harendt en “Los orígenes del totalitarismo” sobre el derecho a tener derechos.  Es por ello que se hace necesario abordar la particularidad, que no presupone un derecho.

El goce femenino, lo más singular

En esta segunda parte, voy a abordar lo que el psicoanálisis considera como lo más propio de lo femenino, en resonancia con la pregunta Freudiana y que se podría reformular ¿De que goza Una Mujer?, aun sabiendo que bordea un indecible.

Para aproximarse a este concepto, goce femenino, hay que partir en un primer tiempo de las malas noticias que trae el psicoanálisis al proyecto de la Ilustración: el sujeto al advenir al Lenguaje está fracturado, escindido, pierde algo irrecuperable y que a la vez marcará su modo de estar en el mundo. Todo ser parlante esta capturado en esta lógica, que es Universal. Si consideramos el Inconsciente estructurado como un lenguaje, la posición masculina o femenina, va a depender de cómo nos relacionemos con la significación fálica y como la trascendamos en lo que nombramos como la lógica del no todo -no todo bajo la significación fálica-. A propósito de la significación fálica, se trata de un recurso simbólico, de un significante, más allá del órgano en sí.

Este significante va a organizar el discurso velando la imposibilidad de relación con el otro sexo. Por parte del hombre, en creer tenerlo y por parte de la mujer, en aparentar serlo. De una manera rápida, el hombre se mueve en el registro del tener, y la mujer en el del ser. Partimos de una disimetría, en donde una mujer es un síntoma para todo hombre, y este, una aflicción, incluso un estrago para una mujer, dándole todos sus bienes, sus posesiones y hasta su vida. Esta disimetría esta en relación con ese goce suplementario, goce femenino, que la significación fálica no puede nombrar, que se inscribe en la lógica del no todo, en donde no cabe la excepción, que es inconsistente e introduce la alteridad.

Lacan en “Ou pire” ubica a la mujer entre centro y ausencia, aludiendo a la duplicidad de tener un pie en el falo, en tanto significación, y otro más allá de dicha significación. Este goce puede empujarla al empeño de darle consistencia al Otro o perderse en ese goce indecible y sin límite. Como señala Alejandra Pizarnnik, en La condesa sangrienta: “Me oculto del lenguaje, dentro del lenguaje. Cuando algo, incluso la nada, tiene un nombre todo parece menos hostil. Sin embargo, existe en mi la sospecha de que lo esencial es indecible”.

Feminización de la política/Acción política en femenino

Sin desdeñar las reivindicaciones del feminismo, entre otras la paridad en las cuotas, haré referencia al libro de “Lacan en las Lógicas de la emancipación”, en torno a los textos de Jorge Alemán. Si el psicoanálisis es una verdadera experiencia de lo Real, con la posibilidad de establecer un vínculo inédito, podrá tener incidencia en diferentes campos de las subjetividades, entre ellos la Política para conjugar las conjeturas de izquierda lacaniana y Soledad Común. Ser de izquierdas, que, en su acervo ideológico, conlleva defender la igualdad, sería hacer el duelo de lo incurable y asumir que no hay Universal que clausure ese Real en juego. Mucho trecho por recorrer desde la posición melancólica de la Izquierda en nuestro país. Hablar de Izquierda lacaniana sería pensar la posibilidad de anudar Estado, movimientos sociales y construcción política pero advertidos del vacío estructural e irreductible, que es lo más singular de cada uno, en su soledad, y a la vez nos es común.

Desde la lógica del No-todo es posible inventar el espacio donde confluyan la diferencia absoluta, lo propio de cada uno, y el momento igualitario. La apuesta, no sin riesgos, es como incidir en la realidad de las políticas de igualdad. En este libro, Luciana Cadahia, propone “Una política Antigonista”. Toma el paradigma de los indicios, donde puede captarse algo de la verdad singular y particular, incluso en ausencia de la cosa en sí, y que va de lo conocido y familiar, a lo desconocido, permitiendo reconstruir una narrativa plebeya y femenina, en tanto es un conocimiento conjetural. Es necesario feminizar la política, trascendiendo la ética de los cuidados, que politiza “lo doméstico”, asumiendo la necesidad de hacerlo, pero sin cerrar la posibilidad de conflicto y escisión.

Para explorar esta vía de antagonismos, que posibilite un proyecto emancipatorio que cuente con lo femenino, nos trae a Antígona, que, con su acto decidido, abre la brecha de lo mortífero de la política cuando se reduce a un procedimiento formal de la representación. El coraje de Antígona, en la esfera de lo público, pone de manifiesto que lo femenino no solo habita lo subterráneo y lo doméstico. Es la figura transgresora, que produce un corte en el orden de lo instituido. ¿Cómo dilucidar lo mortífero de lo decidido cuando se producen a la vez? No se trata de encumbrar lo trágico, sino de dar apertura al deseo que se decide ante lo irreductible. Se me ocurre para pensar esta cuestión, abierta a debate, el efecto que se genero con La manada al grito de “Hermana no estás sola, yo si te creo”, no tanto por la vertiente trágica, que la hay, sino por el deseo decidido e irreductible, que llevo a multitud de mujeres, diversas y variadas, a sumarse frente a la injusticia, trascendiendo el ámbito de lo doméstico. “Prefiero una libertad peligrosa que una servidumbre tranquila”, nos refiere María Zambrano, apuntando al deseo de emancipación, que cada una deberá enarbolar para ese advenir en común.

Referencias bibliográficas.

Fraser, N. (2015). Fortunas del Feminismo. Madrid: Traficantes de sueños.

Fraser, N. (2008). Escalas de Justicia. Barcelona: Herder

Lacan, J. (1998) “Aun”: Seminario 20. Barcelona: Paidós

Lacan, J. (1998) “…O peor”. Seminario 19. Barcelona: Paidós

Appleton, T. & Raymondi J.A. (2018) Lacan en las Lógicas de la Emancipación. Malaga: Miguel Gómez.

Trazos para un diálogo posible entre psicoanálisis y feminismos

Nora Merlín- Sergio Zabalza*

Este texto aborda los efectos que produjo la irrupción de los feminismos y la denominada diversidad sexual en el sentido común y en especial sobre la comunidad analítica. Para ello, tras ubicar el descubrimiento freudiano del inconsciente en las actuales coordenadas de la subjetividad, trazamos líneas de encuentro entre estas mencionadas reivindicaciones sociales con la perspectiva psicoanalítica, para así arribar al punto nodal que supone el diálogo entre los derechos de las personas a disponer de su cuerpo y la apropiación subjetiva de los mismos.  

Los analistas en el actual contexto

La irrupción de los feminismos y la diversidad sexual vino a subvertir lo establecido con la misma fuerza de inscripción que tuvo en los orígenes el psicoanálisis. En efecto, a principios del siglo XX Freud enunció que la pulsión no tiene objeto. En otros términos, el ser hablante está desamarrado del orden que impone la naturaleza al resto de los seres vivos, una condición cuyas consecuencias se asumen no sin obstáculos, luchas políticas y el lento cuestionamiento de prejuicios. El estatuto que orienta la satisfacción en el ser humano es un orden ético fundado en el inicial desvalimiento de la criatura humana que acarrea también todas las motivaciones morales[1]. Luego, el único requisito a observar es el respeto por la diferencia que encarna no tanto el semejante sino el prójimo. El último feminismo, del mismo modo que sucedió con el surgimiento del psicoanálisis en plena época victoriana, agujereó la actual subjetividad, interrumpió un sentido común naturalizado, interpeló lo social  y causó el debate. Los psicoanalistas nos vimos en la necesidad de aclarar que cuando mencionábamos sexualidad, falo, castración y femenino, usábamos las mismas palabras que los feminismos pero no hablábamos de lo mismo. Al calor de ese debate nos enteramos que tampoco decíamos lo mismo entre algunos  psicoanalistas con los que pensábamos que “sin dudas” afirmábamos lo mismo.

¿Qué efecto tuvo el último feminismo sobre el psicoanálisis?

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Mujeres: sujetas políticas en la izquierda lacaniana

María Liliana Ottaviano

Rebeca Rodríguez

Mejor pues que renuncie quien no pueda unir a su horizonte la subjetividad de su época. Pues ¿cómo podría hacer de su ser el eje de tantas vidas aquel que no supiese nada de la dialéctica que lo lanza con esas vidas en un movimiento simbólico? (Lacan, 2005:309)

El sintagma «subjetividad de época» contenido en esta frase de Lacan bien vale para abrir este texto en el que se intenta dar cuenta del entrecruzamiento discursivo entre lo social y lo singular. Entre lo político y la subjetividad. Entre lo colectivo y lo individual. Entre el psicoanálisis y la política. Y claro está, en este contexto, el sintagma de “izquierda lacaniana” acuñado por Jorge Alemán será el eje ordenador. Mi apuesta personal de un tiempo a esta parte está vinculada a la relación psicoanálisis y política, relación que muchas veces ha devenido en un sintagma que intenta velar el carácter novedoso e innovador de la confluencia de los dos términos: psicoanálisis y política.

Desde esta coordenada parte el intento de cernir o analizar lo que está en juego cuando hablamos de feminismos y derechos, convencida que siempre se tratará de una apuesta sin garantías, tal como ocurre cuando intentamos atrapar con nuestras referencias teóricas aquello que se nos presenta sustrayéndose la mas de las veces en su verdadero alcance. Y esta apuesta tiene mucho de conjetura y de incertidumbre al decir de Luciana Cadahia (2018:329). ¿Qué tiene para decir el psicoanálisis a la política?

A los fines de este artículo tomaré algunas de las ideas, que al respecto desarrollan Timothy Appleton y José A. Raymondi (2018:20) Podríamos decir que el ejercicio de un pensamiento crítico constituye una praxis política. Con lo cual el psicoanálisis es portador de un pensamiento hiperpolítico, que encuentra en Lacan su más importante renovador luego de Freud. Tomar su referencia es imprescindible para pensar la política en nuestro tiempo desde nuevas coordenadas que conmocionan el campo de la teorías sociales y políticas clásicas. ¿Qué del feminismo para la política?

“El feminismo funciona hoy como síntoma de la política”. (Ema, 2018.). Es decir, se instala ahí donde algo no funciona para dar cuenta de ello, nos muestra la cara más oscura y opaca del dispositivo neoliberal; autoritario, segregativo, violento, homofóbico, excluyente. El feminismo se nos ofrece como una oportunidad para hacer otra política. Feminismo pensado “más allá” de la igualdad, “más allá” de lo que atañe al derecho. Feminismo que ha hecho pie en lo discursivo, pero también en las calles. Feminismo que es reclamo, pero también es propuesta. Feminismo que no se pretende un universal, sino que está dispuesto a alojar toda la diversidad y las disidencias en materia de sexos, de género y de decisiones.  Feminismo que se rige por la lógica “no- todo es goce fálico” de la que nos habla Lacan, cuando desarrolla sus fórmulas de la sexuación, donde introduce dos lógicas de funcionamiento diferente del sujeto respecto de la función fálica. Del lado masculino rige la lógica del todo y de la excepción (rige el universal y todos los hombres están afectados por la castración) mientras que del lado femenino rige la lógica del no-todo. Cada ser parlante, dirá el propio Lacan, puede situarse a uno u otro lado de las fórmulas. Lacan revierte la desvalorización de la mujer freudiana afectada por la incompletud, y la ubica en relación a la función fálica de un modo diferente. La consecuencia de esto es una lógica del no-todo que se caracteriza por lo ilimitado, es abierta, no forma clase. La mujer no existe como universal, solo puede hablarse de una por una.

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#lacanemancipa

Manifiesto

Frente al Uno del Capitalismo el no-Todo de la emancipación

#lacanemancipa dice:

1
Vivimos en un mundo saturado por el discurso capitalista.
No hay confín de la realidad que no haya sido intervenido por dicho discurso. En este contexto, es urgente y determinante localizar aquello que aún no es apropiable por el discurso capitalista.

2
No todo es discurso capitalista.
Si bien su reproducción circular es ilimitada, esto no implica que sea eterno.
Es contingente e histórico aún cuando no se pueda imaginar su final

3
Asumir que no todo es discurso capitalista es condición de posibilidad para la emancipación.
La hipótesis de la emancipación, siempre por definir, se construye con el Común del «no-Todo»

4
La emancipación no es la revolución de los antiguos tiempos.
No está ajustada a ninguna ley «objetiva» de la Historia ni ocurrirá necesariamente.
Su posibilidad es siempre contingente.

5
La emancipación respeta la heterogeneidad irreductible del espacio social y los antagonismos que lo constituyen.

6
La emancipación requiere de un sujeto que pueda asumir su responsabilidad ética.
Este es el sujeto del inconsciente teorizado por Jacques Lacan.

7
Sólo la teoría del sujeto formulada por Lacan está actualmente en condiciones de responder sin coartadas a una emancipación radical.
Este planteamiento precisa un debate con sus derivaciones filosóficas dado que la teoría del sujeto de Lacan está presente en distintos pensadores de la emancipación contemporáneos.

8
La posición femenina tal como la formula Lacan abre la posibilidad del «no-todo es goce fálico».
El no-Todo es la matriz lógica del Común de la emancipación. La emancipación nunca puede sostenerse en una lógica identitaria.

9
Hay un paralelismo posible entre el «no-todo es goce fálico» de la posición femenina, y el «no todo es discurso capitalista» de #lacanemancipa


Nos sentimos absolutamente concernidos con la necesidad de articular y elaborar colectivamente las categorías y los ejes en los que se asienta este momento histórico que requiere una comprensión y desciframiento en su complejidad, dada la velocidad propia del estadío del capitalismo en su momento neoliberal de hiperconexión, en la que están inmersos todos los procesos subjetivos, sociales, políticos, y económicos.

Abrimos este espacio con un objetivo claro: convocar a los compañeros y compañeras a pensar las lógicas de la emancipación.


Coordinación del Blog: José Alberto Raymondi · Timothy Appleton · Estela Canuto · Julia Gutiérrez ·  Jorge Alemán

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