Emancipación, ideología y fantasma

Nora Merlin

Este artículo es un comentario sobre el nuevo libro de Jorge Alemán Ideología. Nosotras en la época. La época en nosotros, de Editorial La Página.

El libro presenta la originalidad de pensar la teoría política y la izquierda lacaniana utilizando la topología y la teoría de los nudos de Lacan. Alemán plantea tres anudamientos borromeos, el primero para pensar el último modo de presentación de la derecha neofascista en el neoliberalismo: “Patología- subjetividad y política”. Los otros, “Comunidad-Sociedad-Estado” y “Duelo-Memoria-Deseo”, y la emergencia del Pueblo como el cuarto que anuda pueden, quizás, abrir un horizonte emancipatorio.

El autor propone y distingue dos categorías, ideología y fantasma, que funcionan como obstáculos a la emancipación y arrojan alguna luz sobre por qué en distintas épocas de la humanidad se visualizaron vastos sectores sociales que, manifestando anhelar la libertad, buscaron activamente la servidumbre o la muerte. Esta contradicción operó como un enigma que le quitó el sueño a varios pensadores de la historia universal, que no contaban con el sujeto dividido del psicoanálisis. Para citar algunos ejemplos, Etienne de la Boetie, en Discurso sobre la servidumbre voluntaria (1548), descubrió que la servidumbre de los muchos al rey era voluntaria. Por su parte Baruch de Spinoza, en su Tratado Teológico Político (1670), afirmó que “Los hombres luchan por su esclavitud como si se tratara de su salvación”. Y finalmente podemos mencionar a Jean-Jacques Rousseau, quien sostuvo en el El Contrato Social (1762) que “El hombre nace libre y en todas partes se encuentra encadenado”.

Realizando un salto histórico hasta nuestros días el enigma sigue en pie. Ante la gravedad de un virus que ya llevó a la muerte a miles de personas y cuyas secuelas aún son desconocidas, una parte de lo social -los conocidos libertarios y “conspiranoicos”- dice anhelar una supuesta libertad, tras lo que se oculta un negacionismo homicida pero también suicida. Los mensajes comunicacionales que conducen al sacrificio de la propia vida o la de los hijos consiguen la complicidad consciente e inconsciente de una parte de lo social, que sirve voluntariamente a su propagación. En nombre de la libertad buscan la muerte. Las derechas “libertarias” cuestionan los significados más o menos habituales del cuidado y lo presentan como autoritario y comunista. Esto deja entrever que una parte de la civilización no está dispuesta a cuidarse de la muerte, es más, la elige antes que la “dictadura de los estados”.

Para responder al interrogante sobre la búsqueda activa de sometimiento y muerte que realizan vastos sectores sociales, no son suficientes las explicaciones económicas, políticas o morales empleadas habitualmente. Algunas de las categorías desarrolladas por Jorge Alemán en este libro, ofrece algunas luces para comprender estas conductas a favor de la muerte.

Alemán propone un anudamiento entre patología, subjetividad y política para entender cómo las megalomanías de muchos dirigentes fueron sostenidas en los últimos tiempos por un consenso social que se presentó como una locura paranoica, entendida en sentido descriptivo -no como un diagnóstico clínico. El espacio político se vio invadido por irresponsables personalidades dominadas por sus pulsiones -narcisistas, sádicas, de control- que, sin vergüenza, las pusieron en juego a través de un dispositivo comunicacional en nombre de la libertad.

El pensador de la izquierda lacaniana se centra en dos operaciones, ideología y fantasma, que constituyen un orden, una combinatoria de representaciones que rigen el modo en que el sujeto se relaciona con lo real. Ambas forman el marco en el que el mismo se representa la realidad, con la condición de que quede excluido un resto interior-exterior que las sostiene. No se trata de una superficie que se agrieta, sino que el agujero es la estructura previa, alrededor del cual se construye lo social.

A diferencia de Zizek, que habla de “fantasma ideológico”, Alemán afirma que son dos categorías que se diferencian, aunque ambas conciernen a la constitución del sujeto e inciden en el campo social; si bien presentan una relación de reciprocidad cada una mantiene su especificidad.

Jorge Alemán, para conceptualizar la categoría ideología, parte de las hipótesis queLuis Althusser desarrolló en Ideología y aparatos ideológicos del Estado (1970) siguiendo la tradición marxista y los postulados lacanianos sobre el sujeto. Para el pensador francés no está claro que la estructura económica determine la ideología, que no consiste en una falsa conciencia o una ilusión que impide al sujeto ver la realidad tal cual es. Antes del nacimiento ya está la ideología, un sistema de representaciones que hace de un individuo un sujeto. Esta definición tiene en cuenta la noción de imaginario de Lacan, esto es, la constitución del yo partir del estadio del espejo. A través de la interpelación del Otro que le dice “tú eres eso”, el sujeto construye su imagen y de ahí en más tendrá una relación “distorsionada” con lo real que nunca se rectificará. Para entenderla podemos homologarla a “falso enlace”  que Freud ubicaba en “La Vivencia de satisfacción” de El Proyecto para Neurólogos (1895), que no suponía un enlace verdadero. A partir de la pérdida definitiva del objeto de satisfacción plena, no hay más que falso-enlace.

La “distorsión” es constitutiva de la ideología, lugar donde el sujeto se reconoce y desconoce a la vez. El yo, como constructo imaginario, puede identificarse con un lugar que está en las antípodas de su autoconservación o de sus supuestos intereses de clase.

Toda época tiene una ideología y a la vez el sujeto habita en la ideología que, en gran parte, es inconsciente, está reprimida.

Por su parte el fantasmaes una respuesta del sujeto que lo protege frente al deseo del Otro, le permite un orden, una estabilidad: tanto en Freud como en Lacan el fantasma está en el lugar de lo reprimido primordial.

La ideología atañe al yo y el fantasma al sujeto, el núcleo inconsciente del yo es el ello, para Freud, o el fantasma en términos de Lacan;ellas se contaminan y articulan, siendo que la constitución del fantasma es primario, lógicamente anterior a la ideología, incide en la ideología, pero la inversa no se cumple.

Se constata a partir de la metapsicología freudiana la hipótesis sostenida por Alemán referente a que entre las dos categorías -ideología y fantasma- hay una relación fronteriza, de conjunción y disyunción, consistiendo en el lugar topológico de las mayores resistencias, las estructurales: ellas constituyen en el sujeto y también en la Soledad:común  las inercias sociales que sostienen al poder y la dominación, más allá de toda expresión manifiesta que demande la libertad.

El neoliberalismo ha sabido explotar la materialidad con la que está constituido el sujeto. El dispositivo de poder alimenta sin cesar el empuje al goce sin medida del superyó, estimula fantasmas masoquistas y determinadas pulsiones que inciden en lo político, dando lugar a expresiones de odio, racismo y xenofobia. No se trata de meros fenómenos ideológicos, sino que están estructurados según el fantasma: existe otro que roba un goce o una libertad, por lo que me rebelo contra la “dictadura”.

Fantasma e ideología suturan el lugar de la causa y se presentan como obstáculos estructurales e inerciales para la salida del discurso capitalista y la emancipación: no son categorías que están del lado del saber, sino del no querer saber, o del desconocimiento respecto de lo real. Encontrar un punto exterior al fantasma o a la ideología se convirtió en un problema político central.

El último libro de Jorge Alemán presenta la originalidad de reflexionar sobre la salida del discurso capitalista y una política de la emancipación, utilizando la topología y los nudos borromeos de la enseñanza de Lacan.

La nopolítica es un neologismo inventado por el autor para dar cuenta de uno de los efectos del discurso capitalista: la destrucción del punto de anclaje imprescindible para que sea posible la experiencia de la verdad. Frente a la ausencia del punto de almohadillado, se produce un deslizamiento compulsivo e infinito de los significantes, cuyo sentido no se estabiliza en una significación. Como suplencia de esta operación, se presenta en la escena desde los poderes mediáticos y las redes sociales una compensación delirante, expresada en fake news y mentiras.

Dado que estamos dominados por el discurso capitalista que se reproduce ilimitadamente sin punto de almohadillado, que el neoliberalismo no dispuso nada que pueda sostener la civilización y que el tanático orden capitalista es inadecuado para establecer reglas de juego en una pandemia, los movimientos nacionales y populares están frente a una elección forzada por la que deben responder. En contraposición a esa tanática política, suicida y homicida, tendrán que hacerse cargo del punto de anclaje que exige la vida.

Alemán sostiene que un proceso transformador exige realizar ciertos anudamientos entre la comunidad, la sociedad y el Estado.  Esa operación no consiste en la intersección de tres círculos o la mera articulación de ellos, sino en el entramado de distintas experiencias que puedan anudarse como una construcción política alternativa al modo de funcionamiento del capitalismo, caracterizado por ser un desierto comunitario obligado. 

Como ejemplos de anudamiento tenemos la lucha de las Madres y los feminismos. En los dos casos el anudamiento entre la comunidad, la sociedad y el Estado no estuvo dado de antemano, sino que partió desde “abajo”, por la combinatoria de distintas voces, pasiones, palabras, causado por una materialidad ‘insistente’ (no resistente) asociada a una ética del deseo: la militancia.  

La comunidad fue el lugar de emergencia, posteriormente las luchas fueron asumidas por los organismos pertenecientes a la sociedad y, por último, las demandas organizadas fueron reconocidas como políticas de Estado. La histórica militancia de los organismos pasó de la comunidad a la sociedad y encontró en Néstor Kirchner, Cristina Fernández y hoy en Alberto Fernández, un compromiso desde el Estado para que los derechos humanos y el feminismo sean asumidas como políticas de Estado.

El anudamiento borroneo comunidad-sociedad-Estado organiza redes solidarias en el espacio común y constituye una marca política que se graba en la memoria. Esa figura borromea puso en juego otra que propone Alemán entre duelo, memoria y deseo, que convirtió a la Argentina en un ejemplo a nivel mundial en relación a los derechos humanos. 

El anudamiento borromeo nunca está asegurado del todo, mantener los tres círculos anudados exige la presencia de un cuarto término que las sostenga: el pueblo. Estamos ante un planteo novedoso que amplía la perspectiva de Ernesto Laclau respecto de esa categoría hegemónica. Ambos autores coinciden en que el pueblo no constituye una realidad dada de antemano y a la espera, sino que se trata de una emergencia histórica, una invención. El pueblo, un efecto por venir, permite la creación permanente y nunca acabada de una voluntad política.

Si fantasma e ideología constituyen dos respuestas del sujeto que se juegan en lo social y construyen lo común como resistencias y obstáculos a la emancipación. ¿Por qué continuar denominando resistencia a las fuerzas populares causadas por el deseo de emancipación?

Dado que una contingencia no calculada y disrruptiva, resultado de un trabajo silencioso y microscópico, de un momento a otro puede precipitarse de modo inesperado y tomar la forma de acto emancipador, habrá que insistir hasta que se produzca.

No desear la Emancipación sería como no desear, concluye Alemán.

 

 

 

COLOMBIA Y LA FRACTURA DE LO SOCIAL: A PROPÓSITO DE LA IRRUPCIÓN DE LO POLÍTICO

«[…]-la generación sudaca canta folk, baila rock,

pero todos se están muriendo

-con la vista vendada en la barriga de los galpones.

– En cada nicho hay un país, están allí, son los países sudamericanos.

-Grandes glaciares vienen a recogerlos.

-Blancos glaciares, sí hermano, sobre los techos se acercan.

-Murió mi chica, murió mi chico, desaparecieron todos.

Desiertos de amor.»

Raúl Zurita

Por John Jairo Cuevas Mejía

Desde el pasado 28 de abril, mi ciudad ha sido epicentro de las movilizaciones sociales que tuvieron en el rechazo al proyecto de reforma fiscal presentado por el gobierno colombiano su detonante. En medio de la tercera ola de la pandemia del Covid-19, el gobierno del presidente Iván Duque presentó un proyecto de reforma fiscal al que designó «Ley de solidaridad sostenible». Aduciendo la urgencia del gobierno de contar con recursos que le permitieran enfrentar los desafíos de la pandemia, este proyecto de Ley se presentaba como un instrumento estratégico para adelantar programas sociales en los sectores más vulnerables de la población colombiana que, en un contexto como el actual, se han visto profundamente lesionados. Para concretar esta estrategia, el significante «Ley de solidaridad sostenible» buscaba articular a diversos sectores políticos y sociales del país en favor de una medida tomada por el gobierno que, a todas luces, impactaría con fuerza a la clase trabajadora colombiana en medio de una crisis económica agudizada por la pandemia; al apelar a la idea de «solidaridad» se pretendía lograr la simpatía de un amplio sector de la ciudadanía. La estrategia del gobierno fracasó, porque de forma inesperada, el significante «Ley de solidaridad sostenible» vino a operar como detonante del malestar social, devino condición de posibilidad en la que se articularon diversas fuerzas políticas, sociales y populares en rechazo categórico a esta iniciativa. Así, este hecho suscitó una fractura del consenso que ha asegurado, en el caso colombiano, la inercia de lo social; en su lugar, ocurrió una dislocación de lo que por mucho tiempo ha permanecido sedimentado y entre sus grietas ha ido asomando el antagonismo.

II

Como ha venido sucediendo con la mayoría de los gobiernos capturados por las derechas corporativas, las medidas y decisiones políticas suelen ser presentadas como intervenciones estrictamente técnicas cuya neutralidad no debería discutirse toda vez que no dinamizan intereses políticos de ningún tipo. Desde su llegada al gobierno colombiano, Iván Duque y sus ministros han buscado instalar en la opinión pública que las medidas de gestión de lo público que han adelantado son técnicas y no políticas. Así lo hizo ver el exministro de hacienda Alberto Carrasquilla, quien fuera el responsable ante la opinión pública del texto de la reforma fiscal. Los argumentos usados en esta ocasión no han sido diferentes a los usados durante el 2019 cuando se defendió la reforma tributaria que, en ese momento, llevó por nombre «Ley de financiamiento». En el caso de esa reforma, los argumentos técnicos fueron usados, una vez más, para justificar una serie de medidas que concedieron exenciones en el pago de impuestos a ciertos sectores económicos concentrados; según el gobierno, esto se hizo sobre la base de la necesidad de propiciar la reactivación económica y la generación-formalización del empleo en Colombia. Sin embargo, la «Ley de financiamiento» redujo los ingresos del Estado limitando las posibilidades para el ejercicio de la política fiscal durante el 2020, a lo que habría que sumar la urgencia de contar con nuevos recursos para atender las consecuencias económicas y sociales de la pandemia. Estas circunstancias a las que se presenta como parte de una extraña exterioridad sobre la que parece no hay mucho que hacer, llevaron este año al gobierno a formular el proyecto de reforma fiscal de «Ley de solidaridad sostenible». En apariencia no hay una responsabilidad en el proceder del gobierno, se trata de una medida técnica que se propuso corregir técnicamente los efectos de otra medida técnica. Hasta aquí la visión del mundo administrado al que otrora temió Adorno, se nos presenta acéfalo y sin hueso humano. Solo es cuestión de evaluar, medir, planear, dirigir; no hay resto, porque todo es calculable. El reverso de estas intervenciones técnicas es el malestar que suscitan. Es el malestar en el mundo administrado el que ha propiciado la reactivación de lo político.

III

La situación colombiana reclama que tomemos como punto de partida algunas de sus particularidades que hacen de Colombia un país con una complejidad en su textura social: un conflicto armado que el acuerdo de paz con la extinta guerrilla FARC-EP y hoy partido Comunes se propuso mitigar pero que, como consecuencia de los incumplimientos en su implementación desde el arribo del actual gobierno, ha agenciado un rearme de un sector disidente del acuerdo de paz y el fortalecimiento de la respuesta militar desde la institucionalidad; los diálogos de paz exploratorios con la guerrilla del ELN suspendidos y un recrudecimiento del conflicto armado en los territorios en los que hace presencia esta guerrilla; el negocio del narcotráfico que se ha enquistado en la realidad económica, política y social colombiana, a cuya confrontación militar distintos gobiernos han dedicado esfuerzos y recursos que a lo sumo han desarticulado cárteles y detenido a sus principales cabecillas, pero dejado intacto su núcleo problemático; una estructura de gobierno centralista en un país de fuertes contrastes entre el centro y las regiones, y entre las regiones mismas; un nivel de concentración del poder político y económico en élites que han capturado la democracia e instrumentalizado la política fiscal y monetaria en favor de sus intereses de clase; una industria nacional diezmada y condicionada a las actividades primarias y extractivistas; un desempleo y una pobreza monetaria que no han sido reducidos, por el contrario, en el contexto de la pandemia se han recrudecido a niveles inéditos; la existencia de mafias y estructuras delincuenciales al margen de la Ley que en algunos territorios son determinantes de la violencia en todos sus niveles; la corrupción política y empresarial que ha significado el extravío de cuantiosos recursos que podrían financiar sin problemas programas ambientales, sociales y educativos; la cultura del atajismo y la naturalización de modos de conducirse según «las aguas heladas del cálculo egoísta»; entre otras cuestiones que podrían enunciarse como telón de fondo de un país que, en su contexto urbano, se ha arrojado a lo que Uldrich Brand ha denominado «modos  imperiales de vida» al tiempo que ha condenado a los sectores rurales a una pauperización de sus condiciones de vida. Retomando la expresión del poeta colombiano Juan Manuel Roca, Colombia se nos presenta como «la casa sin sosiego».

IV

El paro iniciado el pasado 28 de abril, convocado por las centrales de trabajadores y por diversas organizacionales sociales, tuvo en el proyecto de la reforma fiscal de «Ley de solidaridad sostenible» un condensador de los diversos malestares que atraviesan al cuerpo social colombiano. El malestar agenciado por el significante «Ley de solidaridad sostenible» propicia una suerte de interrupción de la normalidad, una suspensión en la subsistencia en el tiempo y la consistencia en el espacio del Discurso que, además, ha sido saturado por la normalidad de la pandemia. Este freno de mano que ha propiciado un agrietamiento en la sedimentación de lo social colombiano ha tenido en mi ciudad, Santiago de Cali, un estallido sin precedentes. Cali es una ciudad ubicada al suroccidente de Colombia y es la capital de la provincia del Valle del Cauca. A diferencia de ciudades como Medellín y Bogotá, Cali coexiste entre un cosmopolitismo siglo XXI en su narrativa de lo urbano, sin eliminar la matriz cultural decimonónica en que se ordenara desde su fundación; lo que significa, entre otras cuestiones, que las relaciones señoriales y la estructura de clases que las soporta y reproduce siguen funcionando. En un sentido similar al indicado por el intelectual colombiano Fernando Cruz Kronfly, quien se hace eco del pensamiento de Néstor García Canclini, Cali es una suma sin eliminaciones.

En el modo de organización urbano de Cali resuenan los discursos del presente en los que se ordena al espacio social. Experimentamos la managerialización de todos los ámbitos y registros de lo social; al igual que el retrato del nuevo sentido que toma lo urbano en «La caverna» de Saramago, Cali se ha ido convirtiendo en un Gran Centro que expulsa a la aridez de su afuera a quienes considera no harán parte de su adentro. Esto que es expulsado no es sino su exterioridad constitutiva: una heterogeneidad social en la que permanece inscripta la herida de un conflicto armado de larga duración y en donde siguen resonando con fuerza los vestigios de la dominación racializada, el no reconocimiento de la diferencia absoluta para las mayorías negras, indígenas y mestizas, la falta de oportunidades y el no-futuro para las nuevas generaciones de los nacidos bajo el signo de la deuda; todo lo anterior sumado a una pobreza de las condiciones materiales de amplios sectores que coexisten, como lo conjetura Jorge Alemán, con el plus de gozar al que los conmina el Superyó contemporáneo según sus formas imperativas y voraces. Esta heterogeneidad social ha encontrado en el significante «Ley de solidaridad sostenible» una condición de posibilidad para confrontar al Poder, su captura del Estado al que ha corporativizado y la Democracia a la que ha reducido a la cuestión electoral. A lo que habría que agregar, en el caso de Cali, que los operadores del Poder, que se presentan bajo la forma homogénea de «gente de bien», pretenden siempre mantener vigentes las relaciones señoriales de otrora y en las que aspiran ingresemos complacidos quienes hemos hecho de este territorio morada. Esta sobredeterminación de las circunstancias ha empujado a las ciudadanías a manifestarse mediante el ejercicio democrático de la protesta, propiciando con ello un rompimiento de la inercia social en la que había permanecido sumida la sociedad colombiana; dicho de otro modo, el pasado 28 de abril advino un pueblo en las calles de Colombia, y que con su estar-ahí arrojado a la movilización, propició el agrietamiento de capas duramente sedimentadas de la realidad social colombiana. Por entre esas grietas se reactiva el momento de lo político.  

V

Aún no sabemos cuánto durará, qué suscitará, ni qué advendrá; lo que sí sabemos es que lo que acontece en Colombia participa de la reactivación de lo político. Sin embargo, no es del signo de lo totalmente inédito esta situación, toda vez que a lo largo del territorio nacional los sectores rurales y la Colombia campesina han experimentado, y de diversas maneras, el asedio de grupos al margen de la Ley que ante las ausencias de la institucionalidad del Estado se han autorizado a imponer sus normas y reglas; lo que ha suscitado cruentas disputas por el control de territorios que son sometidos y puestos al servicio de los intereses de estos grupos y sus paraEstados. Esta realidad por primera vez toca con fuerza a las ciudades capitales, y es este su carácter inédito. El actual estallido de la conflictividad de lo social, al menos bajo esta suerte de agrietamiento de las inercias sociales que otrora se presentaban como inamovibles e inquebrantables, ha puesto en evidencia los antagonismos sobre los que las ciudades, y en particular Cali, han sido erigidas. Como nos lo notifica Nicole Loraux a propósito de Atenas, la unidad de la ciudad olvida el debate, la división de la que parte y en la que fue fundada, toda vez que aquello que prevalece como recuerdo es la «ciudad pacífica» y a la «ciudad poseída por la guerra» se la enmascara y somete a una suerte de olvido.  

Ejemplo de esto fue lo ocurrido el pasado domingo 9 de mayo, donde habitantes de sectores de élite del oeste y el sur de la ciudad hicieron despliegue de una organización paramilitar justificándose en el agotamiento causado por el bloqueo que vive la ciudad y que se sintetiza en expresiones del tipo «estamos cansados de los bloqueos que realizan los indígenas». Esta respuesta premeditada por parte de algunos habitantes de estos sectores de la ciudad puso en marcha, de nuevo, la representación de lo indígena como portador del signo del mal, lo que constituye razón suficiente para justificar una acción militar a manos de civiles que pretenden restituir el orden al que consideran perdido como consecuencia de la acción de los manifestantes y la comunidad indígena. Esta situación contó con un amplio despliegue en redes sociales, suscitando la experiencia de lo simultáneo que hace de los hechos un producto del espectáculo, no sin colocar en primer plano esa división constitutiva que había sido condenada al olvido entre la matriz cultural propia del imaginario colonial que aún persiste y la matriz cultural del imaginario indígena.

La conflictividad social de la que el antagonismo es superficie de inscripción ha dejado en evidencia la división en la que mi ciudad ha sido fundada. La estatua de Sebastián de Belalcázar, ubicada al oeste de la ciudad y símbolo del acto fundacional de la ciudad al que la ciudadanía aristócrata local y heredera del pasado español quiso rendir homenaje, fue recientemente derribada por integrantes de la comunidad indígena Misak para quienes la caída de este símbolo, como ha sucedido también con el derribamiento de la estatua de Gonzalo Jiménez de Quesada en Bogotá, representa la restauración de la memoria de sus ancestros asesinados a manos de estos colonos durante la época de la conquista y la colonia.  Estos antagonismos que se han puesto en evidencia no se reducen a la sola inscripción de la relación antagónica entre el Estado junto a sus representantes y los movimientos sociales, obreros e indígenas, sino también, como en el caso de mi ciudad, se trata de antagonismos entre la sociedad civil y su división de clases.

VI

Este momento de lo político coexiste, también, con un recrudecimiento de la violencia que se autoriza tomar la vida del otro, a quien se condena por el solo hecho de ser portador de una diferencia y formular una demanda popular en su condición de históricamente oprimido-excluido. Aunque la derecha ultraderechizada, que durante estos días de paro ha mostrado su rostro y develado que está dispuesta a desatar la pulsión de muerte encarnada en la voracidad del aparato paramilitar que no dudará en sacrificar a las diferencias que impidan el retorno a la normalidad ­­­­­­­­-del capital-, las juventudes anudadas en lo que ha emergido bajo el significante «primera línea» y que han hecho presencia casi que ininterrumpida en las calles de las ciudades de «los países de Colombia», y a pesar de las balas que silban en derredor suyo disparadas desde autos blancos conducidos por personas vestidas también de blanco, siguen persistiendo en sus demandas aunque ello signifique ser quienes ponen los muertos, insisten en enseñarnos con sus cuerpos dolidos, heridos, lastimados, aquello que la poeta Chantal Maillard indicaba en un verso de resonancias nietzscheanas: «no nos enseñaron a desconfiar de los buenos». Querida Chantal, en Cali la juventud que se ha tomado las calles ha asumido con sus cuerpos esa tarea de enseñanza que es al mismo tiempo una tarea de esperanza.

VII

Llevamos 23 días de paro, 23 días en que transitamos la experiencia de lo político, 23 días que han desenmascarado la división constitutiva de lo social, 23 días en que la ferocidad del paraEstado se ha hecho sentir, 23 días en que las élites económicas y políticas insisten en el retorno a su normalidad, 23 días en que la juventud, siempre la juventud, ha accionado el freno de mano, la juventud que inventa, imagina, sueña y desea construir una nueva narrativa, una poética a la que habrá que concederle valor político y jurídico porque inventa la «Razón para vivir» y el fundamento en donde sostenernos como comunidad política. Sí, vivimos el momento de lo político y son las juventudes las que están inventando su traducción política.

Una Reseña de Pandemónium de Jorge Alemán.

Mercedes Barros

Este libro es una incitación a pensar, a partir de esta crisis mundial, en esos modos otros de estar en comunidad, y de establecer lazos en y a través de las diferencias que nos son propias. Creo, fundamentalmente, que las palabras de Jorge a lo largo del texto operan como una suerte de advertencias incisivas: esto es, como una serie de señalamientos provocadores acerca de nuestro presente atormentado, escritos al calor de su propio confinamiento, pero basados en reflexiones teóricas y políticas muy lucidas que el autor viene pensando a lo largo de los últimos años.   

Una primera advertencia que encuentro en su escrito — y que va a contramano de cierto optimismo cruel que se muestra en pensamientos entusiastas respecto del escenario post-pandémico–  es aquella que nos recuerda la capacidad ilimitada del capitalismo acéfalo para reproducirse y rehacerse aún ante la peores crisis.  Pues, no hay hoy, en nuestro presente – dice el autor-  demasiados indicios que lleven a pensar que esta maquinaria productiva del capitalismo, en su ropaje neoliberal, no encuentre los modos de reconstruirse ante la crisis del COVID 19, y continuar funcionando para producir, no sólo un cúmulo infinitos de bienes, sino tambien, un modo de subjetividad que encuentra en el consumo voraz su estructura privilegiada de supervivencia. Por cierto, ya podemos ver en otros espacios geográficos los primeros ensayos del arranque y encendido de esta maquinaria recargada.

Sin embargo, esta advertencia de Alemán sobre el círculo ilimitado del capitalismo, no implica, o mejor dicho, no nos deja al borde de un precipicio/pesimismo cínico.  Esto es,  de ella no se sigue una suerte de posicionamiento que, paradójicamente, al asumir la consumación irreversible del crimen perfecto del capitalismo, retroalimenta la experiencia asegurada de alienación. Por el contrario, creo que la advertencia de Alemán viene acompañada de una invitación, o más bien, de una incitación a repensar la política en el impasse que inaugura la pandemia. La política en mayúsculao lo político, según la tradición de pensamiento en la que nos ubiquemos –  a la que se refiere Alemán, no tiene que ver con la solución eficiente y eficaz del problema sanitario que genera la pandemia. Es decir, no alude a la acción de gestion, ejecucion de politicas publicas y a la administración de las diferencias. Más bien, el autor se refiere a la política como la actividad que opera en la institución misma de lo social y en la existencia de esas diferencias que luego serán administradas por la política en minúscula.

Y subrayo aquí, que esta invitación no es ingenua, sino que  resulta de una evaluación política atenta y suspicaz de las circunstancias que se abrieron ante la pandemia. Para el autor, es  el tiempo de la política porque estamos, eventualmente, ante el acontecer de una tormenta perfecta. Una tormenta que se avizora en el cuestionamiento de las ficciones institucionales del capitalismo que no pueden dar respuesta a la crisis mundial;  que se nutre de la diseminación obscena de la muerte en un sinfín de cadáveres – deshechos de una guerra que la humanidad toda libra contra un enemigo invisible, pero que sin embargo deja asomar los antagonismos que acechan el horizonte de la paz-;  que toma fuerza de la sospecha sobre el origen y el porqué de esta enfermedad, y que se potencia en las implicancias subjetivas del confinamiento obligatorio planetario. Confinamiento que introduce una extrañeza, una perplejidad en la cotidianidad de hombres y mujeres de a pie, trastocando las relaciones que estos sujetos establecen con su ser, con el ser de los otros, y con su propio deseo. Y por cierto, tambien, la tormenta se alimenta de estos efectos imprevistos en la subjetividad, que auguran consecuencias políticas tambien imprevistas. Es precisamente entonces, este tiempo atormentado, el momento de la política y de su pregunta clave:  ¿qué posibilidades, qué modos tiene la Igualdad de acontecer? Una igualdad que Alemán describe “como absolutamente distinta a la que opera en el «para todos» de la muerte de la pandemia, una igualdad que se construye en la reunión de la diferencia de cada uno con su inscripción colectiva”.

Ahora bien, una segunda advertencia que puede reconocerse en el texto, señala que esa incitación a la política que empuja la pandemia no puede acudir a la reaparición de los “liderazgos excepcionales”. Ante la irreversible declinación de la autoridad simbólica en nuestras sociedades contemporáneas, ya no hay lugar para los grandes hombres y mujeres en la estrategia política de la emancipación. Y allí, cabe aclarar, que no hay en Alemán un dejo de nostalgia o melancolía; muy por el contrario, hay una apelación a la virtud y astucia de las fuerzas populares de izquierda para la reinvención de una gramática de emancipación que vuelva a pensar la relación entre Estado, sociedad y comunidad.  Por cierto, ante una civilización que se derrumba, gran parte del desafío político al que debe dirigirse toda esa virtud y astucia pasa por discernir qué tipo o modo de sujeto “puede asumir un destino distinto y separado” – de aquel que Freud tempranamente supo ver- vinculado por la pulsión de muerte a la civilización, y tambien, por comprender cómo ese sujeto puede relacionarse en su singularidad y diferencia con los otros.

Y aquí me parece oportuno retomar una tercer advertencia del autor que señala que es en el terreno subjetivo donde los movimientos de ultraderecha han avanzado temerariamente. Hemos visto cómo estos movimientos han sido muy astutos en unificar la realidad social y política bajo el signo de una amenaza que se infiltra y quiere quedarse con aquello que le es propio a la comunidad.  Respecto de este punto, me parece que Alemán señala algo muy importante, y es el hecho que la ultraderecha ha elevado esta posición paranoica al “estatuto de una praxis ideológica”. Y esto es posible – entre otras varias razones-  porque los movimientos de derecha-conservadores – a diferencia de la izquierda que aún encuentra en la verdad su posibilidad de existencia-  ha perdido toda relación con la verdad; y además, porque la paranoia que la derecha promueve como normalidad es una de las estructuras constitutivas del sujeto. Acertadamente, el psicoanálisis ya nos ha advertido sobre cómo el sujeto siempre será sensible a la “movilización paranoica”.  

Muy importantemente, Alemán tambien subraya que esta normalidad paranoica que promueve la ultraderecha se ha vuelto perfectamente compatible con el neoliberalismo del capitalismo actual. De hecho sobran pruebas y evidencias de esta convivencia perversa, basta con escuchar a Jair Bolsonaro o a Donald Trump para constatar esto.

De ahí que el autor, entonces, sugiera que “la ultraderecha es el «plan b» del neoliberalismo”.  Esto es, los gobiernos y liderazgos de ultraderecha son en realidad “garantes del curso neoliberal del mundo”. Pues su posicionamiento paranoico inviste a un otro abyecto con el mal y el malestar que nos aqueja, y forcluye en su hacer y decir, la arbitrariedad de una desigualdad convertida en estado natural; una desigualdad fogoneada por un neoliberalismo que – de vez en cuando –  despolvorea a sus antepasados liberales, y celebra las diferencias vis-a-vis una igualdad represiva y homogeneizante.

Y en este punto, me interesa por último señalar otra advertencia del texto y es la que alerta a las fuerzas política de izquierda sobre la urgencia de comprender “la verdad” del sujeto, es decir, de entender la experiencia y posibilidad de las subjetividades contemporáneas. Ya hace tiempos que nos hemos percatado que no alcanza con la idea de un “sujeto histórico”,  que no es posible pensar en “intereses objetivos”, ni en la conciencia de clase como avenidas que nos permitan  comprender nuestro presente y proyectar las posibilidades reales de la emancipación. Tampoco es posible acudir a la figura de la identificación abigarrada con esos grandes hombres y mujeres para pensar al sujeto de la emancipación.  Hay, por el contrario, que dar cuenta de un sujeto que enfrenta una imposibilidad constitutiva. La misma a la que se confronta la política, y que sólo puede tener como respuesta una construcción hegemónica frágil e inestable. Esto desafía a las lógicas militantes que conocimos hasta hoy y advierte que  cualquier proyecto de izquierda debe asumir la lógica del No-todo, de la incompletud.

En este punto decisivo, Alemán propone la noción de Soledad: común para concebir en su extimidad esa imposibilidad que tanto el sujeto y la sociedad comparten. Soledad: común se plantea como una instancia posible de un proyecto de lo común, que toma de la enseñanza del psicoanálisis la idea de “soledad” como aquello que hace a cada uno de nosotros, singular e irrepetible. “Somos seres hablantes, sexuados, mortales y absolutamente singulares”, pero para el autor, esto no nos lleva al individualismo, por el contrario, esto es lo que tenemos en común. Lo “común” es que hay una parte de nosotros mismos que nunca está representada y que permanece desconocida en tanto nos han presidido las palabras de los otros. Lo “común” tiene que ver con formas de convivir con eso que a cada uno le falta, Por eso, la emancipación será siempre ya incompleta, parcial e interminable en el juego mortificante de la falta. 

Para finalizar, me gustaría plantear una pregunta que se vincula con su crítica hacia  ciertas categorías políticas que parecieran, ante esta tormenta perfecta que desató la pandemia, estar en crisis. Me refiero a la referencias que realiza respecto de la cadena de equivalencia de Laclau. Por momentos en el texto, esta categoría pareciera que no necesariamente puede dar cuenta del surgimiento de un proyecto emancipador en nuestro presente desquiciado. Sin embargo, la noción misma de soledad común no me resulta tan distante a esa forma de articulación y construcción política que plantea Laclau. Si entendemos que la lógica de la equivalencia opera a partir de la solidaridad política que se gesta entre las diferencias politicas, y que esto sucede a raíz no de los que ellas representan o portan, sino sólo sobre lo que todas ellas no son, y en este sentido, aquello que las une es su común negación, me gustaría entender qué otro aspecto la noción de Soledad: común puede captar respecto a ese procesos de agrupación, y qué otras posibilidades abre para pensar la emancipacion. 

La emancipación en tiempos del coronavirus: Los otros riesgos de la pandemia.


Manuel Montalbán Peregrín

Durante este confinamiento, he vuelto a leer un texto-entrevista que Cristina Barbarroja publicó en el diario Público en septiembre de 2016 [i], y que se nutre de respuestas de Jorge Alemán, coincidiendo con la presentación de Horizontes neoliberales en la subjetividad. Como titular aparece una afirmación de Alemán, “Es más fácil pensar el fin del mundo que el fin del capitalismo”…, a partir de la cual se esboza alguna idea sugerente para que el crimen perfecto no quede impune: sólo una fuerza política que consiga establecer diques, conservar lo que merece ser conservado, puede frenar el circuito infinitizado del capital. Siempre he leído ese “merece ser conservado” como una especie de efecto de filtro, un colador que rescata residuos, restos, para que no se vaya todo por la trituradora. Muchos de estos restos aislados ya no forman parte de un sistema tradicional, pueden perder cierta consistencia prejuiciosa, incluso. De cualquier manera, sigue siendo para mí un tanto enigmático, sino paradójico, este perfil “conservador” de la izquierda lacaniana.

¿Qué merece ser conservado? Rápidamente asocio, y Heidegger se desborda en mi boca, “lo no completado”, lo no clausurado, la imposibilidad, la contingencia, el claro zambraniano, que no se busca, se encuentra. Alemán afirma que lo que merece ser discutido por la izquierda lacaniana es qué es lo que debe ser conservado, porque es el Neoliberalismo lo que va a llevarse por delante todo; se lleva por delante asuntos como la familia, los lazos sociales, el trabajo, la relación de cada uno con su lugar, con su país, con su gente… El neoliberalismo como verdadero programa antisistema. La difícil dialéctica política entre preservación y apertura en tiempos de coronavirus nos ofrece multitud de ejemplos de la falta de una ética de las consecuencias en el discurso de la derecha ramplona. No es el Mayo del 68, como le gustaba decir, entre otros, a Nicolás Sarkozy, lo que provocó el declive de las autoridades simbólicas. La gran máquina de erosión del marco simbólico, el gran declive de credibilidad y solidez de todas las instituciones, de la pérdida de prestigio de todas las figuras de lo simbólico, la ha venido generando la producción de la subjetividad neoliberal, que ahora se consuma, a lo largo de distintas etapas históricas que atraviesan los dos siglos precedentes. El capitalismo como consumación de la metafísica.

Una de nuestras hipótesis fundamentales es que el capitalismo es un sistema económico en toda regla, con mayúsculas, una estructura que tiende a su propia reproducción, pues ha querido rentabilizar también la economía libidinal, su resto, y ha sabido situar la fruta jugosa de la subjetividad en el ciclo infernal de mercado y culpa. Y, por tanto, una práctica alternativa que se diga de izquierdas no puede seguir pensando en proyectos emancipatorios sin admitir cómo está hecho el ser humano. En definitiva, hacer un lugar a las “malas noticias” que nos lega el psicoanálisis. Quizá la más relevante es el reto ético para cualquier aproximación política que conlleva lo inapropiable de cada vida, de cada cual. El resto del propio advenimiento del sujeto como tal, del encuentro de un cuerpo con la lengua. Resto real, clandestino, ilegal, que se escapa a la simbolización, y a la imaginarización por la que hoy todo se mide. Desde esta perspectiva, la metáfora coercitiva del poder-expresión se queda corta. La existencia de una autoridad externa que nos coarta no puede acallar que la libertad está ya coartada desde la constitución subjetiva, con una relación muy particular con la falta y el exceso, esa pérdida no reintegrable. Es ahí donde Jorge Alemán sitúa su conjunción disjunta Soledad: Común. No se trata de oposiciones que se conjugan sino de dimensiones que se anudan. Lo Común (con mayúscula) es, como dice en otro lugar, «lo que tenemos en común, como algo previo y anterior a todas las diferencias generadas por las tradiciones y las identidades culturales». Y qué es ese común: La Soledad constitutiva, arrojada también a la elección forzada. Como vemos, están anudadas.

Esta hipótesis no está cerrada, se trata de una apuesta sobre las posibilidades de la emancipación en los tiempos descivilizatorios que nos han tocado vivir. De este modo, la emancipación posible discurre por caminos inciertos en estas coordenadas. Algunos hablan de que la pandemia representa un golpe letal al capitalismo y una oportunidad para reinventar la sociedad y redefinir lo emancipatorio hacia el comunitarismo. Se trata fundamentalmente de sentencias diagnósticas, como cuando Noah Chomsky afirma, en una entrevista con la agencia EFE, que la primera gran lección de la actual pandemia es que estamos ante «otro fallo masivo y colosal de la versión neoliberal del capitalismo»[ii]. Pepe Mújica, en la entrevista con Jordi Évole, apuesta, sin embargo, por algo más cercano al pesimismo optimista freudiano: “Mi pensamiento es bastante pesimista, mi corazón es, a pesar de todo, optimista”[iii].

El capitalismo neoliberal tiene una capacidad nunca antes vista para explotar la expresión reina del empresario de sí: hacer de la crisis oportunidad.  No podemos olvidar, sin embargo, que bastará una crisis, con su expresión económica, para poner en cuestión cualquier avance del feminismo, de la ecología, de la presencia en los debates de nuevas concepciones de la economía popular, de nuevas formas solidarias de concebir a la sociedad, más allá del carácter meramente identitario. La exigencia de recuperación económica acalla cualquier alternativa, al menos durante un tiempo previo esencial, donde se suelen tomar medidas poco equilibradas con la sostenibilidad.

Cualquier rebaja en los derechos sociales y de igualdad alcanzados obligará a retomar la lucha por los mismos desde fases muy iniciales. Esa es un arma recurrente del capitalismo: un cierto eterno retorno tras cada crisis. Nos lo recuerda Alemán en Capitalismo: Crimen perfecto o emancipación. Las mujeres ya están en el punto de mira, y el medio ambiente también, pues está claro que no pasará nada interesante en los proyectos emancipatorios a partir de ahora que no tenga la defensa del medio ambiente, y a las mujeres, los temas que representan lo femenino, en su núcleo. el problema del deseo, del amor, de la sexualidad femenina, cuestiones consideradas hasta ahora secundarias, y que corren el riesgo de volver a la cola ante la urgencia de reivindicar derechos “más primarios”. Esto no significa desautorizar estas cuestiones de igualdad básica, y el trabajo acumulado desde estas perspectivas previas que han logrado, al menos, situar el acoso a la feminidad, y sus múltiples expresiones de violencia, atropellos, discriminaciones, etc., como tema prioritario en las agendas sociales avanzadas. Más bien, se pretende no olvidar que en épocas de crisis se trata también de desarrollar, actualizar, desenvolver otras complejidades encubiertas de las mismas.


[i] https://www.publico.es/politica/jorge-aleman-mas-facil-pensar.html

[ii] https://www.efe.com/efe/espana/cultura/chomsky-estamos-ante-otro-fallo-masivo-y-colosal-del-capitalismo-neoliberal/10005-4226729#

[iii] https://www.lasexta.com/programas/lo-de-evole/mejores-momentos/jose-mujica-reflexiona-sobre-el-coronavirus-es-un-desafio-de-la-biologia-para-recordarnos-que-no-somos-tan-duenos-del-mundo-como-pensamos_202003295e81040c4626fc0001cc1dc0.html

 

Neoliberalismo

Guido Artidi

En el presente trabajo no entenderemos al Capitalismo solo como un sistema económico-productivo, sino que lo pensaremos también como un modo de organizar la cultura; capaz de generar marcos de conducta, encuadramientos mentales, y toda «una organización cognitiva de la vida que se corresponde con el modo de producción«[1], pues concidimos con Giddens en que “todos y cada uno de los fenómenos ‘económicos’ son al mismo tiempo fenómenos sociales, y la existencia de un determinado tipo de ‘economía’ presupone un determinado tipo de sociedad[2].

El mundo económico globalizado en el que vivimos resulta cada vez menos previsible, y es por eso que, en nuestros días “el porvenir del individuo depende cada vez menos de su propia previsión y cada vez más de las luchas nacionales e internacionales libradas por los colosos del poder[3], tal como ejemplifica Drucker de manera magistral:

«Un hombre puede ser el mejor laminador del país. Pero si el laminado del acero cambia y deja de ser un proceso manual para convertirse en un proceso mecánico, o si el único taller de laminar de su comunidad se traslada a quinientas millas de distancia, se acabó su trabajo, no importa cuán buen obrero sea«[4].

Así, las trayectorias profesionales se tornan volubles, sin empleos fijos ni caminos profesionales confiables. El mercado laboral toma un carácter cada vez más fluido; las habilidades y competencias adquiridas no garantizan ningún tipo de estabilidad futura, pues pueden pasar a la obsolescencia en cualquier momento y sin previo aviso. Esto genera un sentimiento de fragilidad respecto a las propias conquistas y posición social, al propio lugar en el mundo. La independencia pierde así su base económica, y el ámbito de acción y decisión del individuo se ve mermado. En fin, los hombres y mujeres contemporáneos se encuentran, por un lado, sin saber qué es lo que va a ocurrir, y por el otro; con escaso, si no nulo, poder para modificar esta situación.

Es por todo esto que “el estilo de producción actual requiere mucha más flexibilidad que nunca en el pasado[5]; pues este constante cambio de las exigencias requiere un estado de adaptación permanente. Como dice Bauman, hoy en día “la habilidad que necesitamos adquirir en primer lugar y principalmente es la flexibilidad”[6].

Sin embargo, se da la paradójica situación en la que, ante esta coyuntura en la que los sentimientos de impotencia e incertidumbre no hacen más que crecer; tiene lugar una responsabilidad total en la propia autocreación, autoconstitución y autoafirmación. Ahora tenemos que ser nuestros propios demiurgos, debemos erigirnos en nuestros propios puntos de referencia en el mundo de la personalidad.

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La Revolución y los sujetos

Eduardo Luis Aguirre

Rebeca Rodríguez

Las circunstancias históricas, económicas, políticas, militares y geoestratégicas que derivaron en la emergencia de las burocracias socialistas durante el siglo XX deben ser necesariamente analizadas a la luz de los ensayos explicativos de sus respectivos colapsos, de las razones por la cuáles las revoluciones no se han configurado históricamente (al menos en las formas y con el alcance previstos por el marxismo clásico) y de la reinvención de los nuevos horizontes de proyección de las tentativas emancipatorias en medio de la hegemonía neoliberal.

Hay que poner inexorablemente en tensión el fuerte determinismo teleológico, finalístico de la historia que, asumiendo a la sociedad como un todo, auguraba la inexorabilidad de la lucha de clases y la victoria épica del proletariado.

Hasta hace algunas décadas, campeaba –especialmente en el marxismo de una impronta hegeliana más rotunda- el convencimiento de que por el sólo hecho de pertenecer a la clase obrera, destinada inexorablemente a realizar la revolución socialista, esos colectivos iban a involucrarse finalmente en los antagonismos y las disputas por la construcción de un orden socialista armónico y sociedades habitadas por un hombre nuevo.

Esa pretendida necesariedad histórica no se ha verificado. Por el contrario, el neoliberalismo ha sustituido la idea de la inexorabilidad por la de la más dura contingencia, las derechas ascienden al poder mediante los mecanismos electivos previstos por el liberalismo político y los sujetos, convertidos en votantes, eligen a sus propios verdugos en una confluencia que podríamos denominar con Jorge Alemán (2013), “servidumbre voluntaria”.

Las “malas noticias” que el psicoanálisis les depara a las utopías socialistas interpelan la imposibilidad de pensar los procesos de transformación social sin tener en cuenta a los sujetos porque no hay ninguna garantía de que esos sujetos, por su sola condición de clase, se inscriban en esos proyectos históricos y resulten siempre un potencial revolucionario solamente en razón de su ubicación en el proceso productivo. Esta idea nos conduce al campo no demasiado explorado del análisis de la subjetividad, pues para liberarse hace falta esencialmente quererlo.

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Mujeres: sujetas políticas en la izquierda lacaniana

María Liliana Ottaviano

Rebeca Rodríguez

Mejor pues que renuncie quien no pueda unir a su horizonte la subjetividad de su época. Pues ¿cómo podría hacer de su ser el eje de tantas vidas aquel que no supiese nada de la dialéctica que lo lanza con esas vidas en un movimiento simbólico? (Lacan, 2005:309)

El sintagma «subjetividad de época» contenido en esta frase de Lacan bien vale para abrir este texto en el que se intenta dar cuenta del entrecruzamiento discursivo entre lo social y lo singular. Entre lo político y la subjetividad. Entre lo colectivo y lo individual. Entre el psicoanálisis y la política. Y claro está, en este contexto, el sintagma de “izquierda lacaniana” acuñado por Jorge Alemán será el eje ordenador. Mi apuesta personal de un tiempo a esta parte está vinculada a la relación psicoanálisis y política, relación que muchas veces ha devenido en un sintagma que intenta velar el carácter novedoso e innovador de la confluencia de los dos términos: psicoanálisis y política.

Desde esta coordenada parte el intento de cernir o analizar lo que está en juego cuando hablamos de feminismos y derechos, convencida que siempre se tratará de una apuesta sin garantías, tal como ocurre cuando intentamos atrapar con nuestras referencias teóricas aquello que se nos presenta sustrayéndose la mas de las veces en su verdadero alcance. Y esta apuesta tiene mucho de conjetura y de incertidumbre al decir de Luciana Cadahia (2018:329). ¿Qué tiene para decir el psicoanálisis a la política?

A los fines de este artículo tomaré algunas de las ideas, que al respecto desarrollan Timothy Appleton y José A. Raymondi (2018:20) Podríamos decir que el ejercicio de un pensamiento crítico constituye una praxis política. Con lo cual el psicoanálisis es portador de un pensamiento hiperpolítico, que encuentra en Lacan su más importante renovador luego de Freud. Tomar su referencia es imprescindible para pensar la política en nuestro tiempo desde nuevas coordenadas que conmocionan el campo de la teorías sociales y políticas clásicas. ¿Qué del feminismo para la política?

“El feminismo funciona hoy como síntoma de la política”. (Ema, 2018.). Es decir, se instala ahí donde algo no funciona para dar cuenta de ello, nos muestra la cara más oscura y opaca del dispositivo neoliberal; autoritario, segregativo, violento, homofóbico, excluyente. El feminismo se nos ofrece como una oportunidad para hacer otra política. Feminismo pensado “más allá” de la igualdad, “más allá” de lo que atañe al derecho. Feminismo que ha hecho pie en lo discursivo, pero también en las calles. Feminismo que es reclamo, pero también es propuesta. Feminismo que no se pretende un universal, sino que está dispuesto a alojar toda la diversidad y las disidencias en materia de sexos, de género y de decisiones.  Feminismo que se rige por la lógica “no- todo es goce fálico” de la que nos habla Lacan, cuando desarrolla sus fórmulas de la sexuación, donde introduce dos lógicas de funcionamiento diferente del sujeto respecto de la función fálica. Del lado masculino rige la lógica del todo y de la excepción (rige el universal y todos los hombres están afectados por la castración) mientras que del lado femenino rige la lógica del no-todo. Cada ser parlante, dirá el propio Lacan, puede situarse a uno u otro lado de las fórmulas. Lacan revierte la desvalorización de la mujer freudiana afectada por la incompletud, y la ubica en relación a la función fálica de un modo diferente. La consecuencia de esto es una lógica del no-todo que se caracteriza por lo ilimitado, es abierta, no forma clase. La mujer no existe como universal, solo puede hablarse de una por una.

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Cinco apuntes y algunas preguntas a propósito del libro de Jorge Alemán, Capitalismo: Crimen perfecto o Emancipación.

José García Molina

Quisiera comenzar con una advertencia. La lectura que he realizado sobre el último libro de Jorge Alemán, Capitalismo. Crimen perfecto o Emancipación, no responde a una lógica problematizadora, tampoco a un afán polémico. Tal vez esta opción se explique a sí misma a través de una experiencia personal. En estos años en los que he ido leyendo sus textos, y también conversando con él, he ido integrando la sensación de que la lectura de sus conjeturas es una forma de continuar una conversación siempre inacabada por inacabable. Una conversación marcada por el rasgo inequívoco de una invitación a pensar, entendiendo que solo se piensa allí donde no hay evidencias, que sólo se piensa lo que no sabemos con certeza.

Por ello, y por otros motivos que no vienen a cuento, cuando leo a Jorge me vienen a la cabeza algunos de los autores que prácticamente nunca cita pero que, al menos en mi lectura están muy presentes. Uno de ellos es Nietzsche, quien en Ecce Homo decía “Yo no soy un hombre, soy dinamita”, para posteriormente asegurar que estaba muy lejos de ser un fundador de religiones. Si esto me recuerda a los textos de Jorge Alemán es porque en su empeño por traernos las “malas noticias del psicoanálisis”, en su habitual trabajo con la conjetura, la aporía y la falta de certezas, resulta altamente improbable encontrar un fundador de religiones.

Expongo pues, a colación de esta lectura que conversa, cinco apuntes que dan pie a la formulación de algunas preguntas. No son, necesariamente, preguntas lanzadas para que Jorge las responda; tampoco se trata de preguntas que esperen una respuesta certera por parte de nadie. Se trata, como quería dar a entender, de apuntes y preguntas a propósito de un libro pero que aspiran a seguir prolongando la conversación y el pensamiento.

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¿A quién le pertenece Jacques Lacan?

Gustavo Sánchez1 

De ser cierto lo que se rumorea aquí –que Lacan emancipa–, estaríamos ante la posibilidad de una alteración de las formas. Evidentemente, la principal forma que se busca alterar es la forma-política, aunque ello implicaría necesariamente la alteración concomitante de la forma-publicación, dado que los mecanismos de producción y reproducción del saber están entretejidos más allá de lo saludable con las lógicas político-económicas. Es en la medida que se persigue tal alteración de las formas dominantes de la actualidad, pues, que parece legítimo el gesto de este texto: una reseña que no está sujeta a la forma-reseña, que más bien la parasita y la contamina. Porque a pesar de que surja como una reflexión a propósito del libro Lacan en las lógicas de la emancipación2, y aunque se la inscriba –se la archive– en la sección de reseñas, lo cierto es que se trata menos de una catalogación de virtudes que interpelen hacia su lectura que de una pausa para pensar las condiciones de posibilidad del desplazamiento que procura. Y creo que lo que subyace a dicho desplazamiento es la pregunta respecto a quién le pertenece Lacan.

Por supuesto, la pregunta alude a aquella que se hiciera Judith Butler sobre Kafka. La historia es conocida: Kafka legó su obra a su amigo y editor Max Brod con la instrucción expresa de quemarla tras su muerte, voluntad que Brod no respetó, permitiendo que hoy podamos conocer, entre otros, El proceso, El castillo o América. Sin embargo, también posibilitó que, por una serie de contingencias biográficas y procesos judiciales, en la actualidad el legado de Kafka esté bajo la custodia de la Biblioteca Nacional de Israel. Butler, que al momento de escribir su ensayo no conocía la sentencia definitiva de dicha custodia, llama la atención sobre cómo el argumento de la Biblioteca Nacional descansaba en la pretensión de que Kafka constituye un “activo” del pueblo judío y, más importante aún, de que el Estado de Israel representa al pueblo judío. Posteriormente, se detiene en el hecho de que allí donde algo es considerado un activo, necesariamente se producirán pasivos. Señala Butler:

Importa que Israel llegue a ser dueño de la obra, pero también que la obra sea guardada dentro del territorio establecido del Estado, de modo que cualquiera que quiera leer y estudiar dicha obra deba cruzar la frontera israelí e involucrarse con sus instituciones culturales3

Por tanto, para Butler importa porque, por un lado, existen muchas personas excluidas de la posibilidad de cruzar dicha frontera y, por otro lado, porque una serie de artistas, actores e intelectuales están activamente involucrados en un boicot académico-cultural ante la ocupación israelí. Doble consecuencia entonces: no todos pueden entrar y hacerlo implica reconocer, al menos implícitamente, la legitimidad del Estado de Israel para apropiarse del legado de Kafka. Continuar leyendo «¿A quién le pertenece Jacques Lacan?»

#lacanemancipa

Manifiesto

Frente al Uno del Capitalismo el no-Todo de la emancipación

#lacanemancipa dice:

1
Vivimos en un mundo saturado por el discurso capitalista.
No hay confín de la realidad que no haya sido intervenido por dicho discurso. En este contexto, es urgente y determinante localizar aquello que aún no es apropiable por el discurso capitalista.

2
No todo es discurso capitalista.
Si bien su reproducción circular es ilimitada, esto no implica que sea eterno.
Es contingente e histórico aún cuando no se pueda imaginar su final

3
Asumir que no todo es discurso capitalista es condición de posibilidad para la emancipación.
La hipótesis de la emancipación, siempre por definir, se construye con el Común del «no-Todo»

4
La emancipación no es la revolución de los antiguos tiempos.
No está ajustada a ninguna ley «objetiva» de la Historia ni ocurrirá necesariamente.
Su posibilidad es siempre contingente.

5
La emancipación respeta la heterogeneidad irreductible del espacio social y los antagonismos que lo constituyen.

6
La emancipación requiere de un sujeto que pueda asumir su responsabilidad ética.
Este es el sujeto del inconsciente teorizado por Jacques Lacan.

7
Sólo la teoría del sujeto formulada por Lacan está actualmente en condiciones de responder sin coartadas a una emancipación radical.
Este planteamiento precisa un debate con sus derivaciones filosóficas dado que la teoría del sujeto de Lacan está presente en distintos pensadores de la emancipación contemporáneos.

8
La posición femenina tal como la formula Lacan abre la posibilidad del «no-todo es goce fálico».
El no-Todo es la matriz lógica del Común de la emancipación. La emancipación nunca puede sostenerse en una lógica identitaria.

9
Hay un paralelismo posible entre el «no-todo es goce fálico» de la posición femenina, y el «no todo es discurso capitalista» de #lacanemancipa


Nos sentimos absolutamente concernidos con la necesidad de articular y elaborar colectivamente las categorías y los ejes en los que se asienta este momento histórico que requiere una comprensión y desciframiento en su complejidad, dada la velocidad propia del estadío del capitalismo en su momento neoliberal de hiperconexión, en la que están inmersos todos los procesos subjetivos, sociales, políticos, y económicos.

Abrimos este espacio con un objetivo claro: convocar a los compañeros y compañeras a pensar las lógicas de la emancipación.


Coordinación del Blog: José Alberto Raymondi · Timothy Appleton · Estela Canuto · Julia Gutiérrez ·  Jorge Alemán

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