Una Reseña de Pandemónium de Jorge Alemán.

Mercedes Barros

Este libro es una incitación a pensar, a partir de esta crisis mundial, en esos modos otros de estar en comunidad, y de establecer lazos en y a través de las diferencias que nos son propias. Creo, fundamentalmente, que las palabras de Jorge a lo largo del texto operan como una suerte de advertencias incisivas: esto es, como una serie de señalamientos provocadores acerca de nuestro presente atormentado, escritos al calor de su propio confinamiento, pero basados en reflexiones teóricas y políticas muy lucidas que el autor viene pensando a lo largo de los últimos años.   

Una primera advertencia que encuentro en su escrito — y que va a contramano de cierto optimismo cruel que se muestra en pensamientos entusiastas respecto del escenario post-pandémico–  es aquella que nos recuerda la capacidad ilimitada del capitalismo acéfalo para reproducirse y rehacerse aún ante la peores crisis.  Pues, no hay hoy, en nuestro presente – dice el autor-  demasiados indicios que lleven a pensar que esta maquinaria productiva del capitalismo, en su ropaje neoliberal, no encuentre los modos de reconstruirse ante la crisis del COVID 19, y continuar funcionando para producir, no sólo un cúmulo infinitos de bienes, sino tambien, un modo de subjetividad que encuentra en el consumo voraz su estructura privilegiada de supervivencia. Por cierto, ya podemos ver en otros espacios geográficos los primeros ensayos del arranque y encendido de esta maquinaria recargada.

Sin embargo, esta advertencia de Alemán sobre el círculo ilimitado del capitalismo, no implica, o mejor dicho, no nos deja al borde de un precipicio/pesimismo cínico.  Esto es,  de ella no se sigue una suerte de posicionamiento que, paradójicamente, al asumir la consumación irreversible del crimen perfecto del capitalismo, retroalimenta la experiencia asegurada de alienación. Por el contrario, creo que la advertencia de Alemán viene acompañada de una invitación, o más bien, de una incitación a repensar la política en el impasse que inaugura la pandemia. La política en mayúsculao lo político, según la tradición de pensamiento en la que nos ubiquemos –  a la que se refiere Alemán, no tiene que ver con la solución eficiente y eficaz del problema sanitario que genera la pandemia. Es decir, no alude a la acción de gestion, ejecucion de politicas publicas y a la administración de las diferencias. Más bien, el autor se refiere a la política como la actividad que opera en la institución misma de lo social y en la existencia de esas diferencias que luego serán administradas por la política en minúscula.

Y subrayo aquí, que esta invitación no es ingenua, sino que  resulta de una evaluación política atenta y suspicaz de las circunstancias que se abrieron ante la pandemia. Para el autor, es  el tiempo de la política porque estamos, eventualmente, ante el acontecer de una tormenta perfecta. Una tormenta que se avizora en el cuestionamiento de las ficciones institucionales del capitalismo que no pueden dar respuesta a la crisis mundial;  que se nutre de la diseminación obscena de la muerte en un sinfín de cadáveres – deshechos de una guerra que la humanidad toda libra contra un enemigo invisible, pero que sin embargo deja asomar los antagonismos que acechan el horizonte de la paz-;  que toma fuerza de la sospecha sobre el origen y el porqué de esta enfermedad, y que se potencia en las implicancias subjetivas del confinamiento obligatorio planetario. Confinamiento que introduce una extrañeza, una perplejidad en la cotidianidad de hombres y mujeres de a pie, trastocando las relaciones que estos sujetos establecen con su ser, con el ser de los otros, y con su propio deseo. Y por cierto, tambien, la tormenta se alimenta de estos efectos imprevistos en la subjetividad, que auguran consecuencias políticas tambien imprevistas. Es precisamente entonces, este tiempo atormentado, el momento de la política y de su pregunta clave:  ¿qué posibilidades, qué modos tiene la Igualdad de acontecer? Una igualdad que Alemán describe “como absolutamente distinta a la que opera en el «para todos» de la muerte de la pandemia, una igualdad que se construye en la reunión de la diferencia de cada uno con su inscripción colectiva”.

Ahora bien, una segunda advertencia que puede reconocerse en el texto, señala que esa incitación a la política que empuja la pandemia no puede acudir a la reaparición de los “liderazgos excepcionales”. Ante la irreversible declinación de la autoridad simbólica en nuestras sociedades contemporáneas, ya no hay lugar para los grandes hombres y mujeres en la estrategia política de la emancipación. Y allí, cabe aclarar, que no hay en Alemán un dejo de nostalgia o melancolía; muy por el contrario, hay una apelación a la virtud y astucia de las fuerzas populares de izquierda para la reinvención de una gramática de emancipación que vuelva a pensar la relación entre Estado, sociedad y comunidad.  Por cierto, ante una civilización que se derrumba, gran parte del desafío político al que debe dirigirse toda esa virtud y astucia pasa por discernir qué tipo o modo de sujeto “puede asumir un destino distinto y separado” – de aquel que Freud tempranamente supo ver- vinculado por la pulsión de muerte a la civilización, y tambien, por comprender cómo ese sujeto puede relacionarse en su singularidad y diferencia con los otros.

Y aquí me parece oportuno retomar una tercer advertencia del autor que señala que es en el terreno subjetivo donde los movimientos de ultraderecha han avanzado temerariamente. Hemos visto cómo estos movimientos han sido muy astutos en unificar la realidad social y política bajo el signo de una amenaza que se infiltra y quiere quedarse con aquello que le es propio a la comunidad.  Respecto de este punto, me parece que Alemán señala algo muy importante, y es el hecho que la ultraderecha ha elevado esta posición paranoica al “estatuto de una praxis ideológica”. Y esto es posible – entre otras varias razones-  porque los movimientos de derecha-conservadores – a diferencia de la izquierda que aún encuentra en la verdad su posibilidad de existencia-  ha perdido toda relación con la verdad; y además, porque la paranoia que la derecha promueve como normalidad es una de las estructuras constitutivas del sujeto. Acertadamente, el psicoanálisis ya nos ha advertido sobre cómo el sujeto siempre será sensible a la “movilización paranoica”.  

Muy importantemente, Alemán tambien subraya que esta normalidad paranoica que promueve la ultraderecha se ha vuelto perfectamente compatible con el neoliberalismo del capitalismo actual. De hecho sobran pruebas y evidencias de esta convivencia perversa, basta con escuchar a Jair Bolsonaro o a Donald Trump para constatar esto.

De ahí que el autor, entonces, sugiera que “la ultraderecha es el «plan b» del neoliberalismo”.  Esto es, los gobiernos y liderazgos de ultraderecha son en realidad “garantes del curso neoliberal del mundo”. Pues su posicionamiento paranoico inviste a un otro abyecto con el mal y el malestar que nos aqueja, y forcluye en su hacer y decir, la arbitrariedad de una desigualdad convertida en estado natural; una desigualdad fogoneada por un neoliberalismo que – de vez en cuando –  despolvorea a sus antepasados liberales, y celebra las diferencias vis-a-vis una igualdad represiva y homogeneizante.

Y en este punto, me interesa por último señalar otra advertencia del texto y es la que alerta a las fuerzas política de izquierda sobre la urgencia de comprender “la verdad” del sujeto, es decir, de entender la experiencia y posibilidad de las subjetividades contemporáneas. Ya hace tiempos que nos hemos percatado que no alcanza con la idea de un “sujeto histórico”,  que no es posible pensar en “intereses objetivos”, ni en la conciencia de clase como avenidas que nos permitan  comprender nuestro presente y proyectar las posibilidades reales de la emancipación. Tampoco es posible acudir a la figura de la identificación abigarrada con esos grandes hombres y mujeres para pensar al sujeto de la emancipación.  Hay, por el contrario, que dar cuenta de un sujeto que enfrenta una imposibilidad constitutiva. La misma a la que se confronta la política, y que sólo puede tener como respuesta una construcción hegemónica frágil e inestable. Esto desafía a las lógicas militantes que conocimos hasta hoy y advierte que  cualquier proyecto de izquierda debe asumir la lógica del No-todo, de la incompletud.

En este punto decisivo, Alemán propone la noción de Soledad: común para concebir en su extimidad esa imposibilidad que tanto el sujeto y la sociedad comparten. Soledad: común se plantea como una instancia posible de un proyecto de lo común, que toma de la enseñanza del psicoanálisis la idea de “soledad” como aquello que hace a cada uno de nosotros, singular e irrepetible. “Somos seres hablantes, sexuados, mortales y absolutamente singulares”, pero para el autor, esto no nos lleva al individualismo, por el contrario, esto es lo que tenemos en común. Lo “común” es que hay una parte de nosotros mismos que nunca está representada y que permanece desconocida en tanto nos han presidido las palabras de los otros. Lo “común” tiene que ver con formas de convivir con eso que a cada uno le falta, Por eso, la emancipación será siempre ya incompleta, parcial e interminable en el juego mortificante de la falta. 

Para finalizar, me gustaría plantear una pregunta que se vincula con su crítica hacia  ciertas categorías políticas que parecieran, ante esta tormenta perfecta que desató la pandemia, estar en crisis. Me refiero a la referencias que realiza respecto de la cadena de equivalencia de Laclau. Por momentos en el texto, esta categoría pareciera que no necesariamente puede dar cuenta del surgimiento de un proyecto emancipador en nuestro presente desquiciado. Sin embargo, la noción misma de soledad común no me resulta tan distante a esa forma de articulación y construcción política que plantea Laclau. Si entendemos que la lógica de la equivalencia opera a partir de la solidaridad política que se gesta entre las diferencias politicas, y que esto sucede a raíz no de los que ellas representan o portan, sino sólo sobre lo que todas ellas no son, y en este sentido, aquello que las une es su común negación, me gustaría entender qué otro aspecto la noción de Soledad: común puede captar respecto a ese procesos de agrupación, y qué otras posibilidades abre para pensar la emancipacion. 

Prostitución: tensiones entre feminismo y capitalismo.

Águeda Pereyra

La prostitución se presenta como un fenómeno que parece habernos acompañado desde siempre. Sabemos que dicha práctica estuvo, en su origen, ligada a lo sagrado. En El erotismo, Bataille ubica las diferencias existentes entre la prostitución religiosa y lo que designa la “baja prostitución”. Concibe a la primera vinculada a lo ritual y complementaria del matrimonio, hallándose integrada a un sistema simbólico, donde el valor económico de los “dones” recibidos es íntegramente secundario. En cambio, la prostitución moderna surge de la miseria, y al decir de Bataille, esto “falsea el juego”: aquí el valor simbólico atribuido a estas prostitutas será únicamente el de la exclusión. La extensión del presente artículo impide desplegar la historia de la prostitución, no obstante hay que ubicar que si afirmamos que la práctica que establece el intercambio de sexo por bienes materiales parece haber atravesado la relación entre hombres y mujeres desde tiempos remotos, abstraerla de las condiciones específicas que asume el capitalismo actual puede llevarnos a repetir que se trata de “la profesión más antigua del mundo” sin poder situar el modo en que la prostitución como institución mutó, se reforzó y creció exponencialmente al punto de requerir del tráfico de mujeres para saciar la enorme demanda. Si una institución persiste a lo largo del tiempo es porque se ha redefinido, es porque hoy es funcional.

La razón neoliberal.

Las instituciones tradicionales ya no son los modeladores privilegiados de la subjetividad. En una época en que el significante amo está pulverizado y donde la regulación paterna se flexibiliza al punto de la declinación, el sujeto dividido, sujeto del deseo, queda destituido por el individuo afectado por el discurso capitalista y la omnipotencia del mercado.

En este contexto, la posmodernidad convirtió el sexo en una mercancía más: los comportamientos antes considerados perversos devienen pequeños parques de diversiones y cada quien podrá realizar sus fantasías gracias a la reivindicación de las libertades individuales. No se trata, solamente, del derecho al goce que reivindica el sujeto neoliberal, sino que al mismo tiempo el nuevo orden infunde un empuje-a-gozar inédito, donde la producción acelerada de objetos a pretenden taponar la división subjetiva que nos constituye como hablantes. En este sentido, Lacan afirmaba que lo que no está prohibido se vuelve obligatorio. El pasaje de la sociedad disciplinaria a la sociedad de control imprime nuevos mandatos que permiten interrogarnos acerca de la declinación de la función paterna y sus efectos sobre la libertad subjetiva, aún cuando se nos presenta un sujeto autónomo que elige sus objetos de consumo.

Asistimos a diario a la oferta de “lolitas”, “nuevitas”, “paraguayitas”, un amplio abanico de posibilidades para satisfacer cada fantasía. Así, la razón neoliberal nos entrega la ilusión de que todo es posible (de ser comprado); cualquier deseo individual se constituye como un derecho al que se puede acceder a través del dinero. El naciente debate acerca de la posibilidad de regular el alquiler de vientres da cuenta de ello. Se trata de mujeres de países ostensiblemente pobres que venden su capacidad reproductiva a mujeres y hombres que, por diversas razones, no pueden tener hijos biológicos y no quieren adoptar un niño, pero sí pueden pagarlo. Los intereses económicos que subyacen a esta discusión son colosales.

Antiprostitución, proprostitución y los matices borrados.

El feminismo como movimiento organizado se ocupó de abrir el debate sobre la prostitución a partir del siglo XIX, y es lógico que así fuera, en tanto la prostitución es una institución definida por el género. No obstante, nunca ha habido una posición unívoca sobre qué hacer con ella. Actualmente asistimos a dos grandes visiones opuestas que se presentan irreconciliables, en tanto pretenden forcluir los matices que implica la prostitución para reducirlo todo a una discusión cerrada ante un fenómeno que, por su naturaleza, parece inabarcable, mientras pugnan por hegemonizar el sentido para influir en las políticas públicas que abordan la problemática.

Brevemente, la corriente antiprostitución —siguiendo a algunos autores feministas (Gimeno, Chuang, Fitzgerald) usaré los términos “antiprostitución” y “proprostitución” para referirme a las corrientes llamadas abolicionista y regulacionista, respectivamente— afirma que la prostitución atañe a la desigualdad de género, toda vez que refuerza la ideología sexual masculina patriarcal, se resiste a la mercantilización del cuerpo humano y sostiene que la sexualidad y el deseo de las mujeres no tienen lugar en la relación prostituta-cliente. Ubica entonces la dificultad de hablar de una elección en sentido estricto, y la necesidad de abolir la cultura prostituyente que legitima el sexo como mercancía a la vez que inscribe una relación asimétrica de poder. En la vereda opuesta, las feministas proprostitución relucen argumentaciones más acordes a la subjetividad actual: defienden la posibilidad de que el cuerpo devenga una mercancía bajo la consigna “mi cuerpo es mío”, ubican la necesidad de desacralizar el sexo despojándolo de sus significados culturales y simbólicos, acusando en ese mismo movimiento a las feministas antiprostitución de sostener una moral conservadora que únicamente vería con buenos ojos el sexo por amor. Muchas de ellas reivindican la regulación de la prostitución ya que reconocen que esta práctica afecta los derechos de ciudadanía y laborales de las mujeres más pobres y afirman que muchas eligen libremente dedicarse al trabajo sexual. Asimismo, ubican en esta actividad la posibilidad de una mayor liberación sexual de las mujeres.

Si bien ambas corrientes afirman que “hay que escuchar a las putas”, en cualquiera de los dos casos corroboramos una visión cerrada que excluye aquellas voces que podrían conmover sus posiciones tan rígidamente construidas. Por un lado, se nos ofrece la representación de la prostituta víctima de las circunstancias que la llevaron a una situación de explotación que barre con su voluntad sometiéndola a situaciones de violencia y vulnerabilidad. El otro extremo brinda la imagen de la puta que elige libremente las condiciones de su práctica y dispone de su cuerpo como una herramienta más de trabajo, equiparando la prostitución con cualquier otra forma de ganarse la vida.  En el medio, nada. Los matices quedan borrados porque resultan inconvenientes, porque implican la necesidad de romper con argumentos que se excluyen mutuamente y sólo se encuentran en un cruce agresivo que aleja la posibilidad real de problematizar el asunto.

En este punto me sitúo en el debate porque me implica sin identificarme bajo ninguno de estos rótulos. Me sitúo como psicoanalista, porque en tanto tal me concierne la subjetividad de nuestra época. Me sitúo también como mujer, porque en tanto tal la prostitución me incumbe. Ubico entonces la causa que me empuja a cuestionar desde mis incertezas aquello que se nos entrega casi a modo de eslogan y que repercute en las redes sociales y los medios de comunicación como verdad inapelable. No solo me sirvo de las herramientas provenientes de la teoría feminista y del psicoanálisis, sino también, y fundamentalmente, de haber escuchado a cientos de mujeres en situación de prostitución.

¿La prostitución es un asunto moral?

Beatriz Gimeno, en su estudio consagrado al tema que nos ocupa, enfatiza el modo en que la época considera que todo lo que es sexo siempre está bien. “Vivimos una creciente mercantilización del placer y un omnipresente estímulo para consumir sexo sin compromiso, sin esfuerzo, sexo de usar y tirar (…) En la sociedad de consumo actual, el sexo es una de las mercancías más apreciadas y, por el contrario, no usarlo, no consumirlo, no apreciarlo suficientemente, puede llegar incluso a estar mal visto”, escribe en su libro La prostitución. Cualquier mirada crítica a las cuestiones que tienen que ver con la sexualidad es denunciada como moralizante y conservadora. En todo caso, conviene recordar que, si bien el neoliberalismo viene acompañado con un innegable relativismo ético, la defensa de ciertos valores siempre es una cuestión moral. La prostitución es un tema moral, afirma la autora, porque concierne a la igualdad, a la justicia, a los valores comunitarios. “Una ética puramente neoliberal asumirá que el sexo es un bien de consumo como cualquier otro y sometido por tanto a la ley de la oferta y la demanda. Defenderá, además, que el bien máximo que hay que proteger aquí es la libertad para contratar, para comprar o vender y para disponer del propio cuerpo como se quiera”. Sin duda la moral neoliberal está ganando terreno en tanto el narcisismo propio de la época nos invita a desatender la dimensión de “lo social” en pos de las libertades individuales —frente a todo y todos—, las diferentes “formas de vida” y las elecciones de cada quien, sin una mirada crítica (política) del estatuto de esas elecciones.

En su texto sobre la más generalizada degradación de la vida amorosa, Freud afirma que la no confluencia de las dos corrientes de la vida erótica, la tierna y la sensual, causa en el hombre limitaciones en su quehacer sexual; la impotencia psíquica y sexual plantea entonces la necesidad de recurrir a un objeto degradado (“la puta”). Se trata de un modo de abordar por parte del hombre lo femenino, en tanto la mujer ubicada en el lugar del ideal (“la dama” del amor cortés) resulta intocable. Cabe preguntarse si efectivamente el encuentro con una prostituta parte de un intento de abordar lo femenino mediante la degradación de la mujer a la vertiente del objeto o si se trata de un modo de la impotencia masculina, que nada quiere saber acerca de la alteridad radical del Otro sexo. El hombre accede allí a una situación previamente pautada de acuerdo a sus apetencias, donde la parodia ritual de la escena apasionada nos recuerda el imperativo kantiano que Lacan, en su seminario sobre la ética, reserva para la época actual: “actúa de tal suerte que tu acción siempre pueda ser programada”. Por otro lado, si afirmamos que cualquier mujer puede “enmascararse” de lo que no es para causar el deseo de un hombre, no podemos dejar de interrogar qué de esta mascarada, que en tanto ficción permite el encuentro (siempre fallido) entre los sexos, se pone en juego en el ejercicio concreto de la prostitución.

La cuestión de clase y la lógica del capital.

La complejidad primera se sitúa en las distintas singularidades que encontramos cuando hablamos de prostitución. En todos los casos, la diferencia de clase se constituye como el factor que determina las condiciones en las que la prostitución se ejerce. Hay las prostitutas de clase media o alta que pueden elegir determinadas condiciones en la práctica, tales como a los clientes, los horarios, las tarifas, y que eligen el trabajo sexual como medio para aumentar su nivel de consumo o para mejorar su estatus social. Y hay una enorme mayoría de mujeres provenientes de los sectores más pobres del planeta y que a causa de los procesos de segregación han visto como única posibilidad de subsistir en el sistema actual vender su cuerpo en la calle o en un burdel, gran parte de ellas teniendo que responder a cafishos y lidiando con la violencia policial e institucional.

Es curioso el modo en que los avisos publicitarios que invaden las calles de la ciudad nos venden estas mujeres voluptuosas que se ofrecen deseantes de cumplir todas las fantasías de los hombres (y en menor medida, de mujeres). La imagen de una prostituta libre y feliz, o en todo caso eligiendo hacer algo que le gusta a cambio de dinero, a priori nos exime de toda culpa. Esta imagen no suele coincidir con la gran mayoría de las mujeres que habitan los “privados” o prostíbulos o la vía pública. La violencia, la pobreza, la migración y la falta de oportunidades insisten en los discursos de una amplia gama de mujeres que, no obstante, tampoco se acomodan tan fácilmente al estereotipo que las fija en el lugar de víctimas. Aún cuando parte de las mejores intenciones, la victimización de “la puta” a veces nos recuerda que “la ilusión de poder no deja de estar presente incluso bajo formas humanitarias, progresistas, políticamente correctas, allí donde se cree comprender al otro, donde desde un saber determinado se piensa que se le ha podido ‘sacar la ficha’”, como dice Marcelo Barros en La condición femenina.

En este contexto, me interesa destacar la figura de la puta abolicionista, que rompe el equilibrio e incomoda los binarismos, las oposiciones tajantes, los debates cerrados. Se trata de la voz de ciertas mujeres que, habiendo estado en situación de prostitución, o encontrándose aún en el circuito prostituyente, exigen ampliación de derechos, se plantan contra los códigos contravencionales que criminalizan a las putas, y no obstante se resisten a la categoría de trabajo sexual. sus demandas entonces no parten desde el lugar de la víctima, pero tampoco desde la reivindicación de la mercantilización del cuerpo.

Para no acomodarse del todo.

Dentro del debate que se despliega en el interior del movimiento feminista, algunos autores —como Anne-Emmanuelle Berger en El gran teatro del género— se permiten afirmar cierto acomodamiento del (pos)feminismo contemporáneo al orden capitalista mundial. El reclamo por legitimar la prostitución como dispositivo sexual termina solidarizándose con la lógica económica de la mercancía, y este punto suele incomodar a algunas feministas proprostitución que pretenden enmarcarse en ideologías de izquierda. Ahora bien, ¿desde qué puntos de vista son reprochables las alianzas entre capitalismo y feminismo? Es una pregunta válida en tanto no se puede dejar de considerar las posibles ventajas que este último pueda extraer de integrarse a la lógica del capital.

A partir de los años ´60 corroboramos cómo el capitalismo neoliberal hizo del sexo un producto y un dispositivo de poder al decir de Foucault. El cuerpo, pero fundamentalmente el cuerpo de las mujeres (y los hombres) más pobres, ha devenido fuente de goce a usufructuar. Berger, feminista proprostitución, se pregunta si no ha quedado obsoleta la vieja distinción humanista entre objetos alienables y objetos inalienables en el reino del “individuo propietario”. Hago propia esa interrogación.

Freud afirmó que la fuerza del marxismo estriba en la perspicaz demostración del influjo que las circunstancias económicas ejercen sobre las disposiciones intelectuales, éticas y artísticas del hombre. Pero, agrega, no se puede admitir que los motivos económicos sean los únicos que determinan la conducta de los hombres en la sociedad. No abstraer al sujeto de las condiciones materiales que condicionan su realización no implica abolir su capacidad electiva, aquello insondable y opaco que constituye su margen de libertad. El psicoanálisis se opone a la lógica capitalista, dice Jorge Alemán, en tanto afirma que hay algo en el sujeto que se resiste a ingresar al circuito del capital. Y aún más, hay algo propio de lo femenino que resulta incolonizable, que resiste a cualquier tipo de nominación, algo que incomoda por no acomodarse del todo.

El coronavirus del capitalismo.*

David Pavón-Cuéllar

 

Cuento verdadero.

Conocemos el rumor de que el coronavirus fue creado intencionalmente como arma biológica en la guerra comercial entre las potencias capitalistas del mundo. Aunque estemos de acuerdo con los científicos más autorizados y descartemos esta idea por considerarla delirante[i], deberíamos preguntarnos por qué hay tantas personas que están creyendo en ella.[ii] No tendríamos que subestimarlas. Después de todo, como suele decirse, tantas cabezas no pueden estar completamente equivocadas. ¿Y si presintieran algo verdadero en la mentira? ¿Y si fuera por este presentimiento que le dan tanto crédito al rumor?

Quizás haya una verdad en la tesis conspiracionista del coronavirus como arma biológica. Tal vez tengamos aquí una verdad que requiere de la máscara de la mentira para manifestarse ante ciertos sujetos. Sería, entonces, una verdad con “estructura de ficción” como la que teorizó Lacan[iii] y como la que Freud encontró en el sueño y en los lapsus.[iv] Sería una verdad necesariamente desfigurada como la que Marx descubrió en la ideología, pero también en la prensa amarillista y conspiracionista, describiéndola como un “cuento verdadero” en el que tal vez falte la “exactitud” pero no la “verdad” como tal, pues “el pueblo no se deja engañar”.[v]

Aunque no se deje engañar, el pueblo necesita de la mentira para llegar a ciertas verdades. Hay situaciones verdaderas, en efecto, que no pueden ser fácilmente reconocidas como tales porque no son suficientemente simples, concretas, evidentes e inteligibles. Es el caso de la intervención decisiva del capitalismo en la actual pandemia viral. Para tener simplicidad, concreción, evidencia e inteligibilidad, esta verdad requiere de una ficción, de un cuento, de un mito como el de la creación del coronavirus como arma biológica de una potencia capitalista en una guerra comercial como la que existe entre China o Estados Unidos.

El mito del arma biológica es un buen ejemplo de lo que Marx se representa como un cuento verdadero. Es un cuento porque todo parece indicar que el coronavirus no fue creado en un laboratorio para ser usado como arma de una potencia capitalista. Pero este cuento es verdadero porque el capitalismo, como podremos apreciarlo a continuación, es directamente responsable de la pandemia viral y de la forma en que se ha desarrollado. Lo que estamos padeciendo ahora es algo creado por el capital en el gigantesco laboratorio de muerte en el que ha convertido el mundo.

El capitalismo en la aparición y la diseminación del coronavirus.

El capitalismo está en todo lo que es el coronavirus. Se ha delatado en cada momento de su existencia, en su aparición y su diseminación, en su interpretación y su instrumentalización, en sus consecuencias y en las estrategias para combatirlo. Es como si toda la historia del agente viral fuera un episodio más de la historia del capital, uno más como cualquier otro, tan absurdo y tan infame como todos los demás.

Como lo ha mostrado el biólogo Rob Wallace, el capitalismo está en el origen mismo del SARS, el H1N1, el Zika, el Ébola y ahora del coronavirus. Todos estos peligrosos patógenos han proliferado por causa de la perversa relación del capital con la naturaleza. Es el capital, con su avidez insaciable, el que nos ha hecho penetrar cada vez más en ambientes salvajes y sacar de ahí gérmenes potencialmente pandémicos, traspasar y destruir las barreras naturales que apartaban a los gérmenes de nosotros, dislocar los complejos ecosistemas que los encapsulaban y neutralizaban, liberarlos en granjas industriales y otros ambientes demasiado simples en los que pueden mutar y proliferar con facilidad, ofrecerles miles de vacas y millones de gallinas hacinadas para que se transmitan a través de ellas, ponerlos en contacto con otras especies sin defensas contra ellos, como es el caso de la especie humana, y llevarlos a circular a toda velocidad por el mundo a través del transporte masivo de personas y mercancías.[vi]

Todo lo dicho debía provocar tarde o temprano lo que estamos viviendo. Fue algo que advirtieron el mismo Wallace y otros científicos más o menos influyentes y reconocidos. Con todo, como bien lo notó Jorge Alemán con respecto a la pandemia, “ninguna advertencia, por veraz y horrible que sea, cambia la marcha ilimitada, acéfala, del capitalismo”.[vii] El capital sólo sabe acumularse a cualquier precio y sólo puede conseguirlo al efectuar ciegamente, objetivamente, operaciones como aquellas por las que se ha desencadenado la pandemia.

Sin embargo, no es tan sólo a través de la devastación ecológica, la industrialización intensiva y la interconexión global que el capitalismo provocó la pandemia, provocándola de modo acéfalo, ciego, objetivo. La provocó también a través de las decisiones conscientes de sujetos en las empresas y en los gobiernos. Hubo, en efecto, quienes pudieron evitar la pandemia viral y no la evitaron por causa de su total subordinación a la despiadada lógica del capital. Desde un principio, fue para no afectar la actividad económica de la segunda potencia capitalista del mundo que el gobierno chino censuró las informaciones sobre los primeros contagios e incluso encarceló a quienes las difundieron, provocando así el inicio de la diseminación del virus.[viii] Esta diseminación fue inmediatamente acelerada por las industrias que funcionaron mientras pudieron hacerlo, por las compañías aéreas que siguieron volando mientras hubo pasajeros y autorizaciones para volar, y por todos los demás sectores de la economía capitalista que prolongaron lo más posible sus actividades para continuar generando ganancias para sus accionistas mientras extendían el virus por el mundo entero. En todos los casos, la salud del capital fue más importante que la salud de las personas, lo que ni siquiera nos causa ninguna sorpresa, dado que nos hemos acostumbrado a ser inmolados al capital por todas las empresas que nos rodean.

Lo más grave es que el capital haya sido también cínicamente antepuesto a la humanidad por varios gobiernos. Ya vimos que uno de ellos fue el de China. Otro fue el del Reino Unido, que cumplió su promesa de “hacer lo necesario” para proteger a las empresas[ix] al permitirles trabajar de modo normal, diseminando lucrativamente el coronavirus, mientras estimaba que veinte mil personas muertas por el agente viral serían “un buen resultado”[x]. Este mismo sacrificio de la vida humana en beneficio del capital se puso en evidencia de modo aún más sórdido en los Estados Unidos cuando el líder del Comité de Inteligencia del Senado informó que el coronavirus era “más agresivo” que todo lo “visto hasta ahora”, incluso peor que la gripe española de 1918, y al menos dos senadores que lo escucharon, en lugar de alertar a la población, prefirieron apresurarse a vender sus acciones en la bolsa para evitar el futuro colapso financiero.[xi]

El capital que mata de coronavirus en los países ricos.

Muchas de las víctimas de la pandemia en los Estados Unidos y en el Reino Unido estarían sanas y salvas si sus gobernantes hubieran pensado antes en la vida humana que en el dinero, las acciones y las ganancias. No lo hicieron y prefirieron pensar en el capital que en la humanidad. La misma primacía del capital para los gobiernos ha sido responsable de la muerte de miles de enfermos de coronavirus a los que se les ha dejado morir por falta de infraestructura, insumos y recursos humanos en sistemas de salud pública diezmados por años de políticas neoliberales en todo el mundo. Estas políticas han privatizado amplios sectores de la salud y han transferido al capital, a rescates bancarios o a incentivos para la inversión, lo que antes se invertía en hospitales, instrumental, medicamentos y personal médico. 

En los últimos años, lo mismo en Italia[xii] que en España[xiii] y en otros países, los neoliberales han recortado presupuestos, han cerrado decenas de hospitales públicos y han suprimido miles de camas, respiradores, equipos de cuidado intensivo y puestos de trabajadores de salud. Todo lo que ha desaparecido podría salvar ahora miles de vidas. Quienes han muerto por causa de esta ruina de la salud pública no han sido tanto víctimas del coronavirus como de la enfermedad capitalista en su fase crítica neoliberal.

Es el capital el que pone a los médicos ante el predicamento de salvar a unos enfermos o a otros. Si todos no pueden ser salvados, es porque lo necesario para salvarlos está en los bancos, en las fortunas de los empresarios, en el capital que nunca se ha concentrado tanto en unas cuantas manos como en la época neoliberal. Es por el capital que hay que dejar morir a los más viejos, a los de peor salud, a los de menor esperanza de vida, lo que plantea la interrogante de si es también por el capital que hay que hacer vivir a los más jóvenes, a los más explotables, a los que aún tienen por delante una larga vida para entregársela al sistema capitalista.

Lo seguro es que la biopolítica del hacer vivir a unos y dejar morir a otros, elucidada por Foucault[xiv], resulta inexplicable en la actual pandemia si hacemos abstracción del capitalismo. Tenemos aquí una evidencia más de aquella inserción del biopoder en el capitalismo que fue reconocida por el mismo Foucault y luego por Hardt y Negri[xv] y otros[xvi]. Es mucho lo que podemos elucubrar al respecto, pero limitémonos a constatar lo obvio a través de algunas fórmulas.

Primera proposición: es presumiblemente para el capital que se hace vivir a quienes tendrán que aportar su fuerza de trabajo a la producción capitalista. Segunda proposición: es indudablemente por el capital que se está dejando morir a muchos de los que están muriendo por el coronavirus. Escolio: en la actual pandemia viral, considerando la escasez de los recursos concedidos por el capital a la humanidad, unos deben morir para que otros puedan vivir. Corolario: es entonces el capital el que está matando a quienes mueren en lo que Achille Mbembe[xvii] ha descrito como una lógica necropolítica del poder vivir y deber morir que es constitutiva del capitalismo, que se encubre de biopolítica y con la que estamos bastante familiarizados al exterior de la fortaleza de los países ricos, como lo han mostrado muy bien Marina Gržinić y Šefik Tatlić.[xviii]

El capital que mata de coronavirus en los países pobre.

Es también el capital el que habrá matado a los enfermos de coronavirus a los que se deja morir por falta de recursos médicos en países pobres africanos, asiáticos y latinoamericanos. La pobreza de estos países, que será la verdadera causa de la muerte de los enfermos, es a su vez un efecto directo de siglos de expoliación capitalista mediada por el colonialismo y el neocolonialismo, por el saqueo y el extractivismo, por el intervencionismo bélico y la injerencia política, por el imperialismo y la imposición de relaciones dependientes, por la división internacional del trabajo y la explotación sistemática del sur global, por las transnacionales y su complicidad con las oligarquías locales. Todo esto ha reducido la existencia de millones de seres humanos a la condición más extrema de nuda vida: la de una vida totalmente desnuda, residual, superviviente, agonizante, apenas viva, despojada y hasta descarnada y descartada por el capital, no atendida ni mucho menos cuidada, sino desamparada, ignorada y olvidada por cualquier biopolítica e incluso por las elegantes filosofías de Giorgio Agamben, Roberto Esposito y los demás pensadores de la biopolítica.

La vida más desnuda es la que encontramos, por ejemplo, en cada uno de los 8.500 niños que pasan desapercibidos al morir diariamente por desnutrición en el mundo. Es también la que se nos revela de la misma forma invisible y silenciosa en cada uno de los 1.500 muertos diarios de SIDA en el África Subsahariana. Es muy significativo, por cierto, que el SIDA nos inquietara tanto como el coronavirus cuando mataba masivamente a europeos y a estadounidenses, pero dejó de preocuparnos cuando se dedicó a matar principalmente a africanos, aun cuando los matara en mucho mayor número.

Resulta evidente que la existencia de cierto número de africanos, muertos de SIDA o de hambre o de peste o Ébola, vale menos que la de un europeo muerto ahora de coronavirus o por un ataque terrorista. Quizás podamos admitir que esta diferencia de valor en el mercado mundial de la carne humana es porque la existencia de los africanos está desnuda, porque el capitalismo la desviste por completo, porque la despoja precisamente de aquello simbólico, monetario y cultural con lo que viste a los europeos, aquello en lo que estriba todo su valor. Tenemos aquí el plusvalor por el que 900 italianos muertos de coronavirus en un día nos importan infinitamente más que los 1.500 africanos muertos de SIDA o los 8.500 niños muertos de hambre en el mismo lapso de tiempo.

El capitalismo hace que el principal valor de las personas, como el de las cosas, estribe en su valor de cambio, tal como se expresa en su precio en el mercado, y ya no en su valor intrínseco, el cual, en el caso de las personas, debería ser siempre exactamente el mismo. La igualdad no tiene cabida en una escala vertical de valor como la que domina en la sociedad capitalista. En esta sociedad tan desigual, el coronavirus inquietará mientras afecte a quienes cuentan, a quienes tienen un gran valor de cambio en el mercado, pero lo olvidaremos cuando ya sólo aniquile a los demás, a quienes no cuentan, a quienes tan sólo tienen su valor intrínseco, el de su nuda vida.

Los que no cuentan, los pobres del mundo, quizás ni siquiera puedan curarse del coronavirus con el medicamento con el que se curen los ricos, tal como ahora no pueden tratarse con los antiretrovirales contra el virus del SIDA. Si ni siquiera se han querido ceder las migajas que salvarían a los 8.500 niños hambrientos que se mueren diariamente, ¿cómo esperar que haya las vacunas y los medicamentos necesarios para proteger los millones de vidas que están en riesgo en África, Asia y América Latina? De cualquier modo estas vidas no tienen valor alguno, y por ello, al perderse, no merecerán toda la atención que están mereciendo las de quienes mueren en Europa y Norteamérica.

El capitalismo y sus desigualdades en la pandemia viral.

Como cualquier otro producto del capitalismo, el coronavirus no se repartirá ni se padecerá de modo igualitario. Jorge Alemán tiene razón al prever que el virus “afectará desigualmente” a diferentes países y sectores sociales.[xix] Es algo que ya estamos viendo. Hay desigualdades entre países. Las hay también en el interior de cada país.

En Estados Unidos, por ejemplo, están quienes tienen seguro médico y quienes no lo tienen, quienes pueden pagar el diagnóstico y el tratamiento y quienes definitivamente no pueden pagarlos. De modo análogo, en Latinoamérica, están quienes contrajeron el virus en su último viaje al extranjero, lo importaron a su país y lo trataron de modo adecuado en un hospital privado tras provocar su diseminación entre personas que no tienen tanta fortuna como ellos. Es el caso tan significativo de la primera víctima fatal de coronavirus en Brasil, empleada doméstica en el barrio más lujoso de Río de Janeiro, contagiada por su patrona que había estado en Italia para el carnaval.[xx] Es también el caso no menos significativo del primer muerto en la ciudad mexicana de Puebla, un camillero del exclusivo y lujoso Hospital Ángeles, que se contagió ahí entre la gente acaudalada para irse a morir con el pueblo en el hospital público universitario.[xxi]

Entretanto, en todos los países, los de abajo son los que más deben exponerse al contagio en el transporte público, mientras que los de arriba están bien protegidos en sus vehículos privados y climatizados. Los mismos de arriba son, además, quienes gozan generalmente del privilegio de resguardarse en sus casas. Los pobres, por el contrario, deben ir a trabajar día tras día para mantener en funcionamiento la sociedad y preservar la riqueza de los ricos. Desde luego que hay pobres que pueden confinarse, pero lo harán hacinados en cuchitriles tristes y estrechos, a veces insalubres y sin agua, que no sólo convierten el confinamiento en un infierno, sino que presentan importantes riesgos para el contagio. Estas viviendas son muy diferentes de aquellas otras de la gente adinerada con sus grandes espacios, con agua y hasta piscina, con terraza o jardín, con libros, películas y despensas desbordantes de alimentos variados tan saludables como refinados. El desbordamiento gastronómico, por cierto, es porque las familias acomodadas tienen ingresos de sobra para efectuar sus compras de pánico, mientras que las familias humildes, por más atemorizadas que estén, sólo pueden efectuar sus compras cotidianas de productos básicos y luego sufrir el desabasto causado por las compras de los ricos.

Los afortunados se están preparando para el futuro, no sólo al llenar sus refrigeradores, sino también al tomar todas las medidas necesarias para preservar sus ganancias. Una de ellas ha sido el despido temporal o definitivo de millones de trabajadores en todos los países. Tan sólo en Estados Unidos hay diez millones de personas que se han quedado sin trabajo.[xxii] Los de abajo deben perder su trabajo y cualquier ingreso para que los de arriba puedan salvaguardar su capital, su fortuna, su opulencia y sus lujos. Todo esto es necesario para la reproducción del capital. Para que el capitalismo siga existiendo, a veces necesitamos empobrecer a la mayor parte de la población, aunque protegiendo el poder adquisitivo de quienes creen sostener la economía con sus lujos, entre los que hay ahora, por cierto, los onerosos cubrebocas de marcas tan prestigiadas como Gucci o Louis Vuitton[xxiii], así como el simple gel desinfectante que ha multiplicado por ochenta su precio en el Reino Unido[xxiv].

Algo del capitalismo.

Las formas tan desiguales y tan injustas en que vivimos el coronavirus evidencian que el capital no sólo ha inducido y agravado la pandemia, sino que la ha distribuido y configurado internamente a través de la estructura de la sociedad capitalista con sus particulares diferencias de clase, con sus particulares desigualdades e injusticias, con sus particulares estructuras de opresión, dominación y explotación. Es toda la iniquidad inherente al capitalismo neoliberal la que aparece a través de la pandemia como en una lente de aumento. Esta lente no deja ver, aumentándolo, sino lo que ya estaba ahí antes de la pandemia.

Lo que estamos padeciendo se ha cocinado en el monstruoso laboratorio del capitalismo. Quizás no sea un arma biológica de una potencia capitalista contra otra, pero no deja de ser por ello un arma del capital contra la humanidad en su conjunto. Lo es aún antes de que se le utilice deliberadamente como tal. Antes de convertirse en pretexto para la vigilancia y el control de las poblaciones, la pandemia ya es algo del capitalismo. Es algo provocado por la relación perversa del capital con la naturaleza. Es también algo propagado y agravado por el vínculo no menos perverso del capitalismo con la humanidad. Es, además, algo desplegado y experimentado a través del sistema capitalista y en las formas determinadas por este mismo sistema. Es, en suma, el coronavirus del capitalismo.

* Este texto fue originalmente publicado en el Diario Digital Revolución 3.0 de México.

Notas.

[i] Kristian G. Andersen, Andrew Rambaut, W. Ian Lipkin, Edward C. Holmes & Robert F. Garry, The proximal origin of SARS-CoV-2, Nature Medicine (2020), https://doi.org/10.1038/s41591-020-0820-9

[ii] AFP, Covid-19 : plus d’un quart des Français pensent que le coronavirus a été fabriqué en laboratoire, Le Parisien, http://www.leparisien.fr/societe/covid-19-plus-d-un-quart-des-francais-pensent-que-le-coronavirus-a-ete-fabrique-en-laboratoire-28-03-2020-8289789.php

[iii] Jacques Lacan, La psychanalyse et son enseignement (1957), en Écrits I, Paris, Seuil (poche), 1999, p. 448.

[iv] Sigmund Freud, Psicopatología de la vida cotidiana (1901), en Obras completas VI, Buenos Aires, Amorrotu, 1996.

[v] Karl Marx, L’interdiction de la Leipziger Allgemeine Zeitung dans l’État Prussien (1843), en Œuvres Philosophie, Paris, Gallimard, 1982, pp. 312-313.

[vi] Rob Wallace, Notes on a novel coronavirus, en https://climateandcapitalism.com/2020/01/29/coronavirus-a-deadly-result/  Ver también del mismo autor: Capitalist agriculture and Covid-19: A deadly combination, https://climateandcapitalism.com/2020/03/11/capitalist-agriculture-and-covid-19-a-deadly-combination/ Para una visión global: Ángel Luis Lara, Causalidad de la pandemia, cualidad de la catástrofe, https://www.eldiario.es/interferencias/Causalidad-pandemia-cualidad-catastrofe_6_1010758925.html

[vii] Jorge Alemán, Coronavirus: pandemia XXI, en https://www.pagina12.com.ar/254768-coronavirus-pandemia-xxi

[viii] Reporters Without Borders (RSF), “If the Chinese press were free, the coronavirus might not be a pandemic,” argues RSF, Reporters Without Borders, https://rsf.org/en/news/if-chinese-press-were-free-coronavirus-might-not-be-pandemic-argues-rsf

[ix] Katherine Dunn, U.K. government promises to do ‘whatever it takes’ to protect economy from coronavirus as it pledges billions in loans, Fortune, https://fortune.com/2020/03/17/boris-johnson-business-loans-coronavirus/

[x] Laura Donnelly, UK coronavirus death toll of 20,000 ‘a good outcome’, says chief scientific adviser, The Telegraph, https://www.telegraph.co.uk/news/2020/03/17/governments-hopeful-scenario-20000-people-will-die-coronavirus/

[xi] Yolanda Monge, Dos senadores republicanos vendieron acciones antes de que colapsara el mercado por el coronavirus, El País, https://elpais.com/internacional/2020-03-20/dos-senadores-republicanos-vendieron-acciones-antes-de-que-colapsara-el-mercado-por-el-coronavirus.html

[xii] Giorgio Trucchi, Coronavirus: capital versus salud, http://www.rel-uita.org/italia/coronavirus-capital-versus-salud/

[xiii] Oier Zeberio, Recortes en sanidad y coronavirus, una peligrosa combinación, https://www.eulixe.com/articulo/reportajes/recortes-sanidad-coronavirus-peligrosa-combinacion/20200306012549018705.html

[xiv] Michel Foucault, Defender la sociedad, Ciudad de México, FCE, 1997, p. 218

[xv] Michael Hardt y Antonio Negri, Imperio, Barcelona, Paidós, 2005.

[xvi] Sonia Arribas, Germán Cano y Javier Ugarte (coords.), Hacer vivir, dejar morir. Biopolítica y capitalismo, Madrid, La Catarata, 2010.

[xvii] Achille Mbembe, Nécropolitique, Raisons politiques, 2006/1, 21, 29-60. https://www.cairn.info/revue-raisons-politiques-2006-1-page-29.htm

[xviii] Gržinić, M., y Tatlić, Š. (2014). Necropolitics, Racialization, and Global Capitalism. Historicization of Biopolitics and Forensics of Politics, Art, and Life. Lanham: Lexington Books.

[xix] Jorge Alemán, Agamben, el coronavirus y el capricho teórico, https://lateclaenerevista.com/agamben-el-coronavirus-y-el-capricho-teorico-por-jorge-aleman/

[xx] Eduardo Gutiérrez Calderón, Empleada doméstica fue contagiada por su jefa, así fue el primer caso de muerte por covid-19 en Brasil, https://www.debate.com.mx/mundo/Empleada-domestica-fue-contagiada-por-su-jefa-asi-fue-el-primer-caso-de-muerte-por-covid-19-en-Brasil-20200325-0250.html

[xxi] Redacción, La Secretaría de Salud de Puebla confirma su primera muerte por COVID-19; van 67 casos de contagio, Sin Embargo, 30 de marzo 2020, https://www.sinembargo.mx/30-03-2020/3758021

[xxii] Rafael Mathus Ruiz, Coronavirus. Ola de despidos en EE.UU.: 10 millones de personas se quedaron sin trabajo en dos semanas, La Nación, 2 de abril, en https://www.lanacion.com.ar/el-mundo/coronavirus-otro-record-pedidos-cobrar-seguro-desempleo-nid2349980

[xxiii] Mafer Díaz, Marcas de lujo como Fendi, Louis Vuitton y Gucci lanzan líneas de cubrebocas, http://warp.la/marcas-lujo-cubrebocas-199898

[xxiv] La psicosis por el coronavirus provoca que el gel desinfectante de Lidl alcance precios desorbitados en eBay, en https://www.businessinsider.es/coronavirus-aumenta-precio-gel-desinfectante-mascarillas-595017