La Revolución y los sujetos

Eduardo Luis Aguirre

Rebeca Rodríguez

Las circunstancias históricas, económicas, políticas, militares y geoestratégicas que derivaron en la emergencia de las burocracias socialistas durante el siglo XX deben ser necesariamente analizadas a la luz de los ensayos explicativos de sus respectivos colapsos, de las razones por la cuáles las revoluciones no se han configurado históricamente (al menos en las formas y con el alcance previstos por el marxismo clásico) y de la reinvención de los nuevos horizontes de proyección de las tentativas emancipatorias en medio de la hegemonía neoliberal.

Hay que poner inexorablemente en tensión el fuerte determinismo teleológico, finalístico de la historia que, asumiendo a la sociedad como un todo, auguraba la inexorabilidad de la lucha de clases y la victoria épica del proletariado.

Hasta hace algunas décadas, campeaba –especialmente en el marxismo de una impronta hegeliana más rotunda- el convencimiento de que por el sólo hecho de pertenecer a la clase obrera, destinada inexorablemente a realizar la revolución socialista, esos colectivos iban a involucrarse finalmente en los antagonismos y las disputas por la construcción de un orden socialista armónico y sociedades habitadas por un hombre nuevo.

Esa pretendida necesariedad histórica no se ha verificado. Por el contrario, el neoliberalismo ha sustituido la idea de la inexorabilidad por la de la más dura contingencia, las derechas ascienden al poder mediante los mecanismos electivos previstos por el liberalismo político y los sujetos, convertidos en votantes, eligen a sus propios verdugos en una confluencia que podríamos denominar con Jorge Alemán (2013), “servidumbre voluntaria”.

Las “malas noticias” que el psicoanálisis les depara a las utopías socialistas interpelan la imposibilidad de pensar los procesos de transformación social sin tener en cuenta a los sujetos porque no hay ninguna garantía de que esos sujetos, por su sola condición de clase, se inscriban en esos proyectos históricos y resulten siempre un potencial revolucionario solamente en razón de su ubicación en el proceso productivo. Esta idea nos conduce al campo no demasiado explorado del análisis de la subjetividad, pues para liberarse hace falta esencialmente quererlo.

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Mujeres: sujetas políticas en la izquierda lacaniana

María Liliana Ottaviano

Rebeca Rodríguez

Mejor pues que renuncie quien no pueda unir a su horizonte la subjetividad de su época. Pues ¿cómo podría hacer de su ser el eje de tantas vidas aquel que no supiese nada de la dialéctica que lo lanza con esas vidas en un movimiento simbólico? (Lacan, 2005:309)

El sintagma “subjetividad de época” contenido en esta frase de Lacan bien vale para abrir este texto en el que se intenta dar cuenta del entrecruzamiento discursivo entre lo social y lo singular. Entre lo político y la subjetividad. Entre lo colectivo y lo individual. Entre el psicoanálisis y la política. Y claro está, en este contexto, el sintagma de “izquierda lacaniana” acuñado por Jorge Alemán será el eje ordenador. Mi apuesta personal de un tiempo a esta parte está vinculada a la relación psicoanálisis y política, relación que muchas veces ha devenido en un sintagma que intenta velar el carácter novedoso e innovador de la confluencia de los dos términos: psicoanálisis y política.

Desde esta coordenada parte el intento de cernir o analizar lo que está en juego cuando hablamos de feminismos y derechos, convencida que siempre se tratará de una apuesta sin garantías, tal como ocurre cuando intentamos atrapar con nuestras referencias teóricas aquello que se nos presenta sustrayéndose la mas de las veces en su verdadero alcance. Y esta apuesta tiene mucho de conjetura y de incertidumbre al decir de Luciana Cadahia (2018:329). ¿Qué tiene para decir el psicoanálisis a la política?

A los fines de este artículo tomaré algunas de las ideas, que al respecto desarrollan Timothy Appleton y José A. Raymondi (2018:20) Podríamos decir que el ejercicio de un pensamiento crítico constituye una praxis política. Con lo cual el psicoanálisis es portador de un pensamiento hiperpolítico, que encuentra en Lacan su más importante renovador luego de Freud. Tomar su referencia es imprescindible para pensar la política en nuestro tiempo desde nuevas coordenadas que conmocionan el campo de la teorías sociales y políticas clásicas. ¿Qué del feminismo para la política?

“El feminismo funciona hoy como síntoma de la política”. (Ema, 2018.). Es decir, se instala ahí donde algo no funciona para dar cuenta de ello, nos muestra la cara más oscura y opaca del dispositivo neoliberal; autoritario, segregativo, violento, homofóbico, excluyente. El feminismo se nos ofrece como una oportunidad para hacer otra política. Feminismo pensado “más allá” de la igualdad, “más allá” de lo que atañe al derecho. Feminismo que ha hecho pie en lo discursivo, pero también en las calles. Feminismo que es reclamo, pero también es propuesta. Feminismo que no se pretende un universal, sino que está dispuesto a alojar toda la diversidad y las disidencias en materia de sexos, de género y de decisiones.  Feminismo que se rige por la lógica “no- todo es goce fálico” de la que nos habla Lacan, cuando desarrolla sus fórmulas de la sexuación, donde introduce dos lógicas de funcionamiento diferente del sujeto respecto de la función fálica. Del lado masculino rige la lógica del todo y de la excepción (rige el universal y todos los hombres están afectados por la castración) mientras que del lado femenino rige la lógica del no-todo. Cada ser parlante, dirá el propio Lacan, puede situarse a uno u otro lado de las fórmulas. Lacan revierte la desvalorización de la mujer freudiana afectada por la incompletud, y la ubica en relación a la función fálica de un modo diferente. La consecuencia de esto es una lógica del no-todo que se caracteriza por lo ilimitado, es abierta, no forma clase. La mujer no existe como universal, solo puede hablarse de una por una.

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Just do it! Las formas de interpelación de los imperativos neoliberales

Carlos Umaña

La ideología es eterna, es el asujetamiento inevitable del individuo con las relaciones materiales de su existencia y con los efectos imaginarios de esa relación (Althusser, 1974: 64). Es el atravesamiento vía lenguaje -reconocimiento e interpelación- del individuo al sujeto. De forma similar al planteamiento anterior, Lacan (1992/2013) afirma que el sujeto es y será en tanto el lenguaje sea el móvil del lazo social. Así, no hay lenguaje sin sujeto, ni sujeto sin ideología. La presencia de ambas operaciones es permanente y necesaria. Entonces, cuando pensamos lo común, esa condición parlante en torno a lo traumático de la soledad (Alemán, 2012), pensamos en una ideología que nos enuncia y en un sujeto adherido a esa enunciación. Lo anterior desemboca en una condición perenne de la ideología y del sujeto, que, no obstante, es variable, ya que su materialidad discursiva proviene de momentos históricos particulares, de identificaciones ancladas a un tiempo, de modalidades de goce de una época. Lo perenne de la ideología y del sujeto tiene entonces un barniz histórico que es posible intelegir a partir de lo que conocemos con Foucault (2004/2007) como subjetivación, con Lacan (1992/2013) como discurso y con Althusser (1974) como Aparatos Ideológicos del Estado (AIE). Partiendo lo anterior, en esta transmisión me desplazaré en un intersticio que avanza entre la ideología, el sujeto y la subjetividad, pensando la manera en que el neoliberalismo como momento histórico particular, interpela en un tono imperativo a los sujetos. Para lograrlo es necesario detenerse inicialmente en el planteamiento del neoliberalismo, su surgimiento y supuestos teóricos.

  • La fobia de Estado y el milieu alemán: los dos cauces del neoliberalismo

Desde su formación filosófica, el liberalismo ha tenido en torno a la figura del Estado y la subjetividad, una activa discusión. El entramado de instituciones reguladoras que constituyen al Estado, así como su presencia en el ámbito de lo “privado”, funcionó durante finales del siglo XIX y principios del XX, como contención ante los inminentes levantamientos de las clases populares en Europa. Así el Estado era el garante de la propiedad privada, y de la libertad desde la óptica liberal. No obstante, los excesos de la presencia estatal, derivaron en autoritarismos y formas de abuso político que daban al traste con los preceptos de la libertad defendida por el liberalismo, abriendo nuevamente la pregunta por el Estado. Es a partir de esta pregunta que emerge la discusión entre John Stuart Mill y Herbert Spencer, encuentro teórico que a posteriori se convertiría en un antecedente directo del pensamiento neoliberal. Para Mill, la regulación estatal era un peldaño necesario en la distribución y seguridad de la propiedad privada. Así, lo público estaría en función de velar por el cumplimiento y la correspondencia de lo privado, avalando la condición necesaria del Estado como elemento del liberalismo. Contrario a lo anterior, Spencer (1969) defendería que el intervencionismo significaba una deformación para el liberalismo, por lo que la discusión debía dirigirse hacia un entendimiento del liberalismo en términos de una antropología que concibiera a los individuos como naturalmente productores sin necesidad de un exterior que los condicionara. Desde esta premisa Spencer desplaza el centro de gravedad del pensamiento liberal del siglo XIX, optando por un naturalismo extremo que pasa de un modelo de la división del trabajo, al de la competencia como necesidad vital. Lo anterior sellaba el entendimiento del progreso y el trabajo en una lógica de especie: la ley del más adaptable y competitivo. Al respecto afirma Pavón-Cuellar (2017):

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De la servidumbre de sí al gobierno crítico de nosotros mismos: efectividad de la práctica teórica

Roque Farrán

I. Se ha instalado ya casi como un lugar común, al menos para cierto pensamiento de izquierda, el hablar del mecanismo de sujeción como la forma en la que opera la deuda a todo nivel: la producción de la subjetividad endeudada como paradigma de la racionalidad instrumental que despliega el gobierno neoliberal (a nivel individual, local, colectivo, regional, nacional y trasnacional). Sin embargo, considero que no se ha despejado suficientemente cuáles son las condiciones de posibilidad para que ese mecanismo se implante tan bien, es decir, cuáles son las prácticas concretas sobre las que monta su efectividad y, llegado el caso, cómo podemos operar para subvertirla. El mecanismo del hombre endeudado, por el cual opera el neoliberalismo generando una subjetividad que se siente culpable de su ineluctable fracaso, está bien descrito por muchos autores actuales (Lazzarato, Han, Alemán, etc.); pero lo que quisiera añadir es que ese mecanismo funciona fundamentalmente porque trabaja sobre la servidumbre de sí, condición de posibilidad que es mucho más antigua de lo que se cree. Por supuesto, no se trata ahora de remontarse a los orígenes perdidos del pensamiento verdadero, ni nada por el estilo (inquietud del filólogo conservador); se trata de reinvestir libidinalmente el ejercicio concreto de la práctica teórica. Más que una mirada ontológica principista, guiada por la búsqueda de fundamentos (el principio antrópico o cualquier otro), podemos extender junto a Foucault el arco histórico temporal que le permite –y nos permite a su vez– entender cómo se constituyen las subjetividades a través de prácticas concretas. De no proceder así, se genera una enorme confusión al colocar en el mismo plano la producción y exhortación neoliberal a la constitución de un yo o un sí mismo autónomos (ejemplarmente el “empresario de sí”), junto con el mecanismo de endeudamiento generalizado (para todas y todos), sin entender de qué otro modo se pueden producir subjetividades singulares que no respondan a ese típico mecanismo. Pues eso era justamente lo que exploraba Foucault en sus últimos seminarios, sobre todo en La hermenéutica del sujeto, tras encontrarse con los impasses del neoliberalismo en que lo habían depositado sus anteriores investigaciones biopolíticas.

Puntualmente, el comentario a las Cuestiones naturales de Séneca, resulta por demás esclarecedor cuando plantea allí el mecanismo de la deuda que opera sobre el sujeto. Foucault comienza hablando del yo a constituir, como tarea ineludible en el estoicismo tardío; se trata en esta antigua y venerable tradición de ser libre a toda costa. ¿Pero libre de qué? Aquí se produce la torsión singular que tanto despista a los comentadores (¿se trata de constituir un yo o de librarse de él?), porque el principal objetivo de las prácticas de libertad reside, antes que nada, en liberarse de sí; liberarse de la servidumbre más agobiante, es decir: la llamada “servidumbre de sí”. Y para eso se debe cultivar un yo muy distinto, singular e imperturbable, justamente liberado de esas coacciones propias que hacen al yo vulgar o especular, presto al servicio de distintas operaciones de sujeción. Se trata de otro yo, podría decirse, un yo “al que hay que liberar de todo lo que pueda sojuzgarlo, el yo que hay que defender, proteger, respetar, al que hay que rendir culto, al que hay que honrar: therapeuein heauton (rendirse culto a sí mismo)”[1]. Y luego, comentando bien de cerca a Séneca, Foucault vincula ese cultivo del yo a un afecto característico, gaudium o alegría: “hay que tenerse a sí mismo ante los ojos, no quitarse los ojos de encima y ajustar toda la vida a ese yo que uno mismo se fijó como objetivo; ese yo, por último, del que Séneca nos dice tantas veces que al estar en contacto con él, cerca de él, en presencia de él, puede experimentarse la más grande voluptuosidad, la única alegría, el único gaudium legítimo, sin fragilidad, no expuesto a ningún peligro ni entregado a ninguna recaída (“la alegría del sabio es de una sola pieza [sapientis vero contexitur gaudium]”)”[2]. Como se puede apreciar, ese yo fijado como objetivo, es un yo a constituir, jamás dado de antemano; por eso son falsas las dicotomías que postulan o bien la preservación del yo o bien su disolución. El mismo Foucault plantea ese punto que, a primera vista, puede parecer una paradoja: “¿Cómo puede decirse que el yo es, por lo tanto, la cosa que hay que honrar, buscar, mantener ante los ojos, con la cual se experimenta esa voluptuosidad absoluta y decir, a la vez, que hay que liberarse de sí?”[3]. Pues bien, la constitución del yo singular, cuyo afecto característico de alegría e integridad le permite sustraerse a los mecanismos de sujeción habituales, requiere como primera, fundamental y constante operación el liberarse de la servidumbre de sí; que es la que lo predispone y vuelve accesible para todas las demás servidumbres.

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Finales

Manuel Montalbán Peregrín

De las malas noticias a un espacio propicio

En sus textos y declaraciones en entrevistas, Jorge Alemán siempre ha sido prudente ante la posible derivación del oxímoron “izquierda lacaniana” como conversión a la izquierda del psicoanálisis lacaniano. Tajantemente, Alemán afirma: “Nada autoriza en la enseñanza de Lacan a ser de izquierdas”[1]. Más bien, su interés ha sido acercar el legado de la enseñanza de Jacques Lacan al debate contemporáneo de la izquierda, y sus consecuencias para pensar la política. Y ello para posibilitar una salida más digna al duelo o la nostalgia ante la supuesta invencibilidad del capitalismo, no solo como sistema económico, sino como verdadero promotor de un nuevo tipo de “subjetividad neoliberal”. En este sentido, la mayoría de las conexiones entre clínica y política establecidas desde esta apuesta proponen pensar los obstáculos, las “malas noticias”, que hay del lado del sujeto para asumir un proceso emancipatorio.

            En varias ocasiones previas he tomado la cuestión por la vertiente de esas malas noticias que el psicoanálisis aporta a los proyectos colectivos tradicionales. Lo podemos resumir con las propias palabras de Alemán[2]: ¿Qué es ser de izquierda?, si se aceptan razones tales como que…

  • La división del sujeto es incurable.
  • El plus-de-goce no es cancelable históricamente por ninguna dialéctica de superación.
  • La labor de repetición de la pulsión de muerte horada los espejismos de progreso.
  • La política y el discurso del Amo mantienen la voluntad de que la cosa marche.
  • La revolución es el retorno de lo mismo al mismo lugar y, a veces, con consecuencias más mortíferas.
  • La singularidad del goce y el deseo no es subsumible en el “para todos lo mismo” de la cosa política.

            Quizás por estas razones, para muchos analistas de orientación lacaniana, es mejor que el psicoanálisis se mantenga a distancia, en una relativa neutralidad, escepticismo, cinismo, respecto, no solo de la izquierda, sino de la materia política en general, lo que suele alinearse con un intento de conservadurismo lúcido. Este higienismo respecto a la implicación política del psicoanálisis conlleva algunos efectos evidentes como el que esta práctica pueda quedar relegada a una simple actividad profesional liberal. Sin embargo, los intentos de reservar para el consultorio esta práctica subversiva, que lo es (subversión de sujeto), no logran despistar a la política de la evidencia y el autoritarismo cientificista. Cada cierto tiempo, el psicoanálisis se ve abocado a defenderse, como puede, de los ataques y acusaciones de la cartera farmacológica y comportamentalista, que lo sitúan entre las falsas terapias.

            Frente a ello, considero que Jorge Alemán hace una relectura precisa. Esos elementos, esas malas nuevas, y su elucidación, definirían una nueva manera de pensar la izquierda. ¿Cómo?:

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Jorge Alemán y Pasolini contra el retorno de los demonios

Lidia Ferrari

“… sólo si somos capaces de entrar en relación con la irrealidad y con lo inapropiable en cuanto tal, es posible apropiarse de la realidad y de lo positivo”. Giorgio Agamben (1977/2016: 15)

“Ya lo decía W. Mühlman, hay «épocas ricas en demonios». Michel de Certeau (1970/2012:16)

Como “retorno de los demonios” designo la operación narrativa del poder neoliberal para traer al repertorio del sentido común popular términos como demonios, el eje del mal, etc.  recuperando la noción de lo diabólico y lo maldito sagrado a efectos de estigmatizar palabras, ideas, personas y movimientos con vocación emancipadora. Una vez instalados y estigmatizados, la maquinaria mediática, judicial y de negocios fraudulentos se pone en marcha para exorcizarlos o eliminarlos, evocando cazas de brujas y demonios de siglos pasados.

Entre los siglos XVI y XVII se produce en Europa un incremento de la brujería y de las posesiones. Es famoso el episodio en el pequeño pueblo de Loudun, Francia, del cual se ocuparon Aldous Huxley y Michel de Certeau. Episodio emblemático de una verdadera epidemia de posesiones que involucró a 17 monjas y al aparato inquisitorio de la época. Para de Certeau las crisis o rupturas sociales en sociedades religiosas se presentan con la forma de lo diabólico. Denuncian la existencia de un hueco, de certezas socavadas, de perturbaciones que no se pueden responder sino con los medios que se dispone: religiosos. Los maleficios y crisis diabólicas serán a la vez síntomas y soluciones transitorias de una crisis. “La crisis diabólica tiene el doble significado de revelar el desequilibrio de una cultura y de acelerar el proceso de su mutación”, dirá Michel de Certeau (2012: 16). La posesión en Loudun se vuelve tan central en la vida de ese pequeño pueblo francés durante diez años que será como un teatro, un circo, hasta convertirse en un centro de peregrinaje desde toda Europa.

Visitar la historia permite desbaratar la centralidad narcisista desde la que muchas veces pensamos a nuestro tiempo. Lo horroroso o lo diabólico, ya en épocas pretéritas, podía ser motivo de espectáculo y desempeñar un papel como el de la commedia dell’arte. Primero la violencia de lo diabólico espanta, pero luego los dispositivos comienzan a conversar con él. Así el horror se transforma en espectáculo y el espectáculo en sermón. A pesar de sus precarios dispositivos narrativos, en esa época también se alimentaba el espectáculo a través del escándalo. Y el escándalo provenía de banalizar lo maldito sagrado, una forma de tratar a la demonización y la brujería.

En el contexto actual se nos dice que los demonios están retornando.  Habíamos abandonado ya no sólo el ideal ilustrado sino la superstición religiosa. Su retorno en lo social alimenta imágenes que creíamos sepultadas en el pasado.

¿Estamos situados en un momento de crisis “existencial” de nuestra especie humana? Quizás sí. Quizás nuestra existencia como tal, al menos, está poniéndose en cuestión. Los avances inescrupulosos de la maquinaria automática de las corporaciones financieras no pueden poner ningún freno a la devastación que ofrece su misma lógica de funcionamiento. Pero en lugar de hacerse evidente el horror mismo del funcionamiento de esa maquinaria, lo que irrumpe como extraño, la singularidad latente, son ánimos de odio, de segregación, de hostilidad hacia lo humano, hacia lo otro. Nos quieren convencer de que los deseos de emancipación, de justicia, y de igualdad están pereciendo y nos quieren convencer de que lo peor de lo humano es lo que retorna de lo reprimido. ¿Por qué insisto en que “nos quieren convencer”? Porque considero que se trata de una estrategia narrativa de la dominación.  

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Otra cosa que el racismo

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Diego Vernazza

¿Por qué, hoy, el racismo? ¿Por qué el odio racista parece canalizar gran parte de los malestares engendrados por el discurso neoliberal, que incita a gozar sin límites a cambio de una moral del rendimiento, que ofrece un espejismo de plena satisfacción exigiendo cada vez más al sujeto, más austeridad, más rendimiento, más resiliencia, llevándolo a una situación de crisis permanente? ¿Por qué diablos el racismo, y no otra cosa?

Propongo aquí una serie de hipótesis, a partir de Lacan, y en particular de su conferencia Televisión, la cual contiene, a este respecto, mucho más de lo que suele retenerse.

Según Lacan el racismo se funda, esencialmente, estructuralmente, en el odio al goce del otro, al modo particular que el otro tiene de gozar. ¿Por qué tal odio? No por lo que el otro haga o deje de hacer, no porque el otro se vista, ame, rece o entierre a sus muertos de tal o cual manera, sino por atribuir a un supuesto exceso en su goce la precariedad del nuestro. Es decir que se odia al otro por culparlo por la “precariedad de nuestra modalidad de goce”.

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Cinco apuntes y algunas preguntas a propósito del libro de Jorge Alemán, Capitalismo: Crimen perfecto o Emancipación.

José García Molina

Quisiera comenzar con una advertencia. La lectura que he realizado sobre el último libro de Jorge Alemán, Capitalismo. Crimen perfecto o Emancipación, no responde a una lógica problematizadora, tampoco a un afán polémico. Tal vez esta opción se explique a sí misma a través de una experiencia personal. En estos años en los que he ido leyendo sus textos, y también conversando con él, he ido integrando la sensación de que la lectura de sus conjeturas es una forma de continuar una conversación siempre inacabada por inacabable. Una conversación marcada por el rasgo inequívoco de una invitación a pensar, entendiendo que solo se piensa allí donde no hay evidencias, que sólo se piensa lo que no sabemos con certeza.

Por ello, y por otros motivos que no vienen a cuento, cuando leo a Jorge me vienen a la cabeza algunos de los autores que prácticamente nunca cita pero que, al menos en mi lectura están muy presentes. Uno de ellos es Nietzsche, quien en Ecce Homo decía “Yo no soy un hombre, soy dinamita”, para posteriormente asegurar que estaba muy lejos de ser un fundador de religiones. Si esto me recuerda a los textos de Jorge Alemán es porque en su empeño por traernos las “malas noticias del psicoanálisis”, en su habitual trabajo con la conjetura, la aporía y la falta de certezas, resulta altamente improbable encontrar un fundador de religiones.

Expongo pues, a colación de esta lectura que conversa, cinco apuntes que dan pie a la formulación de algunas preguntas. No son, necesariamente, preguntas lanzadas para que Jorge las responda; tampoco se trata de preguntas que esperen una respuesta certera por parte de nadie. Se trata, como quería dar a entender, de apuntes y preguntas a propósito de un libro pero que aspiran a seguir prolongando la conversación y el pensamiento.

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¿A quién le pertenece Jacques Lacan?

Gustavo Sánchez1 

De ser cierto lo que se rumorea aquí –que Lacan emancipa–, estaríamos ante la posibilidad de una alteración de las formas. Evidentemente, la principal forma que se busca alterar es la forma-política, aunque ello implicaría necesariamente la alteración concomitante de la forma-publicación, dado que los mecanismos de producción y reproducción del saber están entretejidos más allá de lo saludable con las lógicas político-económicas. Es en la medida que se persigue tal alteración de las formas dominantes de la actualidad, pues, que parece legítimo el gesto de este texto: una reseña que no está sujeta a la forma-reseña, que más bien la parasita y la contamina. Porque a pesar de que surja como una reflexión a propósito del libro Lacan en las lógicas de la emancipación2, y aunque se la inscriba –se la archive– en la sección de reseñas, lo cierto es que se trata menos de una catalogación de virtudes que interpelen hacia su lectura que de una pausa para pensar las condiciones de posibilidad del desplazamiento que procura. Y creo que lo que subyace a dicho desplazamiento es la pregunta respecto a quién le pertenece Lacan.

Por supuesto, la pregunta alude a aquella que se hiciera Judith Butler sobre Kafka. La historia es conocida: Kafka legó su obra a su amigo y editor Max Brod con la instrucción expresa de quemarla tras su muerte, voluntad que Brod no respetó, permitiendo que hoy podamos conocer, entre otros, El proceso, El castillo o América. Sin embargo, también posibilitó que, por una serie de contingencias biográficas y procesos judiciales, en la actualidad el legado de Kafka esté bajo la custodia de la Biblioteca Nacional de Israel. Butler, que al momento de escribir su ensayo no conocía la sentencia definitiva de dicha custodia, llama la atención sobre cómo el argumento de la Biblioteca Nacional descansaba en la pretensión de que Kafka constituye un “activo” del pueblo judío y, más importante aún, de que el Estado de Israel representa al pueblo judío. Posteriormente, se detiene en el hecho de que allí donde algo es considerado un activo, necesariamente se producirán pasivos. Señala Butler:

Importa que Israel llegue a ser dueño de la obra, pero también que la obra sea guardada dentro del territorio establecido del Estado, de modo que cualquiera que quiera leer y estudiar dicha obra deba cruzar la frontera israelí e involucrarse con sus instituciones culturales3

Por tanto, para Butler importa porque, por un lado, existen muchas personas excluidas de la posibilidad de cruzar dicha frontera y, por otro lado, porque una serie de artistas, actores e intelectuales están activamente involucrados en un boicot académico-cultural ante la ocupación israelí. Doble consecuencia entonces: no todos pueden entrar y hacerlo implica reconocer, al menos implícitamente, la legitimidad del Estado de Israel para apropiarse del legado de Kafka. Sigue leyendo

#lacanemancipa

Manifiesto

Frente al Uno del Capitalismo el no-Todo de la emancipación

#lacanemancipa dice:

1
Vivimos en un mundo saturado por el discurso capitalista.
No hay confín de la realidad que no haya sido intervenido por dicho discurso. En este contexto, es urgente y determinante localizar aquello que aún no es apropiable por el discurso capitalista.

2
No todo es discurso capitalista.
Si bien su reproducción circular es ilimitada, esto no implica que sea eterno.
Es contingente e histórico aún cuando no se pueda imaginar su final

3
Asumir que no todo es discurso capitalista es condición de posibilidad para la emancipación.
La hipótesis de la emancipación, siempre por definir, se construye con el Común del «no-Todo»

4
La emancipación no es la revolución de los antiguos tiempos.
No está ajustada a ninguna ley «objetiva» de la Historia ni ocurrirá necesariamente.
Su posibilidad es siempre contingente.

5
La emancipación respeta la heterogeneidad irreductible del espacio social y los antagonismos que lo constituyen.

6
La emancipación requiere de un sujeto que pueda asumir su responsabilidad ética.
Este es el sujeto del inconsciente teorizado por Jacques Lacan.

7
Sólo la teoría del sujeto formulada por Lacan está actualmente en condiciones de responder sin coartadas a una emancipación radical.
Este planteamiento precisa un debate con sus derivaciones filosóficas dado que la teoría del sujeto de Lacan está presente en distintos pensadores de la emancipación contemporáneos.

8
La posición femenina tal como la formula Lacan abre la posibilidad del «no-todo es goce fálico».
El no-Todo es la matriz lógica del Común de la emancipación. La emancipación nunca puede sostenerse en una lógica identitaria.

9
Hay un paralelismo posible entre el «no-todo es goce fálico» de la posición femenina, y el «no todo es discurso capitalista» de #lacanemancipa


Nos sentimos absolutamente concernidos con la necesidad de articular y elaborar colectivamente las categorías y los ejes en los que se asienta este momento histórico que requiere una comprensión y desciframiento en su complejidad, dada la velocidad propia del estadío del capitalismo en su momento neoliberal de hiperconexión, en la que están inmersos todos los procesos subjetivos, sociales, políticos, y económicos.

Abrimos este espacio con un objetivo claro: convocar a los compañeros y compañeras a pensar las lógicas de la emancipación.


Coordinación del Blog: José Alberto Raymondi · Timothy Appleton · Estela Canuto · Julia Gutiérrez ·  Jorge Alemán

Consejo Editorial: Antonio Ceverino · Gerardo Gutiérrez · Javier Garmendia · Mario Pujó · Manuel Montalbán Peregrín · María Victoria Gimbel · José Enrique Ema · José García Molina · Diego Vernazza· Graciela Sobral · Juan Carlos Tazedjián · Gloria Perelló · Paula Biglieri · Germán Cano · Mercedes de Francisco · Ana Castaño · Marta García de Lucio · Fabiana Rousseaux · Lidia Ferrari · Paloma Blanco Díaz · Luciana Cadahia · José Ángel Rodríguez Ribas · David Pavón Cuéllar · María Navarro · Daniel Saur · Jorge Foa · Yannis Stavrakakis · Jelica Šumic  Riha · Lorenzo Chiesa

 

How other is the Other in politics and psychoanalysis?

Jelica Šumič Riha

What follows is an attempt to examine the various ways in which politics and psychoanalysis address the issue of otherness in the late capitalist conjuncture while theorizing and practicing new forms of the non-segregationist collectivity. Our aim in this essay is to contribute towards an understanding of this complex issue by bringing into question the seemingly self-evident relationship of the mutual exclusion between politics and psychoanalysis. In order to expose an affinity in dealing with the issue of otherness in politics and psychoanalysis, it is necessary to move beyond the traditionally hostile polarities of the singular and the universal and to reverse the usual perspective, according to which there is no passage between the domain of the singular and the domain of the universal. We will then move on to consider the relationship between psychoanalysis and politics from the point of view of the collectivity “for all” constituted through a complex practice of disidentification and production of the generic or, to use Agamben’s term, ”whatever” singularities.

Ourstarting assumption isthat politics and psychoanalysis encounter the same structural impasse that of dealing with some kind of an irreducible heterogeneity or alterity. Indeed, the central issue in analysis is precisely that of a knot which holds the subject together, an instance that links together three registers that would otherwise remain disconnected: the symbolic of his or her representation, the real of his or her jouissance, and the imaginary consistency of the body’s image. What the patient learns at the end of his or her analysis is that nothing holds together these three instances, the real, the imaginary and the symbolic – except the symptom or sinhome as Lacan termed it in his later teaching. Politics, likewise, irrespective of the regime, of the type of government, confronts a similar impasse that could be formulated in the following terms: how to hold together singularities which have nothing in common. Modern politics, at least from the French Revolution onwards, has treated this impossibility of the social bond by constructing a form of collectivity which would be “for all”. It is a paradoxical collectivity since the condition for its very constitution requires the exclusion of the exception, of some otherness that is presumed to be evading the universalisation.

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‘Lo político debe permitir que la tontería tenga su sitio’: emancipación, Lacan, posthegemonía

Gerardo Muñoz*

Quienes se interesen por pensar las lógicas efectivas de la dominación en el presente, les será imposible substraerse del horizonte reflexivo que Jorge Alemán ha venido elaborando de manera sistemática y sin apegos a la plusvalía de la institucionalidad psicoanalítica, con el fin de devolverle la dignidad a eso que entendemos por ‘pensamiento’ a partir de dos términos muy precisos: lacanismo y emancipación. En efecto, estas dos nociones, además de cuestionar la transparencia del sentido, también tematizan la disyunción entre las condiciones de la acción y el lugar del pensamiento. La pregunta por la “emancipación” aparece aquí como instancia productiva tras el agotamiento de la revolución como evento cifrable y cifrado en la historia en un mundo que ahora permanece caído al semblante de su imagen total.

Pensar la emancipación, entonces. La tarea es precisa, aunque ambiciosa, pues se trata fundamentalmente de registrar una distancia ante el dominio de la equivalencia general, ya no como una nueva articulación de la filosofía de la historia, sino más bien como retiro de la técnica de lo ilimitado que inaugura, como ha visto el filósofo Willy Thayer: “el final capitalista de la historia de la división social del trabajo, donde el capitalismo es lo que queda y la revolución lo que se va” [1]. Ante el triunfo de la Técnica como proceso amoldado al continuum historicista, lo ilimitado se instala como fuerza inmanente de indiferenciación entre el trabajo físico y el intelectual, haciendo que la pregunta por la emancipación sea, en primera instancia, una tarea concernida por la operación de substracción. En otras palabras, la emancipación ya no estaría específicamente acotada a la especificidad de una “praxis” en torno a un sujeto de lucha, ni al marco cientificista de una “teoría”; necesitamos pensar la disyunción misma que recorre la crisis constitutiva de ambos polos. Esta exigencia nos reorienta hacia otro comienzo, ¿pero desde qué suelo?

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La diferencia absoluta (entre vida y política) de la que ningún experto puede hablar

Alberto Moreiras

            Creo que tiene razón Alain Badiou cuando, en su breve ensayo sobre mayo de 1968, On a raison de se révolter, dice que “lo que es primariamente decisivo es mantener la hipótesis histórica de un mundo libre de la ley del beneficio y del interés privado” (Raison 51).[i]  Badiou sostiene que la “fidelidad” a mayo del 68 depende de ello.  Se sabe que él llama a su “hipótesis histórica” la “hipótesis comunista” (51), pero deberíamos reconocer que la “hipótesis comunista,” en esa determinación, permanece como hipótesis negativa: sí, podemos desear escapar de la captura por la mercancía y por el equivalente común, el dinero.  ¿Cuán comunista es eso?  Para Badiou se necesita una “idea” que permita reformular la hipótesis comunista y sustraerse a la “corrupción” (55).  Veremos luego cómo esto puede ser un problema.  Para Badiou–y comenta en su breve panfleto que el mayo del 68, “c’est moi,” y anuncia ser él, junto con algún otro, la encarnación de su sobrevivencia (35)–la idea comunista es el abrazo de lo que llama una “verdadera política” y una “verdadera vida” (56).  Tengo enorme respeto por Alain Badiou y por los otros pensadores que mencionaré en esta rápida presentación.  Mi hipótesis, sin embargo, es la siguiente: la noción de una “verdadera política” y la noción de una “vida verdadera” no necesariamente se implican con reciprocidad.  La política y la vida no son co-extensivas.  Pensar que la política y la vida son co-extensivas–una forma de ingenio común hoy en nuestro mundo académico aunque quizá solo allí–implica el sacrificio de la vida y es una posición reactiva y profundamente dependiente del discurso capitalista y de su principio de equivalencia general.  No habrá separación de la ley del beneficio y del interés privado, no habrá salida del discurso capitalista, si persistimos en la presunción ilusa de que la política y la vida son co-extensivas.  La verdadera herencia de mayo del 68 puede de hecho ser la disolución–el corte–del vínculo entre la noción de política y la noción de vida a favor de una reformulación de la noción de existencia. 

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Emancipaciones lacanianas

Manuel Montalbán Peregrín

Las relaciones entre psicoanálisis y marxismo remiten a una construcción conceptual tan amplia y compleja que, en muchas ocasiones, nos sentimos obligados a realizar toda una serie de aclaraciones previas a cualquier intervención. En una entrevista reciente, Jacques-Alain Miller[1] es preguntado sobre algunos signos perturbadores de nuestro tiempo: giro a la (extrema)derecha, Marx desaparece, Freud es duramente atacado. Miller responde a partir de sendas expresiones de Lacan en el Seminario 20, Aún, para referirse a lo imposible (“no cesa de no escribirse”) y lo necesario (“no cesa de escribirse”). Marx no cesa de desaparecer, y cada vez que el marxismo se intenta poner en acto se borra. Freud no cesa de ser atacado y, a cada ataque, el psicoanálisis, como síntoma, cesa de no escribirse. Mientras se les pretenda borrar o hacer objeto de críticas recurrentes, estarán vivos.

            Ciertamente los intentos conciliadores entre marxismo y psicoanálisis se han sucedido a lo largo del siglo XX con resultados contradictorios y dispares, y bajo el predominio, en muchos casos, de lecturas superficiales e ideas prejuiciosas. Pero la inexistencia de síntesis satisfactorias ha propiciado recurrentemente el desarrollo de nuevos intentos de aproximación, siendo los más cercanos a nosotros derivados de las interpretaciones posmarxistas. Aquí es donde la enseñanza de Jacques Lacan representa un salto cualitativo en el debate contemporáneo sobre las lógicas de la emancipación.

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Hacer política: la marca de un deseo imposible

José García Molina

Creo que todos buscamos lo mismo. No sabemos muy bien qué es ni dónde está. Oímos hablar de la hermana más hermosa, que se busca y no se puede encontrar. Andrés Calamaro. La libertad.

Este breve texto pretende señalar dos cuestiones que hacen a las posibles relaciones de la enseñanza de Lacan con la praxis política. En primer lugar, ¿en qué modo Lacan nos confronta con la fecunda imposibilidad de la política? Y, por extensión, ¿qué relación puede establecer dicha imposibilidad con una reflexión sobre las lógicas contemporáneas de la emancipación? Obviamente no entiendo aquí política como una actividad aplicada sobre las cosas -la gestión de lo dado- sino como una práctica que incide e influye en la configuración y las formas de las relaciones humanas y, en última instancia, en la institución y configuración de lo social. En segundo lugar, cabe preguntarse en qué modo la propia trayectoria de la enseñanza de Lacan apunta a un ejercicio de emancipación.

Jacques Lacan hablaba, preferentemente, a los psicoanalistas. Su enseñanza no aspiraba al establecimiento de algún tipo desabero sistema filosófico, saber filosófico que él mismo no rechaza, como a un saber que toca a la ocupación y preocupación por una clínica, es decir, por una práctica. No obstante, resulta innegable la influencia que su pensamiento, sus escritos y su enseñanza han tenido en ámbitos alejados de la imposible tarea de psicoanalizar. Encontramos sus huellas en territorios como la educación, la teoría social, el cine, la literatura, la filosofía, la teoría política, etc… La influencia de Lacan es más alargada de lo que pudiera parecer. Entre otros motivos -al menos esa es la experiencia del que firma estas palabras- porque en un mundo y un tiempo que nos promete Todo, pero también nos exige alcanzar a Todo, la enseñanza de Lacan invita a actuar sin garantías y demanda vérnoslas con el límite y la imposibilidad. Es en esa experiencia del límite y/o la imposibilidad donde, paradójicamente, podemos sostener la decisión de no ceder en nuestro deseo, de aventurarnos a la conquista de nuevos espacios de libertad y de emancipación individual y colectiva sin fundamentos de origen o teleologías de destino.

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