Política del Inconsciente y discurso jurídico. A propósito del sueño-testimonio de Ángela Urondo Raboy

Foto Grete Stern, Los sueños 1948-1951

Por Fabiana Rousseaux

Foto Grete Stern, Los sueños, 1948-1951

                                                       “…lo que se perdió irradia todavía perdidamente”

Pascal Quignard, Sobre lo anterior

En este texto trataremos de pensar el derrotero que tuvo el insistente sueño de Ángela[1], hasta irrumpir en el escenario del derecho penal -más precisamente en los juicios por delitos de lesa humanidad en la Argentina-, para dar cuenta de las implicancias que el inconsciente puede tener sobre el  discurso jurídico.

Las derivas de lo que el psicoanálisis introduce, si el discurso jurídico toma nota de él, van en la línea de lo que la izquierda lacaniana le propone a la política: hacer lugar a la fractura del Sujeto, aún en este caso, dentro del escenario testimonial, donde el discurso científico entraña la transmisión de una verdad íntegra.

Tomaremos en primer lugar la palabra de Ángela en las sucesivas entrevistas que mantuvimos en torno a su sueño, para luego intentar pensar de dónde proviene esa verdad desconocida para ella misma, y el lugar que fue adquiriendo a partir de constituirse en testimonio. Podríamos decir tomando a Lacan «Nada más compacto que una falla», proveniente de la división del Sujeto, para orientarnos en esta lectura.

Entre los temas que podríamos introducir para afirmar que Lacan–emancipa, el referido al cruce de estos discursos, es uno de los más sugerentes.

SOMNUS

Yo soñaba con este lugar durante gran parte de mi infancia. Tenía una pesadilla recurrente que era más o menos igual siempre. Una pesadilla donde yo recorría lugares físicos, pasillos con puertas, veía la fachada de una esquina con una perspectiva particular, o entraba en una habitación que estaba iluminada pero no veía ventanas ni luces,  o escuchaba pasos que se acercaban por el recorrido de una escalera.

Este sueño a medida que pasaban los años, se repetía. Con variantes. A veces yo iba por ese pasillo, me perseguían y corría, sentía desesperación. Otras no. Sueños de mucha angustia pero sin embargo yo me despertaba y no podía decir qué de eso me daba angustia. Entonces me despertaba y decía “soñé algo feo”. 

Nada de eso tenía ningún anclaje en un lugar de miedo. Yo no tenía miedo de algo en particular. Había un pasillo, nada más. O una escalera. No había correlato entre las imágenes de mi sueño y la explicación que tenía en ese momento sobre lo que había ocurrido en mi vida. Capaz que si hubiese sabido que estuve secuestrada junto a mi madre o que los milicos (militares) nos persiguieron a tiros en un auto, hubiese podido ligar esas sensaciones con mi sueño, pero como no lo sabía, para mí eran imágenes incongruentes.

(Ángela viajaba con sus padres en el auto que fue interceptado y atacado en un operativo en la ciudad de Mendoza, en la vía pública, a la vista de todos. No “supo” nada de este hecho hasta su adolescencia. Sin embargo la versión con la que había crecido –a instancias de los familiares que la criaron- era que junto a sus padres había tenido un accidente automovilístico del cual ella era la única sobreviviente).  

Esto que yo soñaba no tenía nada que ver  con un accidente de auto. No soñaba que chocaba, soñaba con otra cosa que no me podía explicar. Cuando llegué a grande, dejé de soñarlo a partir de una experiencia particular que viví. Hacía poco se había muerto alguien que yo quería mucho y por esos días en lugar de ir con los sueños hacia ese muerto  -podría decirlo de ese modo-, volvió a aparecer el sueño que yo tenía siempre.

Esta vez no se me presentó como pesadilla sino como un sueño vívido. No tuve miedo. Volví a ver el pasillo y las puertas,  yo iba abriendo las puertas y descartando las caras borrosas de personas que veía. Hasta que llegué a la última puerta donde veo a mi mamá. Voy hacia ella y cuando llego, la abrazo pero ella se desintegra, eso sí me dio miedo, recuerdo.  Cuando desperté  tuve un flash de realidad y dije “me parece que yo estuve en ese lugar”.

DESEO DE DESPERTAR

A partir de allí surgió una pregunta inédita  ¿Podría ser que eso que soñaba era un lugar real? ¿Un lugar remoto?

También me di cuenta ese día, que en el sueño no me perseguían a mí ahí adentro. Que la ansiedad estaba en lo que no encontraba. Yo buscaba a mi mamá y la ansiedad venía de buscar. No era que me corrían y yo escapaba. Era otra acción, un sentimiento similar, pero era justo el movimiento inverso.

Además  nunca soñé con ninguna persona hasta ese día, siempre habían sido edificios, lugares. Creo que guardé las miguitas de pan para poder volver. Algo así como: Parto desde acá, el punto de partida donde perdí a mi mamá, que es lo único que registro en el mundo; el último lugar donde la vi que tenía una esquina, después hay un lugar con ventanitas, después hay un pasillo, lo que registré en mi cabeza es el caminito para ir a ella. Buscaba puerta por puerta, esta no es, esta no es, esta no es…

IRRUPCIÓN DE LO INCONSCIENTE EN EL MUNDO JUDICIAL

Quince años antes del inicio de los juicios de lesa humanidad, ya dibujaba ese sueño. Cuando comenzó el juicio por el caso de mis padres en Mendoza, hice este relato ante los abogados, y ellos me dijeron que no sabían qué valoración  podían hacer los jueces, pero que iban a analizar la posibilidad de que yo testimonie porque ese relato coincidía con los relatos de sobrevivientes. Y añadieron que era importante que pudiera ir a hacer un recorrido por el D2, porque estaba muy presente en mí ese lugar, con muchos detalles que si bien yo no sabía de dónde venían -más que del sueño-  eran coincidentes con otras declaraciones de personas que “habían estado” allí.

Algunas sobrevivientes me cuentan que el día que llevaron a mi mamá al D2 preguntaron si había ropa de bebé, lo cual podría ser la corroboración de que estuvimos secuestradas allí juntas». (Algo que por supuesto Ángela “no sabe”, al menos no por la vía del recuerdo).

Cuando se inicia el juicio, se realizan diversos recorridos de los/las sobrevivientes con los jueces y aparecen imágenes en los diarios. Uno de esos días abro el diario y veo la foto de la puerta del D2, con la mirilla y digo con gesto de ahogo y todo ¡Ay Dios mío, esa puerta la conozco! En ese momento  empecé a pedirles que cuando fueran a ese lugar, me dejen ir a mí también.

“MEMORIA INMADURA”

Empecé mi testimonio explicando que el apellido con el cual estaba declarando no era el mío -ahí todavía tenía el apellido que no me correspondía-, y explicando que lo que iba a testimoniar eran en parte relatos y en parte “memorias inmaduras” que yo conservé en formato de sueños pero que tenía la certeza de que estaban compuestas por cosas que eran verdad, que yo las iba a contar así y que después ellos hicieran la valoración que consideraran más pertinente. Declaré todo el día.

Al día siguiente, estaba pautado un recorrido por el lugar donde había sido el operativo en el que estuvimos mis padres y yo, y me sumé. Se comenzaron a concatenar las escenas. Al salir de allí volví  al CCD e hice un recorrido más exhaustivo, busqué la escalera que retornaba en mi sueño. Me mostraron una y yo dije que no era esa, esa era ancha y yo buscaba una más angosta. Con algo de metal,  y la gente que estaba allí presente, se da cuenta que esa escalera que describía era la que llevaba a la sala de torturas. Accedo a verla. Y cuando la veo la “reconozco”.

Es muy loco porque yo me acordaba de ruidos de ese lugar, de la escalera sobre todo. Me acordaba en forma de pantallazo y no sé por qué, pero recordaba una habitación, con luz pero no tenía recuerdos de ninguna ventana. Cuando llegamos a una de las habitaciones del recorrido, descubro que tiene claraboyas en el techo! El D2 tiene la particularidad de tener ventanas bloqueadas con cemento, como un bunker y todas las habitaciones del piso superior tienen iluminación desde arriba. Eso fue muy revelador para mí, esa era la luz que retornaba también en mi sueño desde arriba.

Lo curioso es que cuando hice este recorrido, no me vinieron memorias nuevas, ni que me completasen un cuadro excepto ver la escalerita, los ruidos, la vibración, el color rojo, etc.  Ahí me di cuenta que todo lo que yo había soñado/testimoniado era así. Y era lo mismo que declararon los/las testigos. ¿Mi sueño era un recuerdo? Tuve esos sueños mientras  no supe nada de mi historia. Entre los 2 y los 15 años hasta donde recuerdo. Cuando empecé a tener alguna información más ligada a mi verdadera historia, no los volví a soñar.

Yo tenía 11 meses en el momento del secuestro, cumplí un año 11 días después, en el Centro Clandestino de Detención ó en la Casa Cuna (orfanato para niños/as) de la ciudad de Mendoza donde luego me llevaron, no lo sé con certeza, sólo sé que eso sucedía mientras mis familiares me buscaban.

Hasta aquí el recorte del sueño de Ángela y algunos datos muy precisos de su historia. Nos preguntamos con ella si podría ser que la justicia incluyera ese sueño como prueba. ¿Finalmente ese sueño provenía de un recuerdo ó de una vivencia? ¿Otros/as habían estado en ese sueño con ella? ¿qué inscripción tendría a partir de su «despertar»?

SUEÑO-TESTIMONIO, EL ESTATUTO DE LO PROBATORIO

Lo que intentaremos ubicar en este breve texto es el impacto inédito que este sueño “probatorio” -proveniente de una “memoria inmadura” como ella  lo nombra-, tuvo sobre el campo del derecho penal dentro del contexto de juzgamiento por delitos de lesa humanidad, en Argentina.

Trece años después de su magistral obra psicoanalítica y literaria de 1900, Die Traumdeutung, S. Freud escribe en una publicación conjunta con otros autores, bajo el título general de Contribuciones a la interpretación de los sueños. Allí aborda el papel que cumplen los pensamientos oníricos latentes en la formación de los sueños y publica dentro de esa serie lo que posteriormente se tradujo como  “Un sueño como testimonio”, donde analiza el sueño de una enfermera que revela la verdad de un suceso, al retornar bajo la vía onírica.

Nos servimos aquí de ese nombre para aludir e intentar bordear la pregunta sobre el estatuto de este sueño-testimonio de Ángela, que opera de un modo singular en la (re)construcción de un hecho traumático, trayendo lo que ha quedado reprimido de modo primordial, y que retorna con insistencia bajo el estatuto de un sueño reiterativo sin provocar ninguna pregunta en Ángela, hasta que ligándose a una muerte, irrumpe bajo otra lógica y la despierta, en el sentido que Lacan le da al despertar cuando en La Tercera sitúa que lo que mueve al Sujeto es un deseo de despertar. Aunque posteriormente en su última enseñanza avance hacia la formulación de que del sueño no se despierta jamás; más bien se despierta para seguir soñando, tomamos este primer análisis de la función del sueño para poder pensar sobre lo que “despertó” a Ángela y la hizo llevar el sueño a la justicia. Cabe aclarar que lo hacemos sirviéndonos de conversaciones con ella y de la inédita experiencia judicial llevada a cabo, dado que no se trata aquí de la interpretación de un sueño, lo cual es siempre bajo transferencia.

Si lo real irrumpe a  través de lo visto y oído, como ya señalaba Freud ¿la “memoria inmadura” que retorna en el sueño hecha de retazos de escenas vividas que pasan en Ángela como una película desenfocada, puede reproducir en esas marcas un tiempo pasado que como tal aún no existió?

Sobre esta cuestión y considerando el límite preciso que introduce Freud sobre el acceso a la verdad de lo que soñamos- el ombligo del sueño- resulta interpelante el punto de cruce que este sueño realiza de un modo privilegiado con la dimensión probatoria de una memoria que no sabe que recuerda, “memoria inmadura”, en su intersección vacía con el acto de soñar donde se evidencia la existencia del parlêtre en el retorno de una dimensión inasimilable.

En el encuentro con un episodio inesperado  -la muerte de un ser querido- Ángela  se pregunta si lo que sueña es una memoria de algo que vivió. Y frente a esta pregunta, el sueño se suspende como si eso certificara que efectivamente todo sueño es la repetición de una pérdida que insiste hasta ser recuperada por una vía significante. Recordemos que ella relata un pequeño retoque en su sueño cuando realiza el recorrido por el CCD y comienza a abrir todas las puertas, buscando algo que ella tampoco sabe qué es, y va descartando las caras borrosas hasta que en una puerta se encuentra con lo que llama “mi mamá”, la misma figura que se desintegró al intentar tocar, y allí sí, el miedo, la función de lo ominoso que tal como señala Freud, no refiere a lo desconocido, sino precisamente a lo que siendo familiar se torna in-familiar, Unheimlich, y es lo que le hace decir “ahí me di cuenta que no venía de atrás el movimiento que me empujaba, venía de adelante, de lo que yo buscaba: mi mamá”.   

Frente a este escenario, Ángela asume la decisión rubiconiana de transitar la pregunta que la despierta ¿yo estuve allí? y al recoger esa pregunta, termina asumiendo incluso hasta un nuevo estado civil, un nuevo nombre, un nuevo destino que leyendo al ¿pasado? reescribe su existencia para el  futuro.  Al “despertar” descubre también que el apellido que llevaba no era el que le correspondía, así como no sabía que transitar por esa pregunta la llevaría mucho más lejos que el desciframiento de un sueño y que asumiéndola sería representada por nuevos significantes,  “recién allí supe que el poeta Paco Urondo era mi padre.”  

LO JURÍDICO, LO ULTRACLARO Y EL NO-TODO

Para pensar la intersección que sin cuajar se introduce en la lógica jurídica con toda su fuerza –una fuerza que solo lo inconsciente puede provocar- , podemos servirnos del concepto de lo ultraclaro que Freud refiere como los efectos de retorno de la represión primordial, bajo la modalidad de Unterdruckung, hechas de la nitidez que en las representaciones simbólicas no se logran percibir.  Un modo de retorno que no transita exactamente las vías de las formaciones del inconsciente como sucedería con el material psíquico afectado por la represión (Verdrängung). En otros términos, lo ultraclaro que no es lo retroactivo, sino lo nuevo ultra-nítido que en este caso impone una relación nueva con la verdad. Una relación que el Sujeto puede asumir o no. Con fragmentos de lo real, retazos de lo inconsciente a los que Ángela llama de un modo rigurosamente ajustado “memoria inmadura”, sacándola -con ese nombre- de toda autoridad moral. Una memoria no autorizada, una memoria menor de edad, una memoria que tampoco  acepta ningún reproche, una memoria imponente y duramente verdadera, incluso arbitraria, podríamos decir.  Una memoria hecha con la tela del ombligo del  sueño pero que engaña ya que a la inversa de todo lo que suponemos ese ombligo no se aloja en el sueño sino que busca a través del sueño irrumpir en el sujeto. Ella no puede dar cuenta de esa memoria más que soñándola. Son los hechos desconocidos del cuerpo hablante que estuvo allí y que junto a los otros testimonios de “memorias autorizadas”  provienen de la historia “vivida” y despiertan a Ángela en un sueño insistente. Ella ni siquiera intenta apelar a la pregunta por los recuerdos, tacha de entrada esa memoria, para dividirla, descompletarla, es inmadura e inquietante en su modo y muestra que el sueño mismo ya es el efecto de interpretación. Está allí a la espera de ser leído.

Podemos pensar que el sueño de Ángela desde esta lectura, no se inscribe en la perspectiva del sueño traumático sino más bien en el sueño que oficia de sutura, al modo fantasmático de lo que no tenía modo de ser frenado por otra vía y donde la irrupción de lo traumático inicial en el contexto de aquellos acontecimientos extremadamente violentos, podían irrumpir perforándolo todo. Aquí “las miguitas de pan para poder volver”  se vuelven metáfora implacable del estatuto que este sueño  quizás tuvo.  La luz de las claraboyas en el techo, el ruido metálico de las escaleras, el estridente e invasivo color rojo que se vuelven “prueba judicial”, son los fragmentos que cumplieron la función del eterno resto diurno que envolvió y “ligó”  -como ella bien remarca- la “memoria inmadura”. Ángela dice al respecto «Es una memoria inmadura y es una memoria traumática, una memoria de shock, no es una memoria de gusto, si yo pudiera elegir recordar algo de cuando era una bebé, elegiría recordar a mi mamá cantando una canción de cuna».  

La versión que yo tenía sobre mi historia, era que mis padres se habían muerto en un accidente de auto. Eso es lo que me habían dicho. Pero si escucho una frenada de auto no tengo miedo;  en cambio si escucho un “cuetazo” (disparo) aunque sea de juegos artificiales, me muero de miedo. Luz de golpe, luces fuertes son cosas que me hacen mal al sistema nervioso y que recién ahora lo sé, y puedo hacer algo con eso. Antes me asustaban muchísimo y no sabía qué eran, de dónde venían. Ahora puedo hacer algo porque sé a qué ligarlo.

Comencé a pensar en el inestimable valor probatorio que estos sueños tienen cuando estuve a cargo de la política estatal de acompañamiento a víctimas- testigo en los juicios por delitos de lesa humanidad en Argentina. Un registro -el onírico- que no tiene ningún valor, ningún sitio para la justicia. Sin embargo, suele ser el verdadero reducto de verdad. Una verdad fundada en la falla compacta de la que habla Lacan en el Seminario 20 , una verdad que retorna de un lugar anterior a todo lo reconstruido a instancias del lenguaje.  Radica en esa verdad una contundencia voraz. Lo que J. Alemán llama “el suelo natal del sujeto” cuando dice que Lalengua que se habla es más “originaria” que el lenguaje, pues la misma surge del encuentro traumático entre la masa corporal del ser vivo y los signos que lo capturan.

El discurso jurídico hecho de letras unívocas, registros absolutos y lógicas inequívocas exige un tratamiento de la verdad que excluye la división del hablante. Frente a ello, el sueño-testimonio del que hablamos, tiene el carácter de un acontecimiento ante la justicia, derivado del acto de un Sujeto, cuya fuerza arrolla la opacidad de lo jurídico, mostrando que esa verdad solo puede provenir de la fractura que instituye lo inconsciente y que eso que llamamos memoria del testigo, se re-escribe en cada uno de estos actos.

Si consentimos que el retorno de lo reprimido como nos advierte Freud, no es algo que haya sucedido ni tampoco algo traumático que el sujeto reprimió, sino que se trata de un punto constitutivo de su división, que permite organizar una posible lectura sobre ese pasado ¿pueden los sueños ser probatorios de los sucesos histórico-políticos que acontecieron aún cuando sepamos que no pueden simbolizar en su totalidad lo ocurrido? ¿pueden serlo a través de “memorias inmaduras” de sujetos que aún no alcanzados por el lenguaje, demuestran radicalmente que el cuerpo es el cuerpo del hablante? Freud demostró que sí.

Planteábamos más arriba que lo que mueve al Sujeto, para Lacan, es un deseo de despertar y tomando esta afirmación sostenemos que en Ángela y con Ángela, su sueño retorna para despertarla. La “pulsión aflorante de la fijación traumática” que Freud describe, podría asimilarse al resto diurno de aquello que quedó resonando de la escena del auto. Convertido luego en ruido, en voz, en huellas mnémicas visuales y acústicas, que retornan al modo de reproducción de escenas infantiles reales que se dan muy rara vez -como él mismo describe-; llevando a Ángela directamente al núcleo de verdad de una escena tan desconocida como vivida.

De allí surge para ella y para quienes la escuchamos, la pregunta por la memoria. ¿Se tiene una memoria? pregunta de Lacan en el Seminario 23, para decir que lo que hay es la “creación” de lalengua, y  aclara que en ese lugar de la memoria hay “inconscientes particulares en la medida en que cada uno, a cada instante, da un retoquecito a la lengua que habla”, el campo del sentido, un sentido que no existe como tal, que incluso cuando se lo quiere alcanzar se revela como pleno agujero. Lo dice de un modo muy gracioso “Lo simbólico se distingue por especializarse, si puede decirse así, como agujero.” Pero agrega que el verdadero agujero, real, está donde se revela que no hay Otro del Otro así como el sentido es el Otro de lo real y aclara que si el lugar del Otro del Otro no tiene ningún tipo de existencia, lo real tampoco, que está en suspenso y que sólo puede tratarse en definitiva de Fragmentos de real.

Así, Freud decía que soñamos para seguir durmiendo y Lacan que nos despertamos para seguir soñando. Los dos nos han dado inmensas pistas para llegar hasta acá.


[1] Ángela – hoy Urondo Raboy –  es poeta, escritora, dibujante. Hija de la periodista Alicia Cora Raboy y el poeta Francisco “Paco” Urondo. Ambos fueron víctimas de la última dictadura cívico-militar en Argentina. Alicia continúa desaparecida, Paco fue asesinado en el operativo que tuvo lugar en junio de 1976. Luego de un derrotero por el Centro Clandestino de Detención (CCD) “D2” siendo una bebé y posteriormente por la Casa Cuna de Mendoza, Ángela sufre un cambio de identidad, recuperándola jurídicamente recién en 2012.

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Bibliografía

Alemán, Jorge, Kamchatcka, Revista de análisis cultural, El poder no es el suelo natal del sujeto, entrevista de José A. Raymondi, 2017.

Alemán, Jorge, Izquierda lacaniana: textos intervenidos, Ed Modesto Rimba, 2021

Freud, Sigmund. Escritos sobre el sueño y La interpretación de los sueños. Amorrortu Editores. Buenos Aires, 2017.

Lacan, Jacques. La Tercera. Intervenciones y textos 2. Editorial Manantial. Buenos Aires, 1993.

Lacan, Jacques. El Seminario libro 20. Aun. Editorial Paidós. Buenos Aires, 1995.

Lacan, Jacques. El Seminario libro 23. El Sinthome. Editorial Paidós. Buenos Aires, 2006.

Was will das Volk?: Is “the people” left-wing, or right-wing?

Timothy Appleton

“We cannot shut out the scream of Reich: the masses were not deceived; at a particular time, they actually wanted a fascist regime!” The tone of this remark by Deleuze, which is extracted from a conversation he had with Foucault in 1972, evokes the bewilderment one finds in Freud’s classic question, cited in Jones’ celebrated biography: “Was will das Weib?” (What does woman want/desire?). Combining the two locutions, one could formulate the question of the day as follows: Was will das Volk? (What does the people want/desire?) Why do I consider this an urgent question? I speak from a geographically European perspective, above all, that of my adopted country, Spain. Ten years after the “Spanish spring” – 15M – it seems we are experiencing a kind of political Autumn: the hope that emerged from that magical moment in 2011 seems now to have dissipated, especially following the victory of the right in the recent elections in Madrid. As is often the case, the disorientation of the left that has set in during the last few years has highlighted certain theoretical questions, of the kind raised by Deleuze: ¿What if the masses are not, as we sometimes tend to think, the privileged agent of emancipation, but are in fact the opposite? Or, to put it in our usual vocabulary: is “the people” left or right-wing (if we assume that the left can be directly associated with emancipation)? Logically, there are three possible answers to this question: i) the people can either be left-wing or right-wing; ii) the people is right-wing; iii) the people is left-wing. In this short essay, I shall consider these answers one by one. I will conclude that the third answer is the correct one, although I will add an important caveat.

1. The people can be either right or left-wing

The idea that the people can be either right- or left-wing is defended by Ernesto Laclau and Chantal Mouffe, among others. The criterion they introduce is derived from their reading of Gramsci. It has to do with Gramsci’s principle of “transformism” (or “passive revolution”). Transformism describes the moment when an “organic crisis” (to use another term from the same author) in a social system resolves itself in a conservative rather than a “progressive” direction. What’s the difference between these two possibilities? A transformist resolution of a social crisis would be when the relevant society manages to consolidate itself. Hence the reason I am calling it conservative: it conserves the existing society. A progressive solution, on the other hand, would imply that the previous system predominantly changes into another. From Gramsci’s traditionally Marxist viewpoint, this change will involve the proletariat becoming the ruling class, thus displacing the previous ruling class, the bourgeoisie. Laclau and Mouffe, for their part, would not accept this characteristic, since they do not believe that the proletariat possesses a historical destiny in this sense. On the other hand, they do argue that there exist different hegemonic axes, and when one of these manages to displace another, then we find ourselves in a “progressive” moment. In the first case – that of a net social consolidation -, Laclau and Mouffe would say that we are dealing with a right-wing hegemony, and in the second – a net social reorganization – with a left-wing hegemony. Moreover, since they believe that the privileged agent of a hegemony is “the people”, it is now possible to understand how they might conclude that a people – plus its “philosophical ideology” of populism – may be either right- or left-wing. Does this conclusion make sense? I think it is undermined by what I would call the aporia of hegemony. This is a complex issue that I shall briefly try to explain. It has to do with the status of the category of antagonism in the theory of Laclau and Mouffe.

I believe that “the aporia of hegemony” is essentially a mathematical problem. It seems to me that it is never clear – not even, in truth, to Laclau and Mouffe themselves – whether antagonism – which according to them is the fundamental ontological aspect of populism (i.e., of politics as such) – should be considered a singular or a plural phenomenon. In other words, is antagonism, on the one hand, the unique limit of a “social system” or is it, in contrast, something that appears multiple times within such a system? These authors would certainly answer that it is both things at once, and furthermore that the short-circuit between a particular antagonism – one among others – and a universal antagonism – which limits the social field in which the former can be found – constitutes a very precise definition of the hegemonic process (this is the essence of Laclau’s argument about empty signifiers). I would argue, however, that this position is illogical. An antagonism cannot be both the limit of any social objectivity whatsoever and something that is simultaneously scattered around within that same objectivity. There cannot be “limits of all social objectivity” within other “limits of all social objectivity”. This problem evokes the Russell paradox, since it implies that antagonism simultaneously is and is not the condition of possibility of a social whole. It is a difficult paradox, on which I hope to publish more very soon. It is relevant here because Laclau and Mouffe’s argument about the ambiguous political status of populism is based on aggregations between the plurality of antagonisms that supposedly exist within a social order. If it is true, however, that what is at stake is antagonisms in the plural, then the singular aspect of antagonism – qua limit of a social order – inevitably fades away (precisely because it is incompatible with its plural dimension). If this is the case, however, then the relevant social whole automatically becomes intensional, i.e. a replete totality. The effect of this is inevitable: every attempt at hegemony is aimed towards a social plenitude. But this would imply that such a project is by definition an attempt at consolidation, i.e., it is transformist. Thus we come to our second option: the people is (necessarily) right-wing. To further develop this idea, I think it is useful to pass from Laclau and Mouffe to another post-Althusserian thinker, Alain Badiou.

2. The people is right-wing

What Badiou calls the subject is something that adheres to the void of what he dubs a Situation. This is why Badiou argues that an “Evental site” – upon which there may later be built an Event, which is precisely what breaks with a situation, thus producing a political antagonism – is, as he says, “on the edge of the void”. For the same reason, he considers that an Evental site constitutes a singularity (i.e. an element that belongs to a set without being included in it). I would say that the same logic can be applied to what we are calling a people. If we assume that the subject of politics, in Badiou’s sense, is a people, it can be asserted that the latter adheres to the void point of a social order, thus producing a singular antagonism between the people and the elite. This conclusion is important in part because it offers to resolve the aporia of hegemony that I described earlier. That is, if we accept Badiou’s logic, we can conclude that any true antagonism is singular, rather than plural. Later on, Badiou adds another point to his theory, which is especially important to us in this essay. He presents this point in his book Ethics.

In the above book, Badiou argues that if a subject of polítics, after it is born (because before the Event, this subject does not exist), adheres to the plenitude of a Situation, rather than to its void, then we are encountering one of the main ways of abandoning, or suffocating, the Event with which it is associated. This is not a simple process, because when it has already been subtracted from a Situation, an Event cannot simply be ignored; it must be violently rejected. In these circumstances, something that looks like an Event is produced, although it is in fact what Badiou calls a simulacrum. The paradigm of the simulacrum, for Badiou, is Nazism. This is because Badiou considers it to be a bad copy of his favorite example of a political Event: the Russian Revolution. This last idea might remind us of the apocryphal comment by the German philosopher Walter Benjamin, that every fascist outbreak bears witness to a failed revolution. Or it could be seen as a variation on the idea of Marx that history occurs twice: first as tragedy, then as farce. One can see how Badiou’s argument fits with our previous conclusion about the theory of hegemony, i.e. that the latter it necessarily right-wing, since, having glimpsed the contingency of a social situation, it subsequently dedicates itself to covering up this contingency. Once again, it can be concluded that populism qua hegemony is necessarily right-wing. If this is the case, however, how do we get to our third option: that the people is (necessarily) left-wing? Badiou has already given us an important clue. To explain it fully, however, I think it would first be useful to consider the argument of the paradigmatic representative of this idea; I have in mind the work of Jorge Alemán.

3. The people is left-wing

Alemán has long insisted that populism should not be considered right-wing, but specifically left-wing. Why? Like Badiou, he believes that political emancipation is defined by adhering to the singular void point of a social Situation. Alemán invents the term Soledad: Común (Common: Solitude) to refer to this phenomenon. This term nicely captures the dimensions of singularity (Solitude) and universality (Common) that any genuinely emancipatory politics must incorporate, if one takes into account that this singularity is precisely what precipitates an antagonism that is capable of appealing to everyone within a specific Situation. For Alemán, to be in favor of this singularity is to be on the left. If there is a theoretical parallel between Alemán and Badiou at this level, however, why haven’t we simply cited Badiou’s theory and left the matter there? We have not done so because there is an important difference between the two thinkers. Badiou – like another important Lacanian, Slavoj Žižek – has dubbed the privileged subject of a singular emancipation “the proletariat.” As we have said, Alemán, in contrast, calls it the people, and goes on to defend “populism”, as against the “communism» of Badiou (or Žižek). I believe that this distinction is decisive because I feel that it would be difficult to defend the true singularity of a political sequence if this very singularity is “overdetermined” by a (capitalist) social ontology of the type required by the projects of Badiou and Žižek. In truth, I think that the position of Badiou and Žižek leads us back to the aporia of hegemony. Although both of them would reject the latter term, the aporia implies that the social is excessive with respect to an antagonism, and I feel that this is precisely what Badiou and Žižek end up defending. This, then, is the mistake that I think Alemán manages to avoid. In this sense, the use of the dual terms populism and the people in his work is not simply a matter of political taste; it goes to the very heart of ontology. For the same reason, this third position – that of Alemán – is the one that seems to me to be the most logical of all. Thus we can conclude, with Alemán, that the people is necessarily left-wing. But that is not the end of the story. To complete it, we must go back to Badiou.

When liberal European journalists curse the name of populism, associating it with the racist right, this is not, as Wittgenstein might have said, “a stupid prejudice.” It is true that racist populism has a certain connection with true populism, which, as we have said, must be considered left-wing. What does this connection consist of? What they have in common is that they are both based on a real ontological difference: a singular antagonism. On the other hand, as we have explained, they have two very different ways of dealing with this difference. The right tries to violently shut it down, while the left tries to make it even more visible, in order to try to create something new within the ambit of a Situation, a creation that will involve a different kind of violence. Following the same logic, I believe that even though populism as such must indeed be considered left-wing, such populism can in fact be perverted, thus producing a secondary and fake version of it. In this sense, I would propose, following Badiou, that we call right-wing populism a simulacrum of populism. Once again, a key aspect of this phenomenon is chronology. Recently, we have seen numerous examples: for example, Vox occupying the space that was established (and then abandoned?) by Podemos, Trump walking through the door that Bernie Sanders had opened, Bolsonaro replacing Lula and Rousseff, even the way (little known outside of Britain, apparently) in which the British right has colonized the demand to leave the European Union, which was once a key proposal of the British left.

Conclusion

In conclusion, the people is essentially left-wing, although there is the possibility that it will subsequently be perverted, thus producing a simulacrum of itself. One – probably more controversial – deduction that can be made from this conclusion is that we must run the risk of the simulacrum of emancipation if we want to experience emancipation in the first place. Many will see this as a dangerous opinion. I think they are wrong. After all, what genuinely democratic process is risk-free? Also, what would the alternative be? To make our peace with what already exists? This is not an option that I feel we should consent to. In sum, I believe that those of us who consider ourselves to be on the radical left must continue to wager on “the people”, even if we run the risk of opening the door to its perversion by the radical right. To put the deduction in the words of Badiou himself: “Mieuz vaut un désastre qu’un désêtre” (Better a disaster than non-being).

Was will das Volk?: ¿Es “el pueblo” de izquierda, o de derecha?

Timothy Appleton

“Es preciso estar dispuesto a escuchar el grito de Reich: ¡no, las masas no han sido engañadas, ellas han deseado el fascismo en un momento determinado!” El tono de este comentario de Deleuze, extraído de una conversación con Foucault en 1972, evoca la perplejidad que se encuentra en la pregunta clásica de Freud, citada en la celebrada biografía de Jones: “Was will das Weib?” (¿Qué quiere/desea la mujer?). Combinando las dos locuciones, se podría formular la pregunta de la siguiente manera: Was will das Volk? (¿Qué quiere/desea el pueblo?) ¿Por qué considero que esta última es una pregunta urgente? Hablo desde una perspectiva geográficamente europea, y en gran parte la de mi país actual, España. Diez años después de la primavera española – 15-M – parece que estamos viviendo una especie de otoño político: la esperanza que surgió en ese momento mágico de 2011 se ha dispersado, aún más después del triunfo de la derecha en las elecciones recientes para la Comunidad de Madrid. Como suele ocurrir, la desorientación de la izquierda que se ha producido en el último periodo ha acelerado ciertas interpretaciones teóricas, del tipo de las que planteaba Deleuze. ¿Y si las masas, en vez de ser, como a veces nos permitimos pensar, el agente privilegiado de la emancipación son, al fin y al cabo, lo contrario? O, por decirlo en nuestro vocabulario habitual: ¿es “el pueblo” de izquierda o de derecha (asumiendo que la izquierda se asocia directamente con la emancipación)? Lógicamente, se ofrecen tres respuestas posibles a esta última pregunta: i) el pueblo puede ser o de derecha o de izquierda; ii) el pueblo es de derecha; iii) el pueblo es de izquierda. En este ensayo corto, las consideraré uno por uno. Concluiré que la tercera respuesta es la correcta, aunque también añadiré un matiz importante a esta conclusión. 

1. El pueblo puede ser o de derecha o de izquierda 

La idea de que el pueblo puede ser o de derecha o de izquierda es defendida por Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, entre otros. El criterio que introducen deriva de su lectura de Gramsci. Se refiere al principio gramsciano de “transformismo” (o “revolución pasiva”). ¿Qué es ésto? Transformismo describe el momento en que una “crisis orgánica” (por utilizar otro término de Gramsci) de un sistema social cualquiera, se resuelve en una dirección conservadora, en vez de “progresista”. ¿En qué consiste la diferencia? Una resolución transformista de una crisis social sería cuando la sociedad relevante consigue consolidarse a sí misma. Por eso la he llamado conservadora: se trata de conservar la sociedad existente. Una solución progresista, en cambio, implicaría que el sistema anterior cambie mayoritariamente por otro. En la visión tradicionalmente marxista de Gramsci, se trata de un cambio social en el que la clase dominante es el proletariado, desplazando así a la anterior, la burguesía. Laclau y Mouffe, por su parte, no aceptarían esta característica, ya que no creen que el proletariado posea un destino histórico en este sentido. Por otro lado, sí defienden que existen ejes hegemónicos distintos, y cuando uno de ellos consigue desplazar a otro, entonces nos encontramos ante un momento “progresista”. En el primer caso – el de una neta consolidación social -, Laclau y Mouffe dirían que se trata de una hegemonía de derechas, y, en el segundo – una neta reorganización social -, de una hegemonía de izquierdas. Además, como creen que el agente privilegiado de una hegemonía es “el pueblo”, puede verse cómo concluyen que un pueblo – más su “ideología filosófica”, el populismo – puede ser o de izquierda o de derecha. ¿Es coherente esta conclusión? Creo que su argumento está minado por lo que llamaría la aporía de la hegemonía. Esta es una cuestión compleja que intentaré explicar brevemente. Tiene que ver con el estatuto de la categoría de antagonismo en la teoría de Laclau y Mouffe.

Creo que “la aporía de la hegemonía” es esencialmente un problema matemático. Me parece que nunca está claro – ni siquiera para Laclau y Mouffe – si el antagonismo, que según ellos es el aspecto ontológico fundamental del populismo (o sea, de la política como tal), debe considerarse un fenómeno singular plural. Es decir, ¿el antagonismo es, por un lado, el límite único de un “sistema social” o, por otro, es algo que surge en multiplicidad de ocasiones dentro del mismo? Seguramente ellos dirían que ambas cosas a la vez y, además, que el cortocircuito entre un antagonismo particular, uno entre otros, y un antagonismo universal, que limita el campo social en que el primero se encuentra, constituye una definición muy precisa de un proceso hegemónico (esto es esencialmente el argumento de Laclau sobre los significantes vacíos). Mi tesis, sin embargo, es que este argumento no es lógico. Un antagonismo no puede ser a la vez el límite de toda objetividad social y también algo que se encuentra de forma dispersa dentro de esa misma objetividad. No puede haber “límites de toda objetividad social” dentro de otros “límites de toda objetividad social”. Este problema evoca la paradoja de Russell, en el sentido de que implica que el antagonismo es y no es al mismo tiempo la condición de posibilidad de un conjunto social. Es una paradoja difícil, sobre la que profundizaré en próximas publicaciones. Esto es relevante porque el argumento de Laclau y Mouffe sobre el estatuto político ambiguo del populismo se basa en agregaciones de la pluralidad de antagonismos que se supone que existen dentro de un orden social. Si estamos hablando de antagonismos en plural, sin embargo, el aspecto singular del antagonismo –en tanto que límite del mismo orden social– inevitablemente se aparta (precisamente porque es incompatible con el aspecto plural). Sin embargo, si es así, el conjunto social relevante se convierte automáticamente en intensional, es decir, una totalidad repleta. El efecto de este movimiento es inevitable: todo intento hegemónico acaba dirigiéndose a la plenitud social. Pero esto implica que un proyecto de este tipo es por definición un intento de consolidación, o sea, que es transformistaAsí llegamos a nuestra segunda opción: el pueblo es (necesariamente) de derecha. Para desarrollar más esta idea, creo que es necesario pasar de Laclau y Mouffe a otro pensador post-althusseriano, Alain Badiou. 

2. El pueblo es de derecha

Lo que Badiou llama el sujeto es algo que se adhiere al vacío de lo que denomina una Situación. Es por ello que Badiou defiende que un “sitio de Acontecimiento” –sobre el que pudiera luego construirse un Acontecimiento, que efectivamente rompe con una Situación, así produciendo un antagonismo político- se encuentra “al borde del vacío”. Por la misma razón, considera que un sitio de Acontecimiento constituye una singularidad (o sea, un elemento que pertenece a un conjunto sin estar incluido en él). Creo que es posible aplicar la misma lógica a lo que estamos llamando un pueblo. Si asumimos que el sujeto de la política, en el sentido de Badiou, es un pueblo, puede aseverarse que él mismo adhiere al punto vacío de un conjunto, u orden, social, produciendo así un antagonismo singular entre el pueblo y la élite. Esta conclusión es importante, en parte, porque ofrece resolver la aporía de la hegemonía que describí anteriormente. Es decir, si aceptamos la lógica que presenta Badiou, podemos concluir que cualquier antagonismo verdadero es singular, en vez de plural. Luego, Badiou añade otro punto a esta teoría, que nos resulta especialmente importante. Lo presenta en su libro La Ética.

En el libro mencionado, Badiou defiende que si un sujeto de la política, después de nacer (porque antes del Acontecimiento, este sujeto no existe), se adhiere a la plenitud de una Situación, en vez de a su vacío, entonces nos encontramos ante una de las primeras maneras de abandonar, o sofocar, el Acontecimiento con el que este mismo sujeto se asocia. Esto no es un proceso sencillo, porque cuando ya se ha sustraído de una situación, un Acontecimiento no puede simplemente ignorarse; se tiene que renunciar a él violentamente. En estas circunstancias, se produce algo que se parece a un Acontecimiento pero en realidad es lo que Badiou llama un simulacro del mismo. El paradigma del simulacro, para Badiou, es el nazismo. Es así porque Badiou lo considera una mala copia de su ejemplo favorito de un Acontecimiento político: la revolución rusa. Esta última idea nos recuerda el comentario apócrifo del filósofo alemán Walter Benjamin, que indica que cada auge fascista da testimonio de una revolución fracasada. O incluso, puede verse como una variación sobre la idea de Marx de que la historia ocurre dos veces: primero como tragedia y segundo como farsa. Puede entenderse, entonces, cómo este argumento de Badiou encaja con nuestra conclusión anterior sobre la teoría de hegemonía: que ésta sea necesariamente de derechas, ya que, al haber vislumbrado la contingencia de una situación social, se dedica a taponarla. De nuevo, puede concluirse que el populismo en tanto que hegemonía es necesariamente de derechas. Si es así, sin embargo, ¿cómo podemos llegar a nuestra tercera opción: que el pueblo es (necesariamente) de izquierda? Badiou ya nos ha dado una pista clave. Para enmarcarlo bien, sin embargo, creo que es interesante considerar el argumento del representante paradigmático de esta última idea; me refiero a Jorge Alemán. 

3. El pueblo es de izquierda 

Alemán ha insistido durante mucho tiempo en que el populismo no debe considerarse de derechas, sino exclusivamente de izquierdas. ¿Por qué? Igual que Badiou, Alemán considera que la emancipación política se define por tocar el punto vacío singular de una situación social. Alemán inventa el término Soledad: Común para referirse a este fenómeno. Esta idea capta muy bien las dimensiones de singularidad (Soledad) y universalidad (Común) que debe incorporar cualquier política que sea genuinamente emancipatoria, ya que esta singularidad es precisamente la que precipita un antagonismo que es capaz de interpelar a todo el mundo dentro de una Situación específica. Para Alemán, estar a favor de esta singularidad es ser de izquierda. Si bien, en este nivel, existe un paralelismo teórico entre Alemán y Badiou, ¿por qué no hemos simplemente citado la teoría de Badiou y ya está? No lo hemos hecho porque hay una diferencia importante entre los dos pensadores. Badiou –al igual que Slavoj Žižek– llama al sujeto privilegiado de una emancipación singular: “el proletariado”. Como hemos dicho, Alemán, en cambio, lo llama pueblo, y defiende el “populismo”, ante el “comunismo” de Badiou (o Žižek). Esta distinción me parece decisiva, porque creo que es difícil defender la verdadera singularidad de una secuencia política si esa misma singularidad se ve “sobredeterminada” por una ontología social (capitalista) del tipo que requieren los proyectos de Badiou y Žižek. En realidad, la posición de Badiou y Žižek nos devuelve a la aporía de la hegemonía. Aunque los dos rechazarían este término, la aporía de la hegemonía implica que lo social es excesivo con respecto a un antagonismo, y creo que esto es precisamente lo que acaban defendiendo Badiou y Žižek. Este es el error que pienso que Alemán consigue evitar. En este sentido, el uso de los términos duales populismo y pueblo en su obra no es simplemente cuestión de gustos políticos. Va al grano de la ontología. Por la misma razón, esta tercera posición –la de Alemán- es la que me parece la más lógica de todas. Podemos concluir, entonces, con Alemán, que el pueblo es necesariamente de izquierdas. Pero eso no es el fin de la historia. Para terminarla, es necesario volver de nuevo a Badiou. 

Cuando los periodistas europeos liberales maldicen el populismo, asociándolo con la derecha racista, no es, como hubiera dicho Wittgenstein, “un prejuicio estúpido”. Es cierto que ese populismo racista tiene cierta conexión con el populismo verdadero, que es de izquierda. ¿Cuál es? Lo que los dos tienen en común es que ambos se basan en una diferencia ontológica real: un antagonismo singular. Por otro lado, como hemos visto, tienen dos maneras muy distintas de tratar con esta diferencia. La derecha intenta cerrarla violentamente, mientras que la izquierda intenta hacerla aún más visible, con el propósito de crear algo nuevo, lo cual implica otro tipo de violencia. Siguiendo la misma lógica, creo que, aunque el populismo como tal es de izquierdas, debe añadirse que el populismo verdadero puede pervertirse, produciendo una versión secundaria y falsa del mismo. En este sentido, propongo llamar al populismo de derechas, siguiendo a Badiou, un simulacro del populismo. De nuevo, un aspecto clave de este fenómeno es la cronología. Recientemente, hemos visto numerosos ejemplos: por ejemplo, Vox ocupando el espacio que estableció (¿y luego abandonó?) Podemos; Trump caminando por la puerta que abrió Bernie Sanders; Bolsonaro reemplazando a Lula y Rousseff, incluso la manera (aparentemente poco conocida fuera de Gran Bretaña) en que la derecha británica ha colonizado la demanda de salir de la Unión Europea, que una vez fue una propuesta de la izquierda británica. 

Conclusión

En conclusión, el pueblo es esencialmente de izquierdas, aunque exista la posibilidad de que luego se pervierta, produciendo un simulacro del mismo. Una deducción que se puede hacer de esta última conclusión –probablemente más controvertida- es que debemos correr el riesgo del simulacro de la emancipación si queremos experimentar la emancipación en primer lugar. Muchos verán esta idea como una opinión peligrosa. Yo no. Después de todo, ¿qué proceso genuinamente democrático no conlleva riesgos? Además, ¿cuál sería la alternativa? ¿Arreglarnos con lo que ya existe? Esta no es una opción que estemos en condiciones de consentir. En resumen, creo que los que formamos parte de la izquierda radical debemos seguir apostando por el pueblo, aunque corramos el riesgo de abrir la puerta a su perversión por parte de la derecha radical. Por ponerlo en las palabras del propio Badiou: “Mieuz vaut un désastre qu’un désêtre” (Mejor un desastre que el no-ser).

¿Quién inventó la ‘psicología de las masas’?

Martin Packford 'London Crowd'

Lidia Ferrari

“Al principio mis observaciones tenían un tinte abstracto y generalizador. Percibía a los transeúntes en masa y los consideraba un cúmulo colectivo de relaciones. Pronto, sin embargo, me sumergí en los detalles y observé con minucioso interés la innumerable variedad de figuras, atuendos, portes, andares, rostros y expresiones de los semblantes”. Edgar Allan Poe

A partir de una indagación en curso decidí internarme en una lectura más detenida del texto de ‘Psicología de las masas y análisis del yo’ de Freud. Descubrí que en anteriores lecturas me había resultado difícil deslindar la voz de Freud de la de los teóricos de las masas que cita extensamente. Esa confusión de voces no provenía sólo de una lectura que los confundía sino de que en el mismo texto esa diferenciación no era clara. Pude advertir que de esa ambigüedad del texto han resultado ciertos lugares comunes -que siempre ocurren con los textos canónicos- que cargan con una idea de la ‘psicología de las masas’ que le debe más a los teóricos de las masas del siglo XIX que a la lectura freudiana. Al internarme en los textos que preceden e inspiran a Freud se advierte rápidamente su ideología declaradamente anti popular y anti democrática. Se trata de una posición reactiva a lo que ellos suponen el avance de ideas que ‘levantan a las masas’. En Le Bon estaría presente el clima de una Francia posterior a la Comuna de París de 1871 cuando ya está en curso una vida política de activa participación popular, a través de sindicatos, movimientos y prensa que se iban consolidandoii. Basta leer las primeras páginas del libro Psychologie des foules, de Le Bon, para advertir su sesgo anti popular cuando habla de una eclosión del ‘poder de las masas’: “En la actualidad, las reivindicaciones de las masas se hacen cada vez más definidas y tienden a destruir radicalmente la sociedad actual, para conducirla a aquel comunismo primitivo que fue el estado normal de todos los grupos humanos antes de la aurora de la civilización. (…) El advenimiento de las masas marcará quizá una de las últimas etapas de la civilización de Occidente, un retorno hacia aquellos períodos de confusa anarquía que preceden a la eclosión de las nuevas sociedades”iii. No nos interesa hacer una lectura crítica de estos teóricos ya que sus tesis son de una enorme debilidad teórica y son más bien panfletos para una derecha en construcción. Pero entonces, ¿deberíamos decir, con Levi Strauss, que “sería más prudente dejar las teorías obsoletas caer en el olvido, y no despertar a los muertos”iv? Lo dice a propósito de su crítica a la idea del totemismo en antropología pues aceptarlo como tema de discusión, por ser una categoría falsa, se corría el riesgo de darle atención y, al querer mostrar su inconsistencia, ‘rendirle una suerte de homenaje’. En nuestro caso deberemos correr ese riesgo pues ‘las masas’ y ‘la psicología de las masas’ del siglo XIX poseen una dimensión aun viva en los estudios de lo colectivo.

El libro de Le Bon tuvo un enorme éxito editorial y se dice que fue material de lectura de Mussolini y Hitler. El impulso de este trabajo proviene de observar cómo, a pesar de que ni la obra de Freud ni reflexiones actuales sobre los fenómenos colectivos permiten sostener las tesis de Le Bon y su ideología, sin embargo, de alguna manera, ellas persisten en cierto modo de concebir a ‘las masas’, un objeto que parece haberse inventado en el tratamiento de esos estudios. No hemos encontrado sobre el vocablo ‘masa’ o ‘las masas’ ninguna definición que pueda sostenerla como noción o concepto necesario a la teoría psicoanalítica o política. Como si el vocablo ‘masa’ hubiera sufrido una transfusión de la ideología reaccionaria y anti popular de sus teóricos y no hubiera podido nunca deshacerse de ello.

Después de las premisas revolucionarias de la Introducción al texto -que consideramos un extraordinario manifiesto de su concepción-, Freud se sumerge en Le Bon y en los teóricos de las masas y, por momentos, parece perderse en ellos. Lo que Freud plantea en esa subversiva Introducción es muy claro, pero no por ser citado frecuentemente se extraen todas sus consecuencias: “La oposición entre psicología individual y psicología social o de las masas, que a primera vista quizá nos parezca muy sustancial, pierde buena parte de su nitidez si se la considera más a fondo. Es verdad que la psicología individual se ciñe al ser humano singular y estudia los caminos por los cuales busca alcanzar la satisfacción de sus mociones pulsionales. Pero sólo rara vez, bajo determinadas condiciones de excepción, puede prescindir de los vínculos de este individuo con otros. En la vida anímica del individuo, el otro cuenta, con total regularidad, como modelo, como objeto, como auxiliar y como enemigo, y por eso desde el comienzo mismo la psicología individual es simultáneamente psicología social.”v

Una ideología antipopular en la invención de ‘las masas’
El italiano Scipio Sighele, uno de los psicólogos de masas del siglo XIX, publica en 1891 su libro La folla delinquente (La multitud delincuente), y llega a acusar públicamente a Gustave Le Bon de haberlo plagiado. Algunas perlas de Sighele: “En primer lugar, debe tenerse en cuenta que todas las masas, en general, están más dispuestas al mal que al bien. El heroísmo, la virtud, la bondad pueden ser dones de los individuos; nunca, o casi nunca, las cualidades de una reunión de hombres»vi. […] «La multitud es un terreno en el que el microbio del mal se desarrolla muy fácilmente, mientras que el microbio del bien casi siempre muere por no encontrar condiciones para la vida»vii.

Los teóricos de las masas del siglo XIX no coincidían en todas sus apreciaciones pero sí compartían un común denominador: considerar las masas como la parte degradada de lo social y, en esta consideración, establecer una clara dicotomía entre la psicología de las masas y la psicología individual. Ellos coincidían en que el individuo al incluirse en la masa perdía su individualidad, su racionalidad y su consciencia. Son momentos iniciales de las ‘ciencias sociales’; se reflexiona sobre ‘lo social’ en coincidencia con el despliegue de los estudios de la psicología de ‘lo individual’, todos impregnados en la ideología del ‘individualismo moderno’. Individualismo que en el siglo XX se considerará una ‘enfermedad’ pero que en su pleno apogeo occidental europeo portará las marcas de su etnocentrismo y eurocentrismo, y atravesará el mundo intelectual y político hasta nuestros días con su idea síntesis: civilización versus barbarie. Así, el individuo será privilegiado y sostenido como baluarte del progreso y de la modernidad mientras las masas y las multitudes lo serán del atraso, el primitivismo, la irracionalidad y la barbarie. Gabriel Tarde dirá que las masas son dementes (folles) : “Les foules en sont pas seulement crédules, elles sont follesviii.

Si se leen las primeras páginas del libro de Le Bon de 1895 se advertirá que forma parte de una corriente intelectual atemorizada por movimientos de ‘masas’ por venir. Dice Le Bon que el poder de lo que denomina ‘era de las masas’ absorberá todas las formas de poder precedentes, pues desaparecerán antiguas ideas y creencias y, sobre todo, las tradiciones políticas, pues el ingreso de las clases populares a la vida política desplazará a las clases gobernantes. Ese poder no lo sitúa sólo en el ‘sufragio universal’ sino en la propagación de ciertas ideas que están en el origen del ‘progresivo crecimiento del poder de las masas’. Está pensando en las ideas marxistas, comunistas y anarquistas que dan origen a la fundación de sindicatos, confederaciones laborales para regular condiciones de trabajo y, a través de sus reclamos, dice Le Bon, están determinados a ‘destruir completamente a la sociedad tal como ésta existe actualmente’. Después de esta pequeña introducción de apenas cuatro páginas, bien ideológicamente orientadas, se zambulle a describir y analizar la ‘psicología de las masas’.

Ernesto Laclau titula ‘La denigración de las masas’ el primer capítulo de su libro La razón populista. Se ocupa de los antecedentes de Freud en su estudio sobre la psicología de las masas porque advierte que hay allí una denigración insistente que relacionará coherentemente con la denigración del populismo. La síntesis que realiza del texto freudiano, los aspectos que destaca y el análisis que desemboca en el establecimiento de la lógica de la constitución política de populismo son valiosas herramientas para acompañar una lectura del texto freudiano. Pero en algunos pasos de su reflexión parece, de la mano de Freud, también adherir a la idea de que los rasgos de la multitud descriptos por Le Bon y Taine son inherentes a toda formación social. Es en ese punto en el que intentaremos situar nuestra lectura. Dice Ernesto Laclau: “Cualesquiera que fueran sus defectos, la psicología de las masas había tocado algunos aspectos de crucial importancia en la construcción de las identidades políticas y sociales, aspectos que no se habían tratado apropiadamente antes. La relación palabras/imágenes, el predominio de lo «emotivo» por sobre lo «racional», la sensación de omnipotencia, la sugestionabilidad y la identificación con los líderes, etcétera, constituyen rasgos reales del comportamiento colectivo. El hecho de concentrarse en ellos fue la contribución más original de la teoría de las masas a la comprensión del actor social y de acción social. Sin embargo, ¿por qué los psicólogos de masas finalmente fracasaron? No resulta difícil hallar la razón: por su sesgo ideológico antipopular; porque enmarcaban sus discursos dentro dicotomías crudas y estériles -el individuo/la masa; lo racional/lo irracional; lo normal/lo patológico-.”ix

Para Laclau el cambio radical de perspectiva lo realiza Freud, cruzando el Rubicón respecto de la reflexión de las ‘identidades políticas y sociales’. Nosotros pensamos, en cambio, que ese pasaje del Rubicón no se produjo en tanto acto intelectual en su Psicología de las masas. No sólo porque Freud consideraba válida la descripción de las masas heredadas sino porque hizo girar en torno a ellas su reflexión. También para Laclau esas descripciones ‘constituyen rasgos reales del comportamiento colectivo’. Para Laclau el fracaso de los psicólogos sociales del siglo XIX estriba en su ‘sesgo ideológico antipopular’. Sin embargo, está por verse si ha resultado en un fracaso, porque en muchos casos, se sigue partiendo de esas premisas anti plebeyas para pensar a las masas. De tal suerte que aún hoy se sigue reeditando el libro de Le Bon, se lo usa para pensar la ‘psicología de las masas’ y hasta en publicidad se siguen sus lineamientos. Por otro lado, mientras se mantengan esos rasgos definiendo a las masas o a los agrupamientos humanos quizás no se pueda cruzar ningún Rubicón. La teoría se encuentra en una encrucijada cuando parte de una concepción crítica a los teóricos de las masas, pero admitiendo la descripción que arrastran consigo. Es necesario aclarar que la valiosa elaboración teórica de Ernesto Laclau para su admirable ‘razón populista’ no utiliza en ninguna medida estas descripciones, sino que, por el contrario, ha contribuido a ubicarlas como una denigración de lo popular y del populismo.

Esa lógica anti popular que se establece con las ciencias sociales del siglo XVIII y XIX en Europa y su forma moderna en la dicotomía Civilización-Barbarie es heredera de la manera antigua de nombrar la otredad en diversas culturas, esa extranjeridad que será nombrada ‘bárbaro’. El bárbaro de los griegos se continua en ‘las masas’ modernas. De hecho, no nos hubiéramos ocupado de la historia de los significantes Civilización y Barbarie, de los cuales existen análisis críticos inmejorables como los de Lucien Febvre, Tzvetan Todorov, Fernández Retamar, entre otros, si no fuera porque desde una crítica de cierta ideología persisten resabios de esa ideología criticada.

Una descripción de las masas ‘bárbaras’

La literatura sobre las masas en su mayoría insiste en una serie de rasgos relevantes que se reiteran. En sus palabras, por el mero hecho de formar parte de una multitud organizada, un hombre desciende varios rangos en la escala de la civilización. De manera aislada un individuo puede ser cultivado, pero en una masa es un bárbaro, esto es, una criatura que actúa por instinto. Posee la espontaneidad, la violencia, la ferocidad, y también el entusiasmo y el heroísmo de los seres primitivos. Se habla de la naturaleza irracional de las masas. A partir de los estudios de Le Bon, Taine, McDougall y otros teóricos de las masas se desprende una rigurosa dicotomía entre el individuo y la ‘masa’, que espeja otras dicotomías que formarán una serie de equivalencias de las cuales, en algunos casos, aún hoy no nos hemos desembarazado. En una síntesis de esta serie de equivalencias, podemos hacer un esquema. Con esta serie de equivalencias dicotómicas se puede construir un cuadro de doble entrada. El primer término de la dicotomía representa a la masa y la barbarie, el segundo término al individuo y la civilización:

Estado de naturaleza / Estado de cultura; Instinto animal / civilización; Irracionalidad / racionalidad; Patología / normalidad; Masa o multitud / individuo; Decadencia, regresión / Evolución, progreso; Disolución, anarquía / Organización, institucionalidad; Mujer, Niño / Hombre, adulto; Primitivismo, salvaje / Modernidad, progreso; Barbarie / Civilización; Inferior / Superior (escala jerárquica) Clases populares / Aristocracia, burguesía; Criminales / honestos; Violencia, destrucción / Paz, construcción; Nobleza / Plebe.

Valiosas anotaciones en el texto de Freud se pierden entre las citas de los teóricos de masas que glosa y hay que extraerlas del texto delicadamente. Algunas suscribirán lo que cita. Otras pertenecerán a ese pensamiento que lo subvierte. En el capítulo sobre Le Bon se sumerge Freud en las tesis dominantes de esa época que plantean que el individuo siente, piensa y actúa de manera enteramente diversa cuando se incluye en una multitud. Freud plantea tres preguntas fundamentales que deberían ser la tarea de una psicología teórica de las masas: ¿qué es una masa?, ¿cuáles son sus propiedades que modifican al individuo? y ¿cuáles son las alteraciones anímicas de ese individuo que resultan? Decide iniciar Freud por esta última pregunta sobre las alteraciones anímicas del individuo en la masa. Pero esa interrogación se sostiene en una afirmación no contrastada, la de que el individuo se transforma completamente por la acción de la masa. A pesar de que en la introducción había señalado un camino posible para contrastarla, a partir de esa identidad que había reconocido entre psicología social y psicología individual, no lo hace. Recordemos que la pregunta ¿qué es una masa? no se ha respondido y no encontraremos una respuesta atendible hasta nuestros días.

Se insiste en que los individuos en la ‘masa psicológica’ pierden su personalidad conciente y sus sentimientos e ideas se orientan en una misma dirección. Son términos intercambiables ‘masa psicológica’, ‘alma de las masas’, ‘alma colectiva’ en la cual los individuos diferenciados se homogeneizan por una ‘ley psicológica de la unidad mental de las masas’. “En el alma colectiva se borran las aptitudes intelectuales de los hombres y, en consecuencia, su individualidad. Lo heterogéneo queda anegado por lo homogéneo y predominan las cualidades inconscientes”x. Le Bon aludirá a un ‘alma de la raza’ formada por herencias ancestrales que forman un substrato inconsciente, desconocida por el individuo, quien sumergido en la ‘masa’ se transforma en un ‘autómata carente de voluntad’. “Por el mero hecho de formar parte de una masa, el hombre desciende varios peldaños en la escala de la civilización. Aislado era quizás un individuo cultivado, en la masa es un instintivo y, en consecuencia, un bárbaro”xi. Le Bon lo explica por contagio mental efecto de la hipnosis que se explica por la sugestionabilidad. Relaciona así al ‘alma de la masa’ con el hipnotizado cuando se convierte en esclavo del hipnotizador.

Se usan muchos adjetivos para describir a la masa: de groseras pasiones, sugestionable, violenta, salvaje, apasionada, desenfrenada, irresponsable, etc. Son adjetivaciones usadas como sustantivos que denuncian una sustancia única bien afirmada con la ambigüedad de ser descripciones tomadas como causas o razones del ser de ‘las masas’. En estos teóricos de las masas la predicación viene al lugar del concepto. Como bien dice Barthes: “el predicado es siempre la muralla con que lo imaginario del individuo se protege de la pérdida que le amenaza”.xii Las ‘masas’ cobran una entidad fantasmagórica que, sin embargo, a través de un enunciado que persiste aun hoy, se irradia como espectro de un mundo que pensábamos abandonado.

Freud sintetiza los aportes de Le Bon en sus dos tesis principales: la inhibición colectiva del rendimiento intelectual y el aumento de la afectividad en la masa. Estas dos tesis centrales serán aceptadas por Freud como rasgos de las masas. También acordará en la comparación de las masas con la vida anímica de los primitivos.

¿Estamos seguros que se produce esta transformación radical del individuo cuando se incluye en una ‘masa’? Dejemos por ahora en suspenso que aun no sabemos qué es una masa. Nunca se ha puesto en duda esta premisa por lo que funciona como axioma, no desmentida por Freud. Como lo veremos, se abren diversos interrogantes acerca de cómo considerar este axioma a la luz de nuestra contemporánea idea de que el sujeto se constituye en el campo del Otro, concepción que coincide con el manifiesto freudiano de la Introducción. En el capítulo ‘Sugestión y libido’ Freud confirma que en una masa el individuo experimenta una alteración a menudo profunda de su actividad anímica: su afectividad se acrecienta extraordinariamente y su rendimiento intelectual sufre una notable merma. “Ahora nuestro interés consiste en hallar la explicación psicológica de ese cambio anímico que los individuos sufren en la masa.”xiii.

¿Estamos seguros que aumenta la afectividad en las ‘masas’? De su lectura de McDougall, al que glosa como lo hizo con Le Bon, reafirma Freud que el fenómeno más notable y el más importante de la formación de masa es el ‘incremento de la afectividad que provoca en cada individuo. Será en los afectos donde se dan las condiciones para la pérdida de esa individualidad’xiv.

Es necesario aclarar que un punto de partida de nuestro análisis es poner en duda o en estado de interrogación estas tesis que Freud considera válidas de las teorías de Le Bon. En primer lugar, porque ellas parten de premisas que intentan ubicar en las ‘masas’ lo salvaje, lo instintual, lo bárbaro. En segundo lugar, porque el término ‘masas’ no está definido, opera como un significante vacío al que se le puede adosar casi cualquier cosa. Estas premisas Freud las va a ir desgranando y se va a ir despegando de ellas en la medida en que toman vuelo sus propias ideas mientras va elaborando sus propios conceptos.

Las ‘bárbaras’ masas y los ‘civilizados’ individuos

La hipótesis de la horda primordial que había trabajado en Totem y Tabú retorna en Freud para pensar las ‘masas’ humanas ya que coincide con la descripción de Le Bon: “la atrofia de la personalidad individual consciente, la orientación de pensamientos y sentimientos en las mismas direcciones, el predominio de la afectividad y de lo anímico inconsciente, la tendencia a la ejecución inmediata de los propósitos que van surgiendo”xv […] “…la masa se nos aparece como un renacimiento de la horda primordial”xvi. El mito había sido útil a Freud para pensar el origen de la conciencia moral y de la organización social, es decir, de la institucionalización de la relación entre los hermanos. Organización donde se constituye la represión de las hostilidades por obediencia retrospectiva a la ley paterna. La parte del mito que cuenta para la teoría freudiana es la del asesinato del padre y la organización social consecuente. Esto significa que la sociedad que se funda a partir de esta operación está muy lejos de la horda salvaje del origen. La correlación que se establece entre horda primordial y ‘las masas’ parece ser más una evocación imaginaria que conceptual.

Entonces, el mito de la horda primordial juega una función para Freud como la del sueño, del fantasear del poeta, pues el mito es también un lugar de residuos de fantasías no realizadas. Sólo de esa manera podemos entender la insistencia en pensar las ‘masas’ como hordas salvajes, que consideramos una ecuación que procede de una exigencia de carácter ideológico.

Una escala de valores se extiende desde la antigüedad hasta nuestros días en relación a las culturas que consideraban el extranjero, lo ‘altero’ como lo bárbaro. Estos valores dicotómicos llegan hasta nuestros días en ese formato binario. El par de oposiciones de los psicólogos sociales del siglo XIX ordena el mundo, lo interpreta en relación a una psicología social separada en dos grandes ejes: El individuo y las masas. Relacionamos este par de opuestos nítidamente considerados con aquellos que desde la antigüedad han separado el mundo entre los griegos y los bárbaros, los romanos y los bárbaros.

No escapa a nadie que tanto griegos como romanos no disfrutaban de una paz entre los propios sino que eran atravesados por guerras fraternas o civiles. Sin embargo, el otro bárbaro tenía una función unificante tal, que permitía a la propia ciudad pensarse como Una. Así el enemigo exterior será ante el cual la ciudad estará a la defensiva y en esa defensa surgirá la unión interna. Lo exterior como significante fundamental para fundar un nosotros unido. Dice Loraux: “…el odio compartido parece ser un lazo todavía más fuerte que la amistad. Aunque la philía avanza en compañía del intercambio y del pensamiento de lo «común», la ciudad sólo une su voluntad en un solo espíritu en torno al odio. Como si sólo el odio uniera verdaderamente.”xvii De manera similar lo dice Michel de Certeau: “Para reencontrar la cohesión de un cosmos, una sociedad dividida e inquieta creó un ‘hombre desviado’ y se lo sacrificó. Ella se reconstituye al excluirlo.”xviii

Los civilizados modernos ilustrados sentados en la cúspide del progreso civilizatorio practican un pseudo evolucionismo cultural, como si fuera posible aplicar al estudio de las culturas el evolucionismo biológico. Podríamos decir que Freud abreva en este evolucionismo cultural con su pasión por la filogénesis. Pero eso no le impide ir más allá de ella. Los esquemas que analizan las culturas y las transformacion de las sociedades en los términos de infancia, adolescencia y adultez que florecen en el siglo XVIII tanto como los fundadores del evolucionismo social, Spencer y Taylor, han dado origen a consecuencias perniciosas como las de encontrar la Edad Media en Oriente o la ‘edad de piedra’ en indígenas de Australia. Aun hoy hablamos de ciertos fenómenos culturales como de ‘retroceso a la Edad Media’. Parte de ciertos prejuicios que aun conservamos son consecuencias de estudios históricos del siglo XIX cuando se aplicaba una mirada sobre el pasado desde una perspectiva etno y eurocentrista apoyada en una ideología de progreso civilizatorio.

Civilización y barbarie. Individuo y masa

“Escribir la historia de una palabra nunca es una pérdida de tiempo. Corto o largo, monótono o variado, el viaje es siempre instructivo. Pero hay, en cualquier idioma importante de la cultura, una docena de términos, nunca más, a menudo menos, cuyo pasado no es un juego de eruditos”.xix, dice Lucien Febvre a propósito de su trabajo acerca de la historia de la palabra Civilisation. En el sintagma clave en la edad moderna, estas dos palabras ‘Civilización o barbarie’ se contraponen. Civilización es una palabra acuñada en 1767 en directa relación con la idea del progreso en la historia y con una visión evolucionista de la historia de las sociedades que surge de un optimismo no teológico, aunque se admitiera que la religión había sido el primer factor de la ‘civilización’. Es una palabra con éxito que se expande y se instala rápidamente en todo Occidente. Se justifica la idea de civilización al tiempo que se constituye con su opuesto, la barbarie. La civilización será una marca de Occidente. Pero lo bárbaro la precede en miles de años.

La palabra «Bárbaro» procede del griego (βάρβαρος) y su traducción es «el que balbucea». Los antiguos griegos empleaban el término para referirse a los extranjeros, quienes no hablaban griego. Se trata de una noción descriptiva y denigratoria pues se consideraba a esas sociedades despóticas y primitivas. Cuando Grecia cae bajo el imperio romano los bárbaros serán los extranjeros que no hablan ni griego ni latín. Los pueblos bárbaros eran inferiores y el sentido de ‘barbarie’ que aun hoy utilizamos deriva de esta exclusión y de su sentido peyorativo. Como dice Fernández Retamar: “La responsabilidad no es en absoluto de las palabras. Pero hay palabras que acaban por gastarse, por no significar prácticamente nada: ¿no será este el caso de «civilización y barbarie»?”xx.

Con el término moderno civilización y sus usos se han realizado estudios exhaustivos. Sería interesante un estudio sobre las ideas que se han transmitido a través de los diferentes usos del término ‘masas’. Esa indefinición del término ‘masa’ de una entidad tan vasta e indeterminada en nuestra habla cotidiana continua a sostener, a veces sin advertirlo, algo de ese discurso hegemónico reaccionario y adverso frente a los movimientos populares construido a fines del siglo XIX.

Hay otro efecto que se produce a través de esas palabras que tanto Febvre como Benveniste consideran claves en el vocabulario de una cultura. Estas palabras transportan ideas que se modifican a ritmo lento pero que el ser humano “se complace en creer inmóviles, porque su inmovilidad parece garantizarle su seguridad”xxi. La precipitación de los sentidos de una palabra, en este caso palabras ejes de la cultura, son simplificaciones y síntesis de ideas que atraviesan los tiempos, tienen una genealogía. Esos cambios que atraviesan generaciones hablantes no pueden ser percibidos por una imposibilidad estructural desde la vida singular de un individuo, pero también porque parece haber una operación por la cual el sujeto se complace en creer en la inmovilidad de esos sentidos.

Aun hoy, Siglo XXI, el sintagma ‘psicología de las masas’ disemina cierto sentido que corresponde al de los teóricos del siglo XIX. Pero, ¿existe todavía la ‘necesidad’ inconsciente de esa ideología antipopular y anti democrática? Si así fuera debería interrogarse para entender de qué se trata su insistencia ya sea en lo conceptual o en la doxa. ¿Lo podemos tratar como un síntoma a leer?

Insiste una idea de la ‘psicología de las masas’ que se encarna en la mitológica figura de la horda salvaje, de los ‘hombres’ primitivos. El hombre blanco, adulto, occidental imaginariza que existe en algún lugar hordas llevadas por sus pasiones, dominadas por sus instintos e imposibles de ‘civilizar’. Esta imagen tiene antecedentes más mitológicos que conceptuales. El fantasma de un goce sin restricciones se encarna en esas ‘masas’, sin represión ni castración, como la idea de un goce sin límites. Las figuras fantasmáticas de ese otro salvaje, instintual que gozan sin restricciones es un modo de repudiar la imposibilidad de ese goce. Esta imagen alcanza a lo popular, a la noción de pueblo, a las clases populares. El deslizamiento actual de esa imagen compromete y complica a todo proyecto que se quiera emancipatorio en términos sociales y políticos. No faltan quienes ven a los agrupamientos o manifestaciones políticas como una masa hipnotizada e irracional.

El modelo occidental que un positivista como Auguste Comte pretendía imponer era el de una humanidad unificada, es decir, la constitución de una ‘gran república positivista’. Comte concebía la idea de razas atrasadas, pero no razas inferiores. Piensa que se trata de un retardo provisional y un deber de los blancos es participar en la elevación esas razas a su propio nivel. Le Bon, por el contrario, en su libro “Leyes psicológicas de la evolución de los pueblos” no cree, a diferencia de Comte, que se pueda transformar un pueblo modificando sus instituciones. Piensa que la educación sólo puede brindar un ‘barniz de civilización’. Un negro o un japonés jamás podrán llegar al nivel de un europeo común. “Es posible vestir a la europea a un ejército de negros, y enseñarles a manejar fusiles y cañones; no por ello se habrá modificado su inferioridad mental y todo lo que se desprende de dicha inferioridad”xxii ¿Pensamos que estas consideraciones modernas y positivistas están lejos de nosotros?

Las consecuencias prácticas de una ideología

Cuando Todorov se ocupa de las teorías raciales y su destino histórico observa que Hitler se apoyaba en las teorías racialistas del siglo XIX que había leído. La purificación de la raza mediante una selección rigurosa está entre las ideas de Le Bon. Cuando se inscribe a Le Bon entre los que describen ajustadamente el fenómeno de las masas del nazismo se está deslizando un flagrante equívoco. Le Bon construye ideas que pueden sustentar las ideas del nazismo, es decir, le da sustento teórico a la primacía racial y al control de esas masas siervas y denigradas. Le Bon es parte de los que construyen el horizonte intelectual necesario para cruzadas como las de Hitler. Se inventa una sustancia ‘las masas’ como si fueran ellas las causas del régimen necesario para controlarlas y las que justifican los actos del régimen porque serían ellas, las ‘masas’ las que demandan tiranía. Lo fascista deberíamos ir a buscarlo en cómo está constituído el Poder, cuáles son sus procedimientos, y no en encontrar en esas ‘masas’ -que no se sabe lo que son- los procedimientos fascistas. Es el poder el que puede ser o no ser fascista y, no necesariamente, las masas. Esa es la operación intelectual que producen los teóricos de las masas. Inventan un sujeto que sustancializan llamado ‘las masas’ con lo peor de lo humano, de modo de concebir que lo que se produce en su horizonte epocal no es efecto de las transformaciones de los sistemas de poder y de la organización política de lo social, sino que es el surgimiento de las masas, el populacho, lo que explicaría esos cambios. De ese modo, se desvía la mirada acerca de cuáles son los resortes del poder y su narrativa de dominación para producir un efecto que hace responsables de ciertas transformaciones de regímenes a las ‘masas’. No estamos diciendo que las clases populares no tengan un protagonismo en las transformaciones sociales. Pero las descripciones que estamos considerando, la manera de nombrar y narrar a las ‘masas’, han dejado una impronta por la cual, mientras se las sustancializa, se le echa la culpa de los males de la sociedad.

Como no ignoramos las consecuencias prácticas de una ideología, veremos que no se pueden explicar las ‘masas’ del fascismo o del nazismo con los presupuestos de Le Bon, ni con una lectura rápida del texto freudiano sobre la fascinación del líder, porque se ha deslizado allí esa ideología que condena a priori lo colectivo popular. Los teóricos del siglo XIX no describen cómo se puede constituir un pueblo, cuáles son sus fuerzas, sus límites, sus deseos o sus razones, sino que crean teorías raciales válidas para reprimir, expulsar, segregar y, quizás, exterminar a esas razas inferiores que se manifiestan en esa forma peculiar a la que ellos dieron vida intelectual: ‘las masas’.

Al sostener que la masa es fácilmente manipulable, inculta y bárbara, se alimentan ideas anti populares tanto como se vuelcan sobre las caracterizaciones de los movimientos populares una ideología que desde tiempos milenarios se encarga de hacer ‘del otro’ del Poder una figura social con tintes amenazadores y salvajes.

Las consecuencias de estas descripciones están vigentes aun hoy en ciertas reflexiones sobre los movimientos populares. No solamente desde una ideología denigratoria de lo popular sino por un efecto de lectura del texto freudiano, en particular cuando el fenómeno del nazismo parece haber absorbido gran parte de la reflexión posible sobre las masas. La relación de identidad entre ‘fenómeno de masas’ y nazismo o fascismo ha dejado secuelas en la manera de leer el texto freudiano y en la manera en que se ‘piensa’ ese sintagma ‘psicología de las masas’.

Ciertos ideales cientificistas y autoritarios se entrecruzan en los pensadores del siglo XIX. Le Bon es un racialista que considera, con otros, que la democracia es un signo de impotencia. Es la oligarquía, dirán, la forma más apropiada para la marcha hacia el ideal, el reinado de los mejores, de los sabios, de los inteligentes. El reinado de una elite queda plenamente justificado. “… los esfuerzos de todos deben contribuir a la producción de esos seres. Así, pues, la ciencia queda políticamente marcada, y queda al servicio de los ‘tiranos positivistas’ y se opone al reinado del sufragio universal. La gran obra se realizará mediante la ciencia, no a través de la democracia”xxiii.

Dice Michel de Certeau: “Una estructura propia de la cultura occidental moderna se indica sin duda en este tipo de historiografía: La inteligibilidad se establece en relación al “otro”, se desplaza (o “progresa”) al modificar lo que constituye su “otro” -el salvaje, el pasado, el pueblo, el loco, el niño, el tercer mundo”xxiv. A esta serie le agregamos a ‘las masas’ como ese ‘otro’ del individualismo moderno. Con los imperialismos europeos que colonizan diversos territorios se expande la creencia en una superioridad racial de los indoeuropeos o arios, la cual se une a la racionalidad y el progreso social, mientras nace una industrialización y una expansión económica con eje etnocéntrico.

Para América será el auge de una dicotomía que aún hoy continúa horadando el suelo cultural como fundamento ideológico: ‘la lucha entre la civilización europea y la barbarie indígena’. En América esa lucha entre civilización y barbarie tendrá su propia división interna, como en Sarmiento cuando defiende a ultranza los intereses europeos, con sus instituciones civilizadoras y libres frente a la barbarie americana. Sarmiento atribuía a la barbarie indígena o popular “instintos hostiles a la civilización europea”.xxv

Como dice Fernández Retamar estas ideas no llegaron sólo a Sarmiento, sino también a José Martí, y a los fundadores del materialismo dialéctico e histórico cuando llega a reconocer la sociedad burguesa como el ápice de la civilización. “No puedo ocultar, de entrada, mi duda sobre la conveniencia de haberse contentado, para nombrar los momentos del desarrollo de la humanidad, con vocablos que se encontraban ya tan fuertemente connotados: unos, con signo negativo (“salvajismo”, “barbarie”); otro, con signo positivo (“civilización”)”xxvi. Sobre los usos paradojales de estos términos cita una frase de Marx “la profunda hipocresía y la barbarie propias de la civilización burguesaxxvii.

Ciertas descripciones denigratorias y racialistas de Le Bon y otros teóricos de las masas están vigentes en algunos análisis contemporáneos, a pesar de que pasen inadvertidas. Por la extensión de este trabajo no podemos internarnos en ellos, pero de diversa manera lo encontramos en pensadores de los siglos XX y XXI como Elías Canetti y en un texto muy actual de Alberto Asor Rosa, anciano ex diputado del PC italiano, cuando plantea que en la actualidad “… ya no hay más pueblo, y tampoco existe más la clase obrera y la burguesía, hay masa”xxviii. Para justificarlo toma descripciones de masas similares a las que venimos trabajando. No deja de ser penoso que se piense de esta manera desde quienes estarían del lado opuesto de los teóricos de las masas del siglo XIX; que beban de sus fuentes para caracterizar eso que, más allá del nombre que se le otorgue: pueblo, masa, clase popular o multitud sería la manera de designar el material humano que podría llegar a construir un proyecto emancipador.

‘No hay documento de cultura que no lo sea al tiempo de barbarie’xxix dice Walter Benjamin y se puede pensar como una sentencia canónica de la tradición contemporánea. El problema es que parece haber cierto sentido común expandido en el que siempre los salvajes y bárbaros son los ‘otros’, y ‘nosotros’, los civilizados.

El individuo de Freud y el de los teóricos de las masas

Freud, como hombre formado en la ilustración, es tanto deudor del individuo moderno, ese que según Kant superó la minoría de edad, tanto como instaurador de su subversión cuando proclama que ese adulto no abandona nunca su infancia, poniendo en el centro sus pulsiones y las leyes del inconsciente que lo determinan. En esta lectura se pone atención a los ires y venires de Freud en esa materia poco visitada hasta ese momento por su reflexión, lo que la tradición con la que se encuentra llama “las masas”. En su lógica interna se pueden encontrar varias contradicciones. Pero hay que encuadrarlo dentro de la generalidad de su teoría, por un lado, esa que está produciendo y, por otro lado, como un inicio de reflexión sobre el campo del lazo social, al que accede a través de la lectura de aquellos que, hoy lo podemos decir, están en sus antípodas intelectuales. La operación freudiana que se interna en la biografía del sujeto destruye el individualismo que postula la psicología de esos días y, a veces, también de los nuestros.

La democracia y la economía capitalistas se sirven del individualismo elaborado en el transcurso de los siglos XVI y XVII que será la figura histórica de la modernidad occidental. Una base social reducida a átomos productivos, los individuos. Freud se sirve de quienes inventan esa figura informe de “las masas” para contrastarlas con ese individuo autónomo, adulto, libre y en las vías del progreso. Como si los opuestos a la razón, la consciencia, el progreso, la adultez, el conocimiento no pudieran sino retornar a través de esa figura infame de ‘las masas’. “El psicoanálisis se articula sobre un proceso que es el centro del descubrimiento freudiano: el retorno de lo rechazado. Este “mecanismo” pone en juego una concepción del tiempo y de la memoria”xxx. Sin embargo, lo reprimido que retorna no son necesariamente ‘las masas’ atemorizantes en su irracionalidad y barbarie, sino que a través suyo retornan, y lo establecerá Freud, esas pulsiones que se pretendían haber desterrado del individuo civilizado. Los textos de los teóricos de las masas parecen constituirse en el síntoma que denuncia que ese progreso y esa racionalidad han fracasado.

Sin embargo, aun hoy, ‘la masa’ se sigue imaginando en esa figura informe y denigrada, sede de la homogeneidad identitaria y de la fascinación hipnótica representadas en las descripciones de Le Bon.

El interés de Freud por las hipótesis filogenéticas parece abrazar cierto evolucionismo cultural o civilizatorio cuando concuerda en pensar a ‘las masas’ como lo salvaje primitivo. Pero su concepto de retorno de lo reprimido no se inscribe en una línea evolutiva ni tampoco en aquello que Wilhelm Reich considera como las ‘fuerzas regresivas de la historia’. Freud pone en cuestión la consideración temporal con el trauma en relación a la operación de represión. En esta operación el factor temporal se subvierte y lo ‘nachträglich’ opera retroactivamente. El retorno de lo reprimido será efecto de una reinscripción de la operación de represión, de rechazo, de expulsión.

Pensamos que es preciso abandonar esta mitología de las ‘masas’. Esa idea denigrada se continúa en las operaciones narrativas de la dominación que padecen significantes como ‘populismo’ o ‘comunismo’. Significantes que evocan figuras fantasmales de lo popular, del cual sólo se esperan violencias amenazantes y disruptivas. Son esas imágenes a las que se recurre para representar cualquier movimiento o instancia colectiva que insista, en la contienda hegemónica del sistema democrático que vivimos, modificar en alguna medida, por pequeña que sea, el orden neoliberal existente.

Las nuevas figuras sociales de lo otroxxxi

Cualquier sociedad produce operaciones para reconstituir su unidad, pues se desmiente que por un hecho de estructura sea fragmentaria o dividida. La disolución debe provenir de un exterior que la amenaza. La operación de restitución de esa unidad en falta consiste en un procedimiento de exclusión de ese otro, porque se fantasea que, una vez excluido ese otro, su integridad es recuperada. Se trata de una operación incesante a través de la cual se crean ‘figuras sociales de lo otro’ para expulsar de sí lo que inquieta, lo que expone la propia división, lo salvaje y lo bárbaro que la amenazan de disolución.

Hasta el historiador se engaña, dice de Certeau, si cree que puede desembarazarse de esa extrañeza al interior de la historia al alejarla en el tiempo, como si esas ‘aberraciones’ fueran cosa del pasado.

Para Levi-Strauss, al revés de las sociedades antropófagas, en las cuales ‘comer’ a los individuos poseedores de fuerzas temibles era el único medio de neutralizarlas y aprovecharlas, “nuestras sociedades eligieron la solución inversa, que consiste en expulsar esos seres temibles fuera del cuerpo social, y mantenerlos temporal o definitivamente aislados…”xxxii. El psicoanálisis concibe que eso expulsado, reprimido no dejará de retornar.

Nos interrogamos aquí cómo puede ser posible que, al interior de un cambio de paradigma moderno, en el cual estamos incluidos, ese que en la civilización occidental ‘oblitera la extrañeza del otro exterior’xxxiii con el encuentro de su otro interior, cómo es posible que una vez que hemos inteligido que ‘yo es otro’ o que la ‘bestia’ está en el ser hablante, sigan habiendo episodios donde ese nuevo paradigma se anule o se desmienta. No pensamos en el carnaval de la política y la ideología neoliberal que usufructúa de ese estructural rechazo de la división que nos constituye. Lo pensamos en el interior de producciones intelectuales en las cuales perduran ciertas concepciones elitistas y reaccionarias, para quienes, en el nombre ‘las masas’ sigue habitando el Leviatán.

Curiosamente trágica es la evidencia histórica de que en los momentos en que la civilización occidental se considera en el cénit de su evolución ya sea en su operación civilizatoria del siglo XIX o en la de la exportación de la democracia en el siglo XX, se han dado pruebas de una ‘barbarie’, si no inédita, sí de un horror a escala industrial. Quizás esa aparente paradoja esté diciendo que quienes se instalan en el ápice del proceso civilizatorio y pretenden expulsar del individuo moderno toda traza de lo que rechazan, no hagan sino reforzar la represión de esos rasgos que, tarde o temprano, retornan de la peor manera.

Autonomía del individuo y repudio de la dependencia estructural

El individuo moderno puede no solo nombrarse como Yo, sino identificarse con ese nombre Yo al tiempo que se independiza de toda subordinación al Otro, a los Dioses, a cualquier forma de sujeción. Su autonomía, su racionalidad, su indivisibilidad serán patrimonios de una civilización que promete un progreso indefinido en el cual este Hombre individuo es su protagonista. La ilusión de autonomía del hombre moderno no es sólo efecto de los discursos ilustrados y la constitución del discurso científico como discurso hegemónico, sino que avanza como una propiedad transhistórica del sujeto, por la inscripción significante que lo recibe, es decir, su dependencia a la lengua y al Otro de la lengua en la que surge que, paradojalmente, lo nutre de un universo simbólico e imaginario que le permite desmentir esa dependencia. Del mismo modo, la creencia de que en épocas anteriores los sujetos estaban encadenados y sometidos a los discursos del Otro (religiosos, políticos, ideológicos) se trata de una idea absolutamente moderna y, en particular, ottocentesca. Cuando se instala la noción de civilización y se recupera en contraste la noción de barbarie se instala la idea de que las épocas anteriores de la historia los individuos estaban sometidos a una dependencia que la modernidad ha superado. Por esta razón, son varias marcas de la dependencia al discurso de nuestra época que deberíamos interrogar para advertir, como lo están haciendo historiadores contemporáneos, ¡cuántas versiones recibidas deberíamos revisar!

El psicoanálisis plantea que la ilusión de un Yo autónomo, libre de sujeciones, es una de las construcciones imaginarias donde el sujeto se sostiene. Lo hemos trabajado respecto al lugar del ‘otro crédulo imaginario’xxxiv que, por ejemplo, construye el adulto con el niño que considera crédulo e inocente, una figura que imagina exenta de las consecuencias de la castración. Del mismo modo podemos entender que para poder sostenerse en el lado iluminado e independiente de la dicotomía se deba construir un ‘otro dependiente imaginario’, o un ‘otro inferior imaginario’, o un ‘otro salvaje imaginario’, o un ‘otro violento imaginario’, o una ‘ ‘masa’ imaginaria’.

Una forma diversa de pensar la ‘homogeneidad’

Nos interrogamos cómo ha sido posible que, a partir de cierta concepción de ‘las masas’, la que intentamos situar genealógicamente en la tradición intelectual de la que parte Freud, sean arrastradas ciertas nociones como la de identificación o del Ideal haciéndolas responsables de esos caracteres que los teóricos del siglo XIX adscribieron a ‘las masas’: homogeneidad, indiferenciación y su carácter de ‘hermandad totémica’.

Una de las características principales que los teóricos señalan sobre las masas era su ‘homogeneidad’, una indiferenciación tal que hacía desaparecer a la individualidad. Si es necesario repensar desde otro lugar la lógica de lo colectivo, entonces, la noción de homogeneidad se podría concebir en relación con la uniformidad discursiva. Se trata de la hegemonía de un discurso, lo que ocurre siempre, hechos como estamos como seres de palabra. El problema parece plantearse porque en fenómenos sociales de amplitud la hegemonía discursiva se potencia. ¿Por qué hablan el mismo idioma los que viven en un mismo lugar? ¿Por qué repiten ciertas frases los que ven los mismos programas de televisión? ¿Por qué una generación canta las mismas canciones ? ¿Por qué el niño insiste una y otra vez que le lean de la misma manera el cuento que lo fascina?

Dice Le Bon: “Inclinada ella misma a todos los extremos, la masa sólo es excitada por estímulos desmedidos. Quien quiera influirla no necesita presentarle argumentos lógicos; tiene que pintarle las imágenes más vivas, exagerar y repetir siempre lo mismo.”xxxv Le Bon pone la mirada en esa sustancia ‘masa’ que inventa. Pero lo que describe no es un problema de la ‘masa’ indiferenciada sino que es la manera en la que se logra destacar un significante, un liderazgo que se hace un nombre, una idea compartida en pocas palabras, un proverbio que se repite desde hace siglos. Es la manera en que las narraciones llegan al sujeto. En su insistencia y en su repetición hay una lógica, la de la hegemonización de un discurso.

Convocar la atención de miles, millones requiere una operación narrativa que reduzca a un significante, un slogan, una frase lo que se transmite. Convocar multitudes se puede realizar a partir de dos requisitos: acceso a ellas y contundencia del mensaje. El poder colosal de los medios de comunicación y las redes sociales radica en su potencia de llegada a multitudes. Y esa llegada se produce a través de mensajes simples, ya que un texto o un pensamiento complejo, articulado y extenso, no convocaría la atención. Esto no significa que ‘la masa’ sólo entiende los pensamientos simples, pues estaríamos nuevamente sustancializando algo colectivamente indiferenciado. Se trata del predominio del lenguaje y de su función narrativa. Cuando no había medios tecnológicos del alcance comunicacional actual, los grandes oradores y predicadores, aquellos que sabían transmitir en palabras, ideas e imágenes, eran los admirados y convocantes.

Cuando se piensa en la ‘masa’ como una unidad homogénea, con vida propia, se anula su composición en millones de individuos diferentes que reciben un mismo mensaje. ¿La homogeneidad está en la masa o en el mensaje que reciben? Pensamos que el mensaje se dirige a la multitud, pero el que lo escucha es el individuo. No necesariamente el individuo del individualismo moderno, sino un sujeto desde su particularidad. Es el mensaje el que debería ser señalado como homogéneo, simple o complejo. Retornamos a nuestro epígrafe de Edgar Allan Poe, pues es ilustrativo de cómo nuestra mirada funda la unidad y la homogeneidad cuando miramos hacia la multitud. Pero nuestra mirada no hace desaparecer al sujeto que está allí, diferenciado de sus vecinos.

El significado convencional de ‘masa’, desde su raíz que remite a engrudo, empasto, amalgama, que convierte algo único desde materiales diversos, está presente en la consideración de que allí se pierde la individualidad. La distancia intelectual con la que se observa ‘la masa’ contiene el presupuesto de que hay allí algo unido, indiferenciado, homogeneizado. El término ‘masa’ impide una mirada que pueda contener lo particular en esa unidad que se considera homogénea. No podemos escapar de nuestro lenguaje, pero podemos empujar sus límites o deconstuir la genealogía de ciertas palabras. ‘Masa’ es una de esas palabras.

Apostillas

1. Como se habrá visto en este recorrido no me ocupo especialmente del esquema con la fórmula de la constitución de la masa al final del capítulo VIII. Sobre todo, porque el propósito de esta primera parte de la indagación, es analizar el punto de partida y caracterización de las formaciones colectivas de los teóricos del siglo XIX que se sostenían en premisas ideológicas anti populares y denigratorias de las masas y que Freud toma para su estudio. Es decir, que su lugar de enunciación ideológica compromete la caracterización que se hace de las masas. Si sospechamos que esta caracterízación está viciada por las premisas del punto de partida, se hace sea necesaria una revisión de sus consecuencias.

2. Cuando Freud se desliga de sus antecesores toma vuelo su propia reflexión produciendo algunas nociones y conceptos fundamentales que anulan la preeminencia del discurso leboniano. En la segunda parte de esta indagación nos ocupamos de esa ruptura de Freud y cómo sus conceptos: identificación, lazo libidinal e ideales plantean un horizonte especulativo interesante para la reflexión de la lógica colectiva. Despejar esas nociones dentro del discurso freudiano se hace necesario pues ellas, en algunos casos, han sido acopladas a las ideas lebonianas de tal suerte que se las responsabiliza del supuesto carácter ‘homogeneizante’ de las masas.

3. El problema con el término ‘masa’ es que parece describir tanto la multitud que se reúne en un cine, en un baile multitudinario, en una manifestación política, en una cancha de fútbol, en una maratón. ¿Alguien que haya asistido a una manifestación política multitudinaria sintió que los que manifestaban a su lado habían perdido su individualidad, su consciencia, su racionalidad y eran tragados por la masa? ¿No será que en una manifestación política hay una idea, una causa, una consigna, ya sea levantada por un líder o no, al que cada uno de los miembros adhiere a su manera? ¿Hay más efecto de fascinación en la escucha de un líder de un pueblo multitudinario que en el acto solitario de mirar una película?

4. En un primer momento podemos confundirnos respecto de los teóricos de las masas y pensar que la separación estricta entre individuo y masas que esgrimen es efecto del horizonte positivista de la época, en la creencia en ese individuo consciente, autónomo y protagonista absoluto del progreso civilizatorio alcanzado. Pero al leer sus textos se puede advertir que, si bien son contemporáneos de esas ideas, también esas ideas son el sustrato necesario para autorizarse a concebir una ideología reaccionaria frente a los movimientos populares que se gestan en ese siglo XIX y que los amenazan. Algo así como un sostén teórico ‘científico’ acerca de cómo se constituyen las sociedades, que no es sino un producto de una ideología que precisa sostener una posición antipopular, como antídoto reactivo al mundo que más que ven emerger, temen que emerja.

5. Se plantea un problema cuando se piensa la ‘masa’ en los términos herededados de los teóricos de las masas del siglo XIX. Las elaboraciones de otros pensadores sobre la lógica de lo colectivo, como podría ser la estructura de los cuatro discursos de Lacan, la lógica de la construcción política populista en Laclau, o la categoría de Soledad : Común en Jorge Alemán resuelven el problema porque desatienden esos presupuestos, como es pertinente que sea. En estos pensadores se trata de la elaboración de estructuras de carácter ontológico. En el caso de los teóricos de las masas se trata de manifestaciones imaginarias de lo colectivo para uso ideológico.

6. Ahora bien, al excluir la homogeneidad en lo Común, es preciso no recaer en esas ‘masas’ imaginarias que, por rechazarlas de plano, nos obliguen a arrojar por la ventana al niño con el agua sucia, esto es, que para expulsar cierta indiferenciación tal como se enunciaba en Le Bon, se expulse toda identificación y comunión imprescindibles para el lazo social. Cuando se exageran los males de la homogeneización social se cae en una respuesta individualista, como si en el individuo, en su singularidad, en su deseo singular, anidara lo mejor de lo humano. Así retornamos a los teóricos de las masas del siglo XIX para quienes sólo en el individuo anidaba la razón, la autonomía, la consciencia y la libertad.

7. La idea de uniformidad y homogeneidad al interior del grupo, se dice de muchas maneras, por ejemplo con la imagen del rebaño. Esa imagen refuerza la idea de la pérdida de la individualidad dentro del grupo. Se trata de un resabio de esa ‘psicología de las masas’ que impide concebir algún tipo de homogeneidad que provenga de acuerdos o cooperaciones entre los miembros del grupo, efecto de las acciones de puesta en común donde la particularidad no esté necesariamente perdida o temporariamente suspendida. Los teóricos de las masas que hemos visto no estaban en condiciones de encontrar otras maneras de concebir las masas pues la manifestación de una multitud reclamando por sus derechos era leído como una turba de salvajes. Con nuestras teorías del sujeto y con nuestra ideología estamos en condiciones de concebir los agrupamientos de otra manera.

6. Tolstoi se pregunta ¿Cuál es la fuerza que mueve a los pueblos?’xxxvi Y esa insistente pregunta lo conduce a construir su monumental Guerra y Paz. Sus conclusiones filosófico históricas le hacen decir que para poder responder esa pregunta es preciso abandonar ciertas ideas. Nos recuerda que fue necesario renunciar a la idea de la inmovilidad de la tierra, ir en contra de sensaciones para poder concebir las leyes de su movimiento. Del mismo modo, dice Tolstoi, debemos renunciar a una idea de libertad que sentimos y admitir una dependencia que no sentimos. Es cierto que no es suficiente esa renuncia. Pero es condición necesaria. La potente idea de que es preciso renunciar a lo que dicen nuestros sentidos en el desarrollo de la física es equivalente a renunciar a ciertos lugares comunes construido en amasamientos conceptuales que vienen de lejos, cuando ellos ya no son eficaces y actúan como un pedestal inmóvil. Nuestra renuncia a cierta lectura de la psicología de las masas puede permitirnos ir un poco más allá, para seguir sosteniendo la pregunta de Tolstoi que aún hoy nos desvela.

Continuará…

Esta indagación continuará en una segunda parte con un análisis de la contribución freudiana para pensar la lógica de lo colectivo desde un ángulo diverso al tratado aquí. Dos ejes sobre los cuales girará nuestro análisis del texto freudiano. Por un lado, los conceptos hipnosis, sugestión, imitación, fascinación los consideramos como derivados de un modo de concebir lo colectivo desde la patología. Freud produce una separación de los argumentos de los teóricos citados cuando concibe los conceptos de libido, identificación e ideales donde la posibilidad de pensar el lazo social lo retrotrae al manifiesto de su introducción. Freud enuncia, a su manera, que el sujeto se constituye en el campo del Otro. El otro eje a trabajar es sobre el concepto de identificación, central en la teoría psicoanalítica y aun hoy en discusión. Consideramos que en la definición freudiana de identificación hay en acto una banda de Moebius entre dos términos: identificación y lazo libidinal. Hay un punto de indecibilidad (que no anula la fenomenología de las diferentes clases de identificaciones) en la relación entre el sujeto y el Otro. Es indecidible dónde se hace comunidad. Es decir, que no se puede decidir en qué punto de la banda de Moebius el lazo libidinal se transforma en identificación y viceversa.

NOTAS

i Poe, Edgar Allan. ‘El hombre de la multitud’. En Cuentos completos. Buenos Aires, Edhasa, 2009.

ii “El nacimiento del poderío de las masas ha sido ocasionado, en primer término, por la propagación de ciertas ideas lentamente implantadas en los espíritus y, luego, por la asociación gradual de individuos que ha llevado a la realización de concepciones hasta entonces teóricas”. Le Bon, Gustave. Psicología de las masas. Madrid, Morata, 2020. p. 20.

iii “En la actualidad, las reivindicaciones de las masas se hacen cada vez más definidas y tienden a destruir radicalmente la sociedad actual, para conducirla a aquel comunismo primitivo que fue el estado normal de todos los grupos humanos antes de la aurora de la civilización. (…) El advenimiento de las masas marcará quizá una de las últimas etapas de las civilizaciones de Occidente, un retorno hacia aquellos períodos de confusa anarquía que preceden a la eclosión de las nuevas sociedades”. Le Bon. Ob. Cit. p. 20/21.

iv Levi-Strauss, Claude. El totemismo en la actualidad. México, FCE, 1965. p. 29

v Freud, Sigmund. “Psicología de las masas y análisis del Yo”, O. C. Buenos Aires, Amorrortu, 1997. p. 67

vi Segheli, Scipio. “La folla delinquente”. Biblioteca Antropologico-Giuridica. Serie II, Vol XV. Torino, Fratelli Bocca, 1891. p. 37 “Anzitutto è d’uopo notare che ogni folla, in generale, è disposta più al male che al bene. L’eroismo, la virtù, la bontà possono essere le doti dei singoli; non sono mai, o quasi mai, le doti di un assembramento di uomini.” Trad. de la autora.

vii “La folla è un terreno in cui si sviluppa assai facilmente il microbo del male, e in cui il microbo del bene quasi sempre muore non trovandovi le condizioni di vita”. Idem anterior.

viii Cavalletti, Andrea. Classe. Torino, Bollatti, 2009. p. 26.

ix Idem. p. 59.

x Le Bon, Gustave. Psicología de las masas. Madrid, Morata, 2020. p. 30.

xi Idem. p. 31.

xii Barthes, Roland. Lo obvio y lo obtuso. Imágenes, gestos, voces. Barcelona: Paidós, 1986. p.252.

xiii Idem. p. 84

xiv Idem. p. 80.

xv Freud. Ob. Cit. p. 116.

xvi Idem. p. 117.

xvii Loraux, Nicole. La guerra civil en Atenas. La política entre la sombre y la utopía. Madrid, Akal, 2008. p. 156

xviii De Certeau. La posesión… Ob. Cit. p. 213

xix “Faire l’histoire d’un mot, ce n’est jamais perdre sa peine. Bref ou long, monotone ou varié, le voyage est toujours instructif. Mais on compte, dans toute grande langue de culture, une dizaine de termes – jamais plus, souvent moins – dont le passé n’est pas du gibier d’érudit. Du gibier d’historien, oui, dans toute la force du mot historien. Lucien, Febvre. “Civilization.Évolution d’un mot et d’un groupe d’idées”. Centre international de synthèse : Civilisation ; le mot et l’idée, par L. Febvre, É. Tonnelat, M. Mauss, A. Niceforo, L. Weber, 1930. In: Revue des Études Anciennes. Tome 34, 1932, n°3. pp. 314-315. www.persee.fr/doc/rea_0035-2004_1932_num_34_3_2670_t1_0314_0000₂. Trad. de la autora.

xx Retamar, R., & Alonso, A. (2016). Algunos usos de civilización y barbarie (1977). In Pensamiento anticolonial de nuestra América (pp. 265-306). Argentina: CLACSO. doi:10.2307/j.ctvtxw24b.14 p. 282

xxi “Seuls, il permettent de suivre et de mesurer avec une exactitude un peu lente (le langage n’est pas un appareil enregis-treur très rapide) les transformations d’un groupe de ces idées maîtresses que l’homme se complaît à croire immobiles, parce que leur immobilité semble garantir sa sécurité”. Idem. p. 10.

xxii Idem. p. 187.

xxiii Todorov. Ob. Cit. p. 192.

xxiv De Certeau. La escritura… Ob. Cit. p. 17.

xxv Sarmiento citado en Fernández Retamar. p. 282

xxvi Idem. p. 295

xxvii Idem. p. 304.

xxviii “siccome non c’è più popolo, ma non ci sono neanche più classe operaia e borghesia, c’è massa”. Asor Rosa, Alberto. “Da «Scrittore e popolo» a «Scrittori e massa». «Griseldaonline» 16 (2016-2017). https://griseldaonline.unibo.it/article/view/9117

xxix “Todos deben su existencia no sólo a la fatiga de los grandes genios que los crearon, sino también a la servidumbre anónima de sus contemporáneos. No hay documento de cultura que no sea a la vez un documento de barbarie. Y así como éste no está libre de barbarie, tampoco lo está el proceso de la transmisión a través del cual los unos lo heredan de los otros. Por eso el materialista histórico se aparta de ella en la medida de lo posible. Mira como tarea suya la de cepillar la historia a contrapelo.” Benjamín, Walter. Tesis de historia y otros fragmentos. “Sobre el concepto de historia” México, UACM, 2008. p. 42.

xxx De Certeau, Michel. Historia y psicoanálisis. México, Universidad Iberoamericana, 1998. p. 77.

xxxi Michel de Certeau, en La posesión de Loudun, culmina con esta frase: “La posesión de Loudun […] también nos permite ver la extrañeza de la historia, los reflejos activados por sus alteraciones, y la cuestión que se plantea a partir del momento en el que surgen diferentes a los maleficios de antaño pero tan inquietantes como ellos, las nuevas figuras sociales de lo otro”. p. 252.

xxxii Levi-Strauss, C. Tristes Trópicos. Buenos Aires, Eudeba, 1973. p. 390

xxxiii Tzvetan Tódorov. La conquista de América. El problema del otro. México, Siglo XXI, 1999. p. 258

xxxiv “La función que cumple el crédulo imaginario (niño o crédulo campesino) es la de sostener ese universo parcial donde no se hace necesario repudiar la castración, pues ella no ha advenido “aún”. La creencia en la existencia de un crédulo imaginario permite al adulto iniciado en las leyes de la castración participar de una operación genera­lizada de Verleugnung, donde el repudio opera para sostener a ese crédulo que sostendría la creencia”. Ferrari, Lidia. La diversión en la crueldad. Psicoanálisis de una pasión argentina. Buenos Aires, Letra Viva, 2016. p. 110

xxxv Citado en Freud. Ob. Cit. p. 75

xxxvi Tolstoi, León. Guerra y Paz. Barcelona, Planeta, 2019. p. 1712.