El giro impostergable de la Historia: ¿Otro Fin del Capitalismo es Posible?

Por. Nicol A. Barria-Asenjo

¿Por qué hablar de capitalismo, ideología y política en tiempos donde la humanidad parece ser confrontada con la potencia de la naturaleza? Pareciera, desde una perspectiva general, que abordar estos temas y dilemas es perder el tiempo, retornando involuntariamente a la noción de Althusser, quien desde temprana data anunciaba que el papel de los intelectuales en muchos casos no era más que mantener bajo la alfombra los verdaderos problemas que había que exhibir, y, que tras su limitada y sesgada visión solo eran parte del sistema que con sus letras intentaban combatir. Sin embargo, en tiempos como los nuestros donde la información parece ser influenciada, limitada y censurada desde que emerge una idea contraria al sistema, el hablar de política, ideología, capitalismo, capital, dominación, violencia se vuelve necesario, es la propia coyuntura mundial la que vuelve necesario adentrarnos en nociones e hipotesis de otras décadas para poder realizar un giro en la definición y alcance de estas.

En la actualidad, las producciones académicas, científicas y en sus versiones de ensayo, columna o comentario, tanto de la región latinoamericana como europea, han sentido el peso del Covid-19 y, además, de la coyuntura política-económica que se ha desplegado anclando su núcleo en el significante crisis. El fenómeno de moda, epicentro de las literaturas del siglo XXI es la pandemia y es que simplemente de no ser así, las producciones no tendrían un aporte social, cultural e histórico en absoluto. En medio de la incertidumbre y preguntas que componen las entrañas de nuestra época es necesario pensar en todas las lógicas desplegadas silenciosamente que avanzan avasallando el futuro próximo y las características que este porvenir o escenario post-pandemia tendrá. Estamos en tiempos inminentemente políticos por lo cual, necesitamos penetrar las entrañas de la política y abordar los términos que permiten articular preguntas apropiadas respecto de que es lo que deviene con la llegada del virus.

Según Terry Eagleton (1997) “La ideología es lo que persuade a hombres y mujeres a confundirse mutuamente de vez en cuando por dioses o por bichos. Se puede entender suficientemente cómo los seres humanos pueden luchar y asesinar por razones de peso – razones vinculadas, por ejemplo, a su supervivencia física-, es mucho más difícil entender cómo pueden llegar a hacer eso en nombre de algo aparentemente abstracto como son las ideas. Pero las ideas son aquello por lo que muchos hombres y mujeres viven y en ocasiones, por lo que mueren” (p. 16). A propósito de estas últimas, las ideas, ¿No es este el verdadero campo de batalla del modelo capitalista-neoliberal en nuestros días?, sobre todo, cuando la llegada de la pandemia llegó a confrontar todo lo conocido, lo cotidiano y sobre todo el destino de la especie.

Las definiciones del concepto de “ideología” son variadas y en muchos casos antagónicas. Los elementos que construyen el modo y espacios de funcionamiento de la ideología también responden a una amplia gama. Por ejemplo, Para Daniel Bell (1960) Raymond Aron (1957) y Robert E. Lane (1962), son formas de vida y comprensión diversas, que trastocan las categorías intelectuales y desde allí se producen brechas, en este sentido, para estos autores hablar del fin de la ideología es una posibilidad que la misma época y los individuos producen. En otra dirección encontramos a Edward Shils (1968) para quien “las ideologías son formaciones explicitas, cerradas, resistentes a las innovaciones, promulgadas con gran afectividad y que requieren la total adhesión de sus seguidores”[1] (Shils citado en Eagleton, p.22) Para el filósofo posmoderno Gianni Vattimo (1990) el fin de la modernidad y el fin de la ideología son momentos idénticos[2], realidades inevitables que funcionan de forma paralela. 

Continuando con las nociones del intelectual Terry Eagleton (1997) es necesario recordar que desde su prima teórico-conceptual el término ideología, “pareciera que hiciera referencia no sólo a sistemas de creencias sino a asuntos relativos al poder” (p.24). Es a propósito de esto, de que el concepto “poder” es otra noción que contiene un entramado constitutivo y una imposibilidad de descripción total. Por ello, el descredito del concepto “ideología” parece ser cada vez mayor. La aparente incongruencia de esta realidad teórico-conceptual es que el siglo XXI está fuertemente dominado por movimientos y modelos ideológicos que penetran las entrañas de las sociedades e individuos. Dejar de lado conceptos como “ideología” y “poder” es abandonar los atisbos de transformación mismos.

La ideología, no solo colisiona con el poder, sino que es capaz de trastocar, penetrar, y aliarse a diversos conceptos con los cuales se potencia y produce un sentido de confusión aún mayor. Tiene lugar en esto incluir la noción de Louis Althusser (1969), para quién el término «expresa un deseo, una esperanza o una nostalgia, más que la descripción de la realidad” por lo cual, se puede intuir que la ideología responde a variados discursos o formas de discursos, afectivos en este caso, sin excluir los discursos cognitivos, por ejemplo. Hirst (1979) afirmaba que no se puede diferenciar la realidad de los sueños o alucinaciones, por la sencilla razón de que el individuo puede haber sentido afectos reales, al extrapolar esa hipotesis, podemos manifestar que toda ideología no puede diferenciarse de otra porque para quienes la siguen como una suerte de doctrina religiosa, no solo tiene efectos reales, sino, afectos, ideas, pensamientos, y es una co-construcción de una realidad que no se siente como alternativa, sino, como la única que debería adoptarse.

¿Tiempos de cambios?

En este punto, quizás conviene preguntarnos por el ¿hacia dónde vamos? Y ¿Cuáles son las opciones de trazar una línea antagónica a la que parece prevalecer en el tiempo? Respecto de opciones, una de la ellas es seguir actuando bajo lo que Peter Sloterdijk (1988) definió como una cínica “Falsa conciencia ilustrada”, adoptando una carga significativa de valores falsos, pero siendo conscientes de esa postura y constitución. Empero, cuando las fuerzas de la historia nos empujan a un aparente abismo, donde se puede visualizar o identificar claramente que los errores de la historia no son meros errores, sino, más bien, acontecimientos que se repiten una y otra vez empujándonos a lo que ya se ha vivido, pero desde la perspectiva contraria, una utopía que alcanzamos sin darnos cuenta, porque en el momento mismo de sumergirnos en ella, se desvanece la fantasía y se convierte en realidad. Paul Ricouer (1994) afirmó que de que la conjunción de estas dos funciones (ideología y utopía) opuestas o complementarias tipifica lo que podría llamarse la imaginación social y cultural” (p. 45), de manera que la ideología estaría ubicada dentro del espacio imaginario, donde los conceptos logran articular una función de identidad, integración, deformación y legitimación.

De esta forma, y tras realizar el breve recorrido por las diferentes concepciones del concepto podemos concluir en palabras del filósofo Slavoj Žižek (1994: 2003), quién afirmaba que:  “La palabra «ideología» puede designar cualquier cosa, desde una actitud contemplativa que desconoce su dependencia de la realidad social hasta un conjunto de creencias orientadas a la acción, desde el medio indispensable en el que los individuos viven sus relaciones con una estructura social hasta las ideas falsas que legitiman un poder político dominante. Parecería surgir justamente cuando intentamos evitarla, mientras que no aparece cuando es claramente esperable. (p.10)»

Desde el 2019, las masas populares comenzaron un despertar social que no había tenido lugar, de esta forma sin buscarlo, la ideología quedó exhibiendo todos sus hilos, bases y estructura en general. En Chile, laboratorio del neoliberalismo, se produjo una ruptura en los simbolismos, significantes, estructuras y superestructuras que componían el escenario nacional por más de 40 décadas. Luego de la Dictadura cívico-militar de 1973, el modelo capitalista-neoliberal deambulaba por cada rincón del país. Esa situación desde el 18 de octubre del 2019 quedaría en jaque tras la sublevación del pueblo contra toda ente represivo. El reemplazo de los simbolismos del modelo por simbolismos del pueblo fue un suceso que ayudaba a desvanecer las ataduras que venían oprimiendo al pueblo durante décadas. El giro fue radical, dando paso a la construcción de una nueva Constitución Política, en ese movimiento que se opuso a las coordenadas existentes y dominantes, se puede dilucidar una nueva definición y aproximación. Desde las calles emerge una nueva teoría e hipotesis actuales, sobre dilemas y acontecimientos actuales. Empero, es solo una situación específica, desarrollada en un país específico.

A modo de conclusión….

Según Jorge Alemán “La Hegemonía nunca es circular, está siempre agujereada en sus fundamentos, mientras que el discurso capitalista es un funcionamiento “contradiscursivo”, podríamos decir, que intenta incluso adueñarse de todo el espacio simbólico. Siendo la propia producción biopolítica de la subjetividad un claro ejemplo de esta cuestión. Por ello, el odio por la política hegemónica por parte de la derecha es finalmente un odio a lo simbólico y al sujeto que puede emerger en dicho campo. Un sujeto distinto de los proyectos uniformizantes de la biopolítica neoliberal”[3].  Plantear que el capitalismo intenta adueñarse de todo el espacio simbólico, sería caer en una inocencia incompleta dejando del lado la capacidad avasalladora y colonizante que subyace al modelo, donde ha lograr penetrar las entrañas de la historia, sociedad, cultura y subjetividades. Por ello, pensar en el fin del capitalismo como modelo político-económico dominante, en tiempo donde el capitalismo logra transformarse incluso sobreviviendo a un virus que llega a destruir y trastocar todo a su paso, es una posición cargada de esperanza en tiempo de desesperanza.

La definición y descripción de los tiempos en los cuales nos toca deambular, la encontramos en Alemán (2019) cuando señaló:

El capitalismo sólo quiere morir a su manera y por ello, en su modalidad especifica de extinción, se ponen en juego distintos imperativos de «goce», de modos de satisfacción, que permiten entender que el neoliberalismo no sólo somete, sino que también -y esto de un modo agudo y particular- establece dependencias, marcos de conducta, encuadramientos mentales y corporales, donde la subjetividad queda inscripta en una nueva versión de distintos modos de servidumbre. Incluso en un apego apasionado a la misma (P. 27)

A propósito de lo señalado previamente, ¿no es esta la aproximación adecuada a las coordenadas de nuestros tiempos donde la presencia de otro es irrelevante en la medida en que se tenga un aparato tecnológico capaz de reemplazar? ¿No son las tecnologías y avances del mundo globalizado lo que ha generado una dependencia a los modos de vida que crea el capitalismo?

Lo cierto, es que pensar en nuevos tiempos, en un giro de la historia, también apela a un vuelco radical en la concepción que tenemos de lo humano, las ideas, pensamientos, sentimientos, emociones, metas, sueños, pesadillas están atravesadas y manipuladas por el modelo que reina en pleno siglo XXI con más potencia que en otros periodos. El dilema o reto pendiente, es lograr redefinir y redireccionar el aparente giro que se está produciendo, porque lo cierto, es que la pandemia del Covid-19 ayudo a que la atención se pusiera en otro punto, que las prioridades fueran otras, que los sacrificios fueran parte del cotidiano, si de forma casi natural el modelo sacrificaba subjetividades, vidas y libertades, eso ahora, tras la abrupta llegada de la pandemia , y, luego de ver las medidas obligatorias que nos bombardearon con la pandemia, es más habitual. 

REFERENCIAS.

Althusser, L (1969) Original “For Marx”. Editorial François Maspero. Traducción al español por Martha Harnecker. México,“La revolución Teórica de Marx”: Siglo XXI Editores.

Alemán, J., (2019) Capitalismo: Crimen perfecto o emancipación. Barcelona: Nuevos Emprendimientos Editoriales.

Ricouer, P (1994) Ideología y utopía. Traducción: Alberto L. Bixio. 2a edición. Barcelona. Gedisa Editorial.

Sloterdijk, P (1988) “Critique of Cynical Beason”. Volumen 40. Theory and History of Literature

Woods, D (1990) Writing the Future. Londres: Routledge.

Eagleton, T (1997)  Ideología: Una introducción. Editorial Paidós.

Bell, D (1960) The End of Ideology: On the Exhaustion of Political Ideas in the Fifties.. Glencoe: The Free Press. Pp. 416.

Lane, R.E (1962) Political Ideology: Why the American Common Man Believes What He Does. By Robert E. Lane. The Free Press of Glencoe, New York, 1962. xi, 509.

Aron, R (1957) The Opium of the Intellectuals. New York: The Norton Library.

Shils, E (1968) The concepto and function of ideology. International Encyclopedia of the Social Scientes, vol. 7.

Žižek, S (1994) Mapping Ideology: Verso, Londres.  Traducción al Español Ideología: Un mapa de la cuestión, 2003: Fondo de Cultura Económica.

Vargas, Roy Alfaro (2008). EL CONCEPTO DE IDEOLOGÍA EN PAUL RICOEUR. Revista de Ciencias Sociales (Cr), I(119),153-161.[fecha de Consulta 21 de Enero de 2021]. ISSN: 0482-5276. Disponible en: https://www.redalyc.org/articulo.oa?id=153/15312718010


[1] Shils, E (1968) The concepto and function of ideology. International Encyclopedia of the Social Scientes, vol. 7. Citado en: Eagleton, T (Ideología: Una introducción. Paidós. (p.22)

[2] Eagleton, T (1997)  Ideología: Una introducción. Paidós. El autor señala en una nota al pie de página lo siguiente: “Por ejemplo, la afirmación del filósofo posmoderno italiano Gianni Vattimo de que el fin de la modernidad y el fin de la ideología son momentos idénticos. Posmodern Criticism: Postmodern Critique”, en David Woods, comp.. Writing the Future, Londres, 1990, pág. 57. (p.14)

[3] Recuperado de: http://www.eol.org.ar/biblioteca/lacancotidiano/LC-cero-520.pdf

Catacresis y metáfora en las formaciones de las identidades nacionales

Ernesto Laclau

Conferencia realizada en Secretaría de Posgrado de la Facultad de Psicología de la Universidad de Buenos Aires, 18 de julio de 2002. Texto no corregido por Laclau, revisado por Lidia Ferrari. Donde aparece «(…)» es porque no se escucha en la grabación. Se trata de una versión inédita.

En primer lugar, quisiera decir que una catacresis es un término figural para el cual no existe un término literal correspondiente. Por ejemplo, cuando Homero escribe acerca de “la innumerable sonrisa del mar”, eso no es una “catacresis”, es una metáfora, porque hay una forma literal para hablar de la sonrisa del mar que son las olas. En cambio, si yo hablo de “las alas de un edificio” eso es una figura porque evidentemente un edificio no tiene alas, pero no hay otro término que pueda reemplazar al termino figural.

O sea, la eliminación de la referencia literal directa es lo que constituye una catacresis. El problema que se ha discutido tradicionalmente, y cada vez más en tiempos recientes, es en qué medida la catacresis es una figura del lenguaje. Porque el único rasgo distintivo de la catacresis es que no tiene un término literal correspondiente. En ese caso la catacresis puede ser basada en una metáfora, en una sinécdoque, en una metonimia y en la medida en que no haya término literal, siempre tenemos catacresis.

Por eso, por ejemplo, la última gran codificación de la retórica clásica que se llevó a cabo a principios del S.XIX con Pierre Fontanier, él habla de catacresis de las distintas figuras, pero no considera que la catacresis pueda ser llamada una figura como la retórica clásica lo había supuesto. Pero la teoría retórica desde la antigüedad se constituyó sobre la base de una superposición de criterios completamente distintos. Ciertas prácticas discursivas refirieron un nombre y sin embargo esos nombres no corresponden a ningún criterio unificado. Uno se acuerda, desde ese punto de vista, del comienzo de Les mots et les choses de Michel Foucault, cuando habla de una enciclopedia china, en donde la clasificación de los animales se daba con criterios que son completamente incompatibles entre sí. Para darles otro caso, en la retórica del Renacimiento se habla con mucha frecuencia de paradiástole. Ahora, ¿qué es una paradiástole? Es una re-descripción que cambia el sentido de un término. Por ejemplo, en lugar de decir “borrachera”, yo hablo de “conducta jovial”. Si la paradiástole implica una re-descripción, todos los términos figurales implican también esa re-descripción. Esto implica, entre otras cosas, que la catacresis no es un caso especial de lenguaje figural, sino que la catacresis es una dimensión de lo figural en general. Si esto es así, tenemos dos posibilidades, y aquí entramos realmente en materia. ¿Por qué no hay un término literal? Aquí nos enfrentamos con dos posibilidades. En primer lugar, que la catacresis sea la forma de denominar algo que no tiene un nombre por sí mismo. Así lo entendía Cicerón en “De oratore”.  Presentaba el argumento en que la experiencia del lenguaje es la experiencia de una situación en la cual los objetos con los que uno se encuentra en el mundo, son más que las palabras que uno tiene para designarlos. Por consiguiente, no hay otra forma de designarlos que a través de lo que se llama un abuso del lenguaje y que es utilizar un término que alude a algo diferente para aludir a aquello que no es el objeto de una forma de nominación específica. Pero esto significa simplemente que hay una situación empírica, de ausencia de un nombre. Hay otra posibilidad, que es mucho más interesante y a la cual Cicerón no hace desde luego referencia, pero a la cual voy a tratar de hacer referencia en mi presentación. Esta referencia es que a través de un proceso de nominación catacrítico uno describe en el lenguaje algo que constitutivamente es innombrable. Es decir, hay un objeto al cual no corresponde por definición ningún término, porque hay un proceso de nominación que va más allá de lo que es, estrictamente hablando, nombrable. Voy a volver a este punto, pero antes quisiera incorporar una serie de otras consideraciones que nos ayudarán en nuestra discusión.

Me han dicho que ustedes son expertos en lingüística estructural, o sea, que hay ciertos términos que en principio no debería explicar, pero por las dudas haya alguien que no los conozca, voy a introducir un par de distinciones elementales. Para los que las conozcan demasiado, mil disculpas.

La primera distinción es entre paradigma y sintagma, que viene de la lingüística saussureana. Para Saussure sólo había dos relaciones posibles constitutivas del lenguaje. Las relaciones de combinación y sustitución. Un ejemplo que se da siempre en las lingüísticas estructurales, es inglés, pero todo el mundo lo va a entender. Si digo: “a cup of milk”, este es un sintagma, porque hay una relación de combinación prefija entre los términos. Yo no puedo decir: “cup a milk of”. La segunda relación, es aquello que puede ser sustituido en las diferentes posiciones sintagmáticas. Por ejemplo, en lugar de decir “cup” puedo decir “glass”, o “pinte” o “bottle”, etc. La importancia de esto para el análisis político, que es una distinción muy elemental en lingüística, es que uno puede enfatizar en la constitución de las identidades políticas, o bien el polo sintagmático o bien el polo paradigmático. Los lenguajes populistas o los lenguajes de ruptura radical de escotomizacion de los espacios sociales, tienden a crear solamente posiciones sintagmáticas y redistribuir todos los otros elementos discursivos alrededor de estos polos. Por ejemplo, si yo digo Braden o Perón, obviamente hay dos posiciones sintagmáticas y todos los elementos tienen que constituirse alrededor de estos polos. Si, por el contrario, tengo un discurso más institucionalista, en ese caso yo multiplico las posiciones sintagmáticas y los elementos paradigmáticos tienden a constituirse alrededor del polo combinatorio.

Lo que tradicionalmente se ha dicho es que, vía las relaciones paradigmáticas, yo constituyo la metáfora; vía las relaciones sintagmáticas, tenemos una relación de tipo metonímica. Es decir que la relación metafórica está basada en una relación de analogía. Cuando Góngora dice, en referencia a la caverna, “bostezo de la montaña” es porque hay una relación de analogía entre el bostezo y la montaña. Si yo digo “la pava está hirviendo”, lo que está hirviendo es el agua y no la pava. No hay relación de analogía sino, meramente, una relación de contigüidad.

Así encontramos a través de esta distinción un primer problema que nos va acompañar en la discusión siguiente. En el caso de la metonimia se mantiene la decibilidad del desplazamiento sintagmático. Mientras que la metáfora tiende a eliminar esta decibilidad. Por ejemplo, supongamos que en una cierta área hay violencia racial y que la única fuerza social capaz de oponerse a la violencia racial son los sindicatos. En este caso tenemos originariamente un desplazamiento de tipo metonímico, porque la función básica de los sindicatos no es luchar contra el racismo, sino defender los salarios de los miembros. Pero, porque es la única fuerza presente en esta zona para combatir el racismo y que esa lucha sea asumida, en este caso lo que tenemos es una relación de contigüidad. O sea que la relación de contigüidad se mantiene. Uno ve que es una situación de relación contingente la que implica este desplazamiento dentro del polo sintagmático. Pero, si con el tiempo esta situación se mantiene, se tiende a pensar que la lucha antirracista es una lucha sindical. O sea que la metonimia se diluye cada vez más en el polo metafórico. Es decir que el polo metafórico y el polo metonímico son dos extremos de un continuo, en el cual siempre se tiene el movimiento de uno al otro. Ahora, el problema es en qué medida estas dos situaciones, metáfora y metonimia, corresponden a una situación discursiva o están por el contrario inscriptas en la estructura misma del lenguaje. Y la respuesta es exactamente la segunda. Saussure había insistido en que tanto el polo sintagmático como el polo paradigmático son necesarios para el funcionamiento de una lengua. Pero la lingüística estructural de tipo clásico enfatizó la dimensión sintagmática porque es allí donde se constituía el sistema diferencial que es característico del estructuralismo lingüístico. Por ejemplo, Ducrot y Todorov dicen lo siguiente: “El lingüista sólo reconoce el orden de sucesión, es decir, el sintagma. Los elementos que serían simultáneos, las diferencias fonéticas constitutivas del mismo fonema o los rasgos semánticos de una palabra son reducidos a un único punto de la representación lineal”.

Ahora bien, el interés de Saussure era mucho más polivalente. El enfatizaba que el polo asociativo del lenguaje, es decir, el polo paradigmático es también constitutivo del lenguaje. Y los ejemplos que dio fueron de tipo fonético. Desde el punto de vista de una perspectiva psicoanalítica pueden inmediatamente expandirse en otra variedad de direcciones. Saussure daba algunos ejemplos fonéticos y luego pasó a los otros. Ustedes  tienen en latín primitivo un término que es nominativo: orator y el genitivo que es orator-oratoris. Y hay otro término en los comienzos del latín ‘honōs’‘Honōs’ pasa a ser en el genitivo ‘honōris’. Pero aquí es donde la presión estructural del polo asociativo inmediatamente comienza a operar. Dado el hecho de que estos dos términos tienen la misma forma en el genitivo, hay una presión estructural sobre este término para también ser sustituido fonéticamente por la otra forma y posteriormente en latín pasa a ser ‘hŏnŏr’. Saussure hablaba de lo que llamaba la “quatrième proportionnelle” que es el proceso por el cual nuevos términos se incorporan al lenguaje a través de esta presión estructural del polo asociativo. Por ejemplo, ustedes  tienen en francés el término “réaction”, al que corresponde la expresión “réactionnaire” y tienen el termino “répression” al cual no correspondía nada. Pero a través de esta presión estructural, un nuevo término “répressionnaire” es inmediatamente introducido. El interés de Saussure en “El Curso de Lingüística General”, desde ese punto de vista, era fundamentalmente fonético e incluye otros problemas de la “quatrième proportionnelle”. Pero evidentemente después de la renovación del estructuralismo lingüístico por las Escuelas de Praga y de Copenhagen, no hay ningún motivo para no expandirlos a otros campos, entre ellos, el campo semántico. Y es aquí donde el psicoanálisis ha sido fundamental. Las asociaciones que crean relaciones de sustitución, no aparecen en ningún modo limitadas por posiciones estructurales que se dan en el polo sintagmático. Para darles un ejemplo. En el análisis de Freud del  ‘Hombre de las ratas’, pone el énfasis en que las relaciones de sustitución que van constituyendo un complejo son relaciones que se pueden operar tanto al nivel del significado como al nivel de significante. Es decir, tanto al nivel de algo que está dado por el significado de un término o a través de lo que Freud llamaba “puentes verbales”. El ejemplo de “rata-pene” entra en una relación de estrecha asociación por el hecho que se suponía que las ratas transmitían la sífilis y otras enfermedades venéreas. Es decir, que allí es el significado lo que crea la base para esa relación asociativa a la que se refería Saussure. Pero, por otro lado, Freud señalaba que el complejo del “hombre de las ratas” se constituía por asociaciones al nivel del significante que operaban – a veces – sobre sílabas de la palabra. Por ejemplo, ‘ratte’ en alemán significa ‘cuota’. De esa manera el dinero era traído al interior del complejo. La palabra ‘spielratten’ significa ‘jugar’. Y el padre del “hombre de las ratas” era un jugador, y ahí entraba el padre al complejo. Es decir, una vez que esta relación se ha introducido, el proceso asociativo opera de un modo generalizado, es decir, no se puede sostener con el estructuralismo lingüístico clásico: que el polo paradigmático es simplemente el apéndice del polo sintagmático. Tiene un rol constitutivo fundamental. Si esto es así, la estructura de estas sustituciones es una estructura esencialmente tropológica. Es decir que las formas de estas sustituciones son necesariamente retóricas.

Si estas sustituciones son esencialmente retóricas, y se puede tratar toda una serie de retóricas en Freud, como lo ha hecho Todorov, -capítulo que hoy en día es vulnerable teóricamente desde varios puntos de vista, pero que conformó una suerte de tradición de ligazón entre el psicoanálisis y la retórica desde esta perspectiva-, el problema es ¿por qué hay una relación catacrética? Y con esto vuelvo al tema que estaba tratando al comienzo de la presentación ¿Por qué hay términos que son figurales y a los cuales no corresponde ninguna forma literal? ¿Qué significa esto para una perspectiva retórica, para una perspectiva política, para una perspectiva psicoanalítica? Esto es lo que voy a tratar ahora.

Daré tres ejemplos de la estructura a través de la cual, el momento ¿catacrético o catacrítico? (discusión acerca de cuál es la expresión correcta en castellano).

Catacresis. El punto es por qué en ciertos momentos la sustitución no es sustitución de una literalidad, sino que es sustitución “de nada”. Hay una situación en la cual todo movimiento tropológico, es decir, todo movimiento retórico, pudiera ser conducido a una literalidad ultima, sería una situación en la cual los procesos de nominación y los procesos figurales estarían enteramente sometidos a lo conceptual. Si yo fuera capaz de describir en términos enteramente literales algo que está dicho en forma metafórica, en ese caso, el campo conceptual podría dar cuenta en sus propios términos de todo lo que habita el universo que es retórico. Si, por el contrario, el proceso retórico añade algo que no puede ser reducido a lo conceptual, en ese caso el campo de lo conceptual es un campo que está penetrado por ciertas fallas fundamentales. Esto se los voy a tratar de explicar con tres ejemplos.

El primer ejemplo está tomado de la obra de Paul de Man en la cual el analiza un texto de Pascal. El segundo texto es un texto de La lógica de Hegel acerca de la relación entre el lenguaje conceptual y el lenguaje común y el tercer ejemplo, viene de mi propio análisis acerca de la producción del significante vacío.

Empecemos con Paul de Man, donde analiza un texto en el cual Pascal trata de resolver una serie de objeciones que se habían planteado a sus teorías de lo infinitamente pequeño. La forma en que Pascal intenta solucionar estas objeciones no se necesita entenderlas en toda su complejidad. Pero hay dos puntos que son relevantes para nuestra discusión y a los cuales quiero referirme. Por una serie de razones, Pascal tiene que afirmar en cierto momento que el 1, en una serie numérica, pertenece al orden del número. La explicación que da es que en el orden del número el 1 no es estrictamente un número porque carece de pluralidad. Pero, por otro lado, no es enteramente heterogéneo respecto al orden del numero porque todos los números se forman a través de la adición de unidades. Es decir que de alguna manera el 1 está a caballo entre lo homogéneo y lo heterogéneo. Hasta aquí la explicación va más o menos bien. Pero luego, es esencial para su teoría, que muestre que hay una homología fundamental entre el orden del movimiento, el orden del tiempo y el orden del número. Entonces, trata de construir esa homología sobre la base de un elemento que es equivalente a los otros en los distintos tres órdenes. En el movimiento encuentra que la unidad básica a partir de la cual el movimiento resulta inteligible es la estasis (reposo). En el caso del tiempo encuentra que esa unidad, la del tiempo inteligible, es el instante. Y, en el caso del número, encuentra que es el 0. Si se va a tener un orden del número, tiene que estar compuesto de unidades infinitamente pequeñas. Unidad infinitamente pequeña que sólo puede ser algo que estrictamente no es ni movimiento, ni tiempo, ni número. Pero la diferencia con el 1 es que el 0 es totalmente heterogéneo con el orden numérico. Es simplemente algo que está fuera del orden numérico. No es reducible al número, ni a ninguna forma imaginable. Entonces, ¿cómo hablar del 0? El 0 es una nada. Es decir, no es algo que corresponda a ninguna entidad. Es la ausencia absoluta de una entidad. Sin embargo, el 0 es necesario para construir la serie numérica, como se dio cuenta Pascal en su tiempo y como lo redescubrieron Russell y Frege a comienzos del siglo XX. En ese caso, yo tengo que hacer acceder algo que es esencialmente no representable al orden de la representación, es decir, tengo que darle un nombre al 0. Pero darle un nombre al 0 es dar un nombre a algo que carece totalmente de entidad. Es un movimiento de carácter catacrético. La catacresis en este caso, sin embargo, no es -como pensaba Cicerón- el resultado de que empíricamente no existe nombre para un objeto y que el objeto está dado. Aquí hay una necesidad conceptual de nombrar algo que carece esencialmente de toda entidad. El nombre existe, pero la entidad no existe.

Segundo ejemplo: El ejemplo de Hegel. Hegel mantenía la perspectiva de construir una filosofía que fuera totalmente sin presuposiciones, donde el orden de lo conceptual no tenía que tener ningún precedente casual, el orden de lo conceptual tenía que ser absolutamente autorreferente. Y si era autorreferente, en ese caso, no tenía que ser dependiente de nada externo a sí mismo. La crítica que Schelling plantea a la filosofía hegeliana, fue precisamente que esto es una tarea imposible, que Hegel contrabandeaba todo tipo de presupuestos fácticos a los efectos de construir una aparente coherencia conceptual que, en realidad no lo era en lo más mínimo y Schelling insistía en que las leyes lógicas tenían que ser presupuestas por Hegel en un sentido (…) es decir, en un sentido axiomático y que el lenguaje corriente no podía ser reducido a la sustancia conceptual en el modo en que él intentaba hacerlo. Hay un pasaje que yo creo que es el pasaje crucial en La lógica de Hegel, en el que intenta referirse a estas relaciones entre el orden conceptual, y el orden de la noción, como llamaba la forma más alta de lo conceptual, y el lenguaje corriente. Les voy a leer este pasaje. Decía lo siguiente: “La filosofía tiene el derecho de seleccionar a partir del lenguaje común, que está hecho para el mundo del pensamiento pictórico, expresiones tales que parezcan aproximarse a las determinaciones de la noción.” Fíjense el concepto. “No es cuestión de demostrar para una palabra seleccionada del lenguaje de la vida común que también en la vida común uno asocia con ella misma la noción con la que la filosofía la emplea, porque la vida común no tiene nociones sino tan sólo pensamientos pictóricos y reconocer la noción en lo que es una idea general es la filosofía en cuanto tal. Debe ser suficiente si el pensamiento pictórico, en el uso de aquella de sus expresiones que son empleadas para las determinaciones filosóficas tiene delante de si alguna idea vaga de su significado distintivo, del mismo modo que puede ser el caso, que en estas expresiones uno reconoce matices del pensamiento pictórico que están más íntimamente relacionadas con las nociones correspondientes.”[i]

Este pasaje yo creo que es contradictorio en una pluralidad de puntos. En primer lugar, está sugiriendo que toda relación es una relación de representación confusa, que el lenguaje de la vida corriente representa de modo confuso aquello que la idea, el concepto, va a poner claro en su última instancia racional. Entre la confusión del lenguaje pictórico, del lenguaje común y la claridad del lenguaje filosófico hay una cierta relación de yuxtaposición total, es decir que, finalmente la tarea del filósofo es reabsorber en un lenguaje conceptual puro, en términos de retórica, en una literalidad pura, todo aquello que el lenguaje pictórico presenta de una manera confusa. Ahora bien, para que esto fuera posible, lo que sería necesario es que el lenguaje conceptual pudiera desarrollarse sin ninguna intervención del elemento pictórico, pero en el método dialéctico, esto es absolutamente imposible. ¿Qué sería un lenguaje puramente conceptual? Un lenguaje cuya formalización no está dependiendo de un contenido exterior a sí mismo. Por ejemplo, en la forma en que los Principia Mathematica de Russell y Whitehead se presentaron, que A + B es mayor que A. Esto es algo que ustedes lo pueden entender sin apelar a ningún contenido. Pero el movimiento dialéctico no puede ser formalizado de esa manera. Por ejemplo, demos la primera y más simple expresión de una tríada dialéctica, el comienzo de la lógica. El ser pasa a ser nada, es decir que el ser y la nada son lo mismo. El ser pasa a ser nada y la nada pasa a ser ser. Entonces dice Hegel: “Pero en este movimiento no hay una caída en una identidad total de los dos términos porque queda algo más que el pasaje del ser a la nada y de la nada al ser” y, entonces, sobre la base de esta categoría de pasaje el presenta la categoría de devenir. Pero, la categoría de pasaje es una categoría del lenguaje corriente y si el no tuviera la categoría pasaje del lenguaje corriente en ese caso no podría obtener ninguna transición de carácter dialéctico. O sea que el lenguaje conceptual requiere al interior de sí mismo la presencia de algo totalmente exterior y este elemento exterior es el lenguaje pictórico, como lo llama. En ese caso, sin embargo, el movimiento dialéctico no es un movimiento de deducción lógica, como Hegel lo pretende, es simplemente un movimiento tropológico, el desplazamiento tropológico de un tipo de lenguaje a otro tipo de lenguaje. Es decir que lo conceptual requiere un exterior que no puede ser reducido a su categoría. No hay una literalidad real y lo retórico es un nivel ontológico de constitución de los objetos más profundo que nada que la dialéctica no pueda aprehender. Eso es por ejemplo lo que Nietzsche afirma en un famoso texto que analiza muy en detalle Derrida en La mythologie blanche: «¿Qué es entonces la verdad? Una hueste en movimiento de metáforas, metonimias, antropomorfismos, en resumidas cuentas, una suma de relaciones humanas que han sido realzadas, extrapoladas y adornadas poética y retóricamente y que, después de un prolongado uso, un pueblo considera firmes, canónicas y vinculantes; las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son; metáforas que se han vuelto gastadas y sin fuerza sensible, monedas que han perdido su troquelado y no son ahora ya consideradas como monedas sino como metal»[ii] Nuevamente ustedes ven exactamente el punto en que la catacresis interviene. La catacresis en este momento sería la irreductibilidad de la relación de carácter metafórico. Yo puedo presentar una transición dialéctica en estos términos, pero no puedo hacer de esta transición dialéctica un movimiento autocontenido; la misma noción de literalidad aparece esencialmente quebrada.

El tercer ejemplo que voy a dar es de mi propia obra y es la forma en que la noción de significante vacío ha sido planteada en ella. Creo que algunos de ustedes  han leído algo de mi libro Emancipaciones pero voy a presentar el argumento de todos modos de una manera breve y sintética. El problema fundamental es cómo es posible un significante vacío. Ese es el argumento que trato de analizar en este ensayo. Un significante vacío sería en teoría un significante sin significado. Pero un significante sin significado sería una sucesión de sonidos a lo cual no correspondería absolutamente nada y en la medida en que no correspondiera absolutamente nada, estaría fuera del orden del lenguaje. Una sucesión de sonidos no es parte del lenguaje. ¿Cuál es la posibilidad de un significante vacío en este caso? 

Un significante vacío es sólo posible si, a través de la ausencia de significado, se está aludiendo a una ausencia que es interna al mismo lenguaje, es decir, no es simplemente una ausencia, es simplemente una falla del lenguaje en cuanto tal.

Les presento muy brevemente el argumento, tal como está en ese trabajo. El lenguaje para Saussure es un sistema de diferencias. Es decir, que no hay términos positivos. Para entender lo que quiere decir “padre” necesito entender lo que quiere decir “madre”, “hijo”, etc. Esto significa que la totalidad del lenguaje está necesariamente incluida en cada acto individual de significación. Pero en ese caso lo que tengo que obtener es la sistematicidad del sistema, porque sin sistematicidad del sistema, dado que el sistema es un sistema de diferencias, el lenguaje se disolvería en una ausencia completa de sentido. Sin embargo, para establecer la sistematicidad del sistema necesito establecer los límites del sistema y para establecer los límites del sistema -en esto coincidiría con Hegel- tenemos que ver lo que está más allá de los límites. Si yo no veo lo que está más allá de un límite, tampoco puedo ver un límite. Entonces, el problema que esto nos plantea es que si este es el sistema de las diferencias y lo que está más allá del límite es otra diferencia, esta diferencia sería interna -no externa- al sistema, con lo cual estamos -como decían los inmigrantes españoles a la Argentina- como cuando vinimos de España. ¿Cuál es la solución a este problema? La única solución es si esto que está más allá de los límites es algo que pertenece a la naturaleza de una exclusión, que no es simplemente una diferencia más, sino algo que amenaza al sistema de diferencias, pero al mismo tiempo lo constituye.

Por ejemplo, afirmaba Saint-Just en el curso de la Revolución Francesa “la unidad de la república es solamente la destrucción de lo que se opone a ella”. Sin este elemento excluido no habría unidad alguna. En ese caso, aparentemente, hemos resuelto nuestro problema, pero lo hemos hecho sobre la base de crear un problema mucho más difícil de afrontar, porque, si frente al elemento excluido tengo distintos elementos, están, no en una relación diferencial sino en una relación equivalencial.  Todos ellos equivalen respecto al elemento excluido. Pero una relación de equivalencia es exactamente lo que subvierte una relación de diferencia, es decir que, de alguna manera, la sistematicidad del sistema es un objeto que es necesario, porque sin él no habría significación, pero de otro lado es imposible, porque se funda en dos relaciones que se subvierten mutuamente. En tanto imposible, es un objeto que no puede tener una representación directa, no hay literalidad que corresponda a este objeto. En tanto necesario, tiene que acceder de algún modo al campo de la representación. Es un objeto que, como en el caso de Kant, se muestra a través de la imposibilidad de su representación adecuada. Es decir que no estamos muy lejos del objeto “petit a” de Lacan. Entonces ¿Cuál es la posibilidad de una representación de este objeto? Solamente admitiendo que la representación va a ser distorsionada si alguna de estas diferencias asume la función de representar un todo que es enteramente inconmensurable consigo mismo. Es decir, que la relación de representación implica que una particularidad asume la representación de la universalidad que la trasciende y esto es exactamente lo que yo he denominado una relación hegemónica. Una relación hegemónica -hegemonía es para mí la categoría fundamental de lo político- es una relación por la cual la universalidad se constituye a partir de un elemento de particularidad. Ahora bien, si esto es así, y con esto desde el punto de vista teórico creo que el argumento se cierra, -voy a empezar a dar unos ejemplos en un momento dado-, si esto es así, en ese caso, nosotros vamos a tener que la relación entre el representante y aquello que representa no puede ser una relación que se traduzca tampoco en términos de literalidad, es decir que el representante constituye aquello que representa, pero aquello que representa no es un objeto que corresponda sino un vacío en el interior de la estructura. No habría hegemonía, ni habría política si nosotros tuviéramos la posibilidad de una expresión literal más directa de esa totalidad que es, como vemos, una totalidad esencialmente elusiva. Les doy un ejemplo: Solidarnosc en Polonia comienza siendo una serie de demandas muy concretas en el grupo de obreros de Dansk, pero estas demandas son presentadas en el contexto de un estado altamente represivo. Entonces el significado de esa demanda, esa demanda inmediatamente aparece dividida. Por un lado, son las particularidades de esas demandas, pero de otro lado, las demandas representan algo más que necesariamente las trasciende. Ese algo más que necesariamente las trasciende es algo que solamente puede constituirse sobre la base de lo que he denominado la cadena de equivalencia. Por ejemplo ustedes tienen las demandas de ese grupo de obreros; por el hecho de que esas demandas se presentan inmediatamente en otra localidad, otro grupo, por ejemplo los estudiantes, empiezan a presentar sus demandas.

Esas demandas desde el punto de vista de su particularidad son muy distintas a las del primer grupo, pero desde el punto de vista de su oposición al sistema equivalen y, de alguna manera, se va formando una cadena equivalencial entre todas estas demandas que en cierto momento sólo pueden ser representadas por una demanda particular, pero esa demanda particular está cargada con una representación universal que va más allá de ella. En este modelo hegemónico la universalidad es algo que sólo se constituye a partir de la equivalencia entre particularidades. Ustedes ven inmediatamente la diferencia entre este tipo de modelo y el que presenta Habermas, para el cual la universalidad es un objetivo dialógico que es obtenible y que la universalidad, es decir, lo que hemos llamado la sistematicidad del sistema, se puede lograr a través de una representación directa. Los símbolos que van a construir la totalidad de esta cadena equivalencial entre distintos grupos de Solidarnosc se van vaciando cada vez más de contenido porque tienen que representar no sólo las demandas originarias, sino todas las demandas que se estructuran a través de esta cadena. Es decir, en la medida en que tienen que representar a todas ellas no puede confundirse con la diferencialidad de ninguna de ellas. Cada vez menos en la medida que la cadena se expande y esto es lo que yo llamo un significante vacío. Como ustedes ven, es una vacuidad de un tipo muy especial: podemos decir, usando una distinción (…) analítica que, desde el punto de vista de la intensionalidad de un objeto, es decir su contenido propio, este significante se empobrece cada vez más. Desde el punto de vista de la extensionalidad se enriquece cada vez más y este doble proceso de enriquecimiento y empobrecimiento es lo que constituye, a mi modo de ver, la estructura fundamental del mundo político en la medida en que las relaciones políticas sean concebidas en términos hegemónicos.

Hay dos puntos últimos que quisiera plantearles: el primero concierne la naturaleza de este proceso retórico-catacrético que acabo de describir. ¿Cuál es la sustancia de la operación a través de la cual se verifica?

Yo creo que está dada por el proceso de nominación. El proceso de nominación -dar nombres a un objeto y en este caso dar nombres a un vacío- es algo que se distingue fundamentalmente de la aprehensión conceptual por el mero hecho de que no corresponde al proceso de nominación ninguna aprehensión conceptual. Lacan, desde este punto de vista, yo creo entendió bien la cuestión y toda la discusión entre descriptivistas y anti descriptivistas en la filosofía analítica se ha movido también en esa dirección. Por ejemplo, la forma clásica de concebir la relación entre un nombre y un objeto era aquella planteada por Bertrand Russell, que es la forma clásica del descriptivismo. ¿Como yo le doy nombre a un objeto? Al nombre corresponden ciertos rasgos descriptivos y al objeto corresponden también ciertos rasgos descriptivos. Cuando yo veo que los rasgos descriptivos del nombre corresponden a los del objeto, entonces aplico ese nombre a ese objeto. Ahora este tipo de análisis ha sido fundamentalmente criticado en tiempos recientes por otra escuela de pensamiento, los anti descriptivistas, fundamentalmente la obra de Saul Kripke, que plantea una crítica radical. Dar un nombre -dicen- no es un acto de descripción, dar un nombre es lo que le llaman un bautismo originario. ¿De qué forma? Por ejemplo, doy el ejemplo de Michael Donelan que es un miembro de la escuela anti descriptivista. Nosotros sabemos a través de Heródoto y Aristóteles, que Tales era el filósofo que decía que todo era agua. Ahora supongamos que ellos se equivocaron, que Tales no era un filósofo, sino que era un cavador de pozos y un día dijo: me gustaría que todo fuera agua para que no tuviera que cavar pozos. ¿Le correspondería en este caso a este cavador de pozos el nombre de Tales? Evidentemente sí, a pesar de que todos los rasgos descriptivos eran distintos. Por otro lado, supongamos que existió un filósofo del cual Aristóteles y Heródoto nunca supieron nada, un filósofo desconocido que dijo que todo era agua. ¿Le correspondería el nombre de Tales? Evidentemente no. El proceso de nominación es un proceso que no es interno a lo conceptual, es un proceso que opera, de alguna manera, una cierta sutura en el campo conceptual, pero esa sutura es radicalmente constitutiva. El problema que permanece en la percepción anti descriptivista como por ejemplo (…) ha señalado muy bien, de cuál es la X sobre la cual se aplica el nombre, sino está dada por una descripción. Lo que afirma Zizek, y yo coincido con él en este punto, es que no hay una tal X, sino que la X se constituye retroactivamente a través del mismo proceso de nominación y esto, como ustedes  ven, coincide más o menos con los términos en que he descripto el problema de Solidarnosc. La totalidad hegemónica que el nombre Solidarnosc constituye, no tiene un objeto directo al cual esa totalidad le correspondería.

El ultimo punto teórico que voy a tratar de presentarles es la cuestión de la centralidad de la relación de representación. Partamos del campo político. Tradicionalmente en teoría política hay una gran desconfianza en toda relación de representación, es decir que se vería en una relación de representación la posibilidad de una traición a la voluntad del representado. Como ustedes saben, Rousseau era ampliamente crítico de la relación de representación. Para él la constitución de una verdadera voluntad colectiva tenía que darse sin ninguna relación de representación. Y la noción de sociedad sin clases en Marx es también una piedra radical del sistema representativo. Definición del estado implica que el campo de la política, como campo de la representación, tiene que llevar a un fin. Y cuando se admitió que, dada la complejidad de la sociedad contemporánea, la relación de representación es una relación ineludible, en ese caso se trató de limitar la representación a un mínimo y una buena representación fue descrita como aquella en la cual el representante transmite del modo más fiel posible la voluntad del representado. Ahora, en este modelo me parece fundamentalmente es erróneo. Fíjense el motivo: si nosotros tenemos aquí el representado y aquí el representante, la teoría de la buena representación es que este proceso tiene que moverse en una sola dirección, es decir que el representante es el medio transparente a través del cual una voluntad exterior a sí misma y preconstruida se va a expresar. Pero una relación de representación no puede funcionar así. El representado no está presente en el punto en el cual la representación se va a dar y en ese punto, el representado va a encontrar que el representante tiene que tratar problemas que eran totalmente ajenos al punto en que la representación comenzó. Por ejemplo, si un grupo de agricultores pide que se cree un impuesto a la importación de trigo extranjero y el representante tiene que expresar su punto de vista, va a tener que hacer algo distinto, va a tener que explicar por qué eso coincide con el interés nacional, va a tener que elaborar un discurso distinto del que existía en el punto de partida. Y este discurso nuevo del representante a su vez va a influir y transformar lo (…) que sea la identidad del representado, o sea que cualquier proceso de representación supone un movimiento en dos direcciones distintas. Podemos decir, sin embargo, que aunque esto sea así ¿una sociedad sería más democrática si la primera línea predominara sobre la segunda? No necesariamente. Eso depende de cuál sea la identidad del representado constituido en este punto. Si esa identidad del representado es una identidad completamente anómica, destruida, en la cual es difícil constituir intereses, la función del representante va a ser constituir lenguajes que permitan la movilización y la creación de intereses al nivel del representado y en este sentido va a ser mucho más democrática que un modelo puramente clientelístico en que las demandas individuales son transmitidas a un sistema. Toda la lógica de la representación es una lógica sumamente compleja en la cual estas dos líneas se van a entrecruzar constantemente y el punto de equilibrio va a ser el resultado de situaciones coyunturales que no se pueden determinar al nivel de una teoría general, (…) situaciones de indecibilidad, como dirían los deconstruccionistas. ¿En qué medida este problema de la representación se liga a todo lo que hemos dicho antes? Se liga porque una representación que fuera absolutamente transparente, sería la reduplicación de una voluntad literal constituida a priori y en esa medida tendríamos que esa reduplicación del elemento retórico, al elemento retórico correspondería siempre una última literalidad. Si, por el contrario, esto no es así, si aquí hay una falta originaria y el proceso de representación por más mínimo que sea tiene una función constitutiva, en ese caso, en el proceso de representación vamos a estar en el campo de la catacresis porque vamos a estar peleando algo, en sentido figural, la voluntad del pueblo o lo que sea, al cual no corresponde literalmente ningún referente. En una teoría de la democracia todas esas dimensiones yo creo que son absolutamente fundamentales, porque la teoría democrática clásica consistió, fundamentalmente, en la teoría de la soberanía popular, en la eliminación de esta complejidad. Pero esta complejidad no lleva a una democracia de menos valor, al contrario, lo que lleva es a una democracia que sea mucho más atenta a las diferencias y a las dificultades en la constitución de un pueblo como un acto colectivo.


[i] Es probable que Laclau leyera traduciendo directamente del inglés. “La filosofía tiene el derecho de elegir [tomándolas] del lenguaje de la vida común, que está hecho para el mundo de la representación, expresiones tales, que parezcan acercarse a las determinaciones del concepto. No es posible probar, para una palabra, elegida del lenguaje de la vida común, que también en la vida común esté vinculado con ella el mismo concepto por el cual la emplea la filosofía; en efecto, la vida común no tiene conceptos, sino representaciones, y es la filosofía misma [la capacidad de] reconocer el concepto de lo que sin ella es sólo representación. Por lo tanto basta con que en aquellas expresiones suyas, que se emplean para determinaciones filosóficas, la representación pueda vislumbrar algo aproximativo acerca de sus diferencias, así como pueda verificarse que en aquellas expresiones se reconozcan matices de la representación, que se refieran con más exactitud a los conceptos correspondientes”. Hegel, G.W.F. Ciencia  de la Lógica. T.1. Trad. Mondolfo. Buenos Aires, Ediciones Solar, 1982. Pag. 375.

[ii] F. Nietzsche, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral y otros fragmentos de filosofía del conocimiento. Madrid, Tecnos, 2017.  Pag. 28

Infrapolítica—el proyecto.

Foto Rebeca Rodríguez

Alberto Moreiras

(Lo que sigue es un fragmento del capítulo cuarto del libro, que corresponde a un estado de la discusión en 2016, cuando todavía existía el Colectivo de Deconstrucción Infrapolítica.  Es uno entre otros lugares en el libro donde se trata de dar cuenta directa o metacríticamente de qué es lo que se entiende por infrapolítica).

La noción de infrapolítica empezó a circular en el campo de estudios latinoamericanos en Estados Unidos hace unos diez años. Ya era por entonces un término conocido, desde la teorización de James C. Scott, pero buscábamos otra cosa, una inflexión o acepción bien distinta, lo cual no excluye la posibilidad de intersecciones activas.[i] Hubo un largo período de latencia—la infrapolítica aparecería mencionada aquí o allá, en algún artículo o libro, en alguna conversación, pero más como hito indicativo o prenda colgada de algún árbol del camino—fueron en todo caso pocas y semisecretas menciones; todavía no había forma de meterse en una discusión sostenida de su potencial. En 2014, luego de algunas referencias críticas en publicaciones y en redes sociales, decidimos formar un grupo de trabajo sobre el tema que llegó a estar compuesto de unos quince individuos activos. Jorge Alvarez Yágüez fue quizá el primero en hablar del proyecto colectivo en público, en una conferencia en Madrid en junio de 2014.[ii] Pero el proyecto de infrapolítica no es un proyecto estrictamente político en la medida en que “infrapolítica” no es un concepto político. O es político en la medida en que busca atrapar y reflexionar sobre un cierto afuera de la política. Y quizás ni siquiera sea un concepto.[iii]

¿Qué es la infrapolítica? ¿De qué se habla cuando se dice “infrapolítica”? E incluso: ¿Es “hablar de” una cosa u otra lo que se intenta a través de la infrapolítica? ¿O se trata más bien de “hablar de” como “hablar desde,” no “sobre,” un lugar o sitio que es mejor no tematizar para no convertirlo en un objeto de investigación, lo cual implicaría el tipo de estructuración de las cosas, de la cosa, el tipo de imagen del mundo del que la infrapolítica estaría tratando de distanciarse por lo pronto y en primer lugar? Si la lengua puede apenas hablar representacionalmente sobre el lenguaje sin convertirlo en representación y objeto de representación, entonces la lengua infrapolítica rehúsa, si puede, convertir la infrapolítica en un mecanismo de representación más, otra marca de pensamiento en el mercado de las ideas, otra “opción política” en la universidad, en el discurso universitario, otro sabor de saber académico, otra forma de computar el mundo.[iv]  

En su “Carta a un amigo japonés,” de 1983, Jacques Derrida responde a la petición de ofrecer “una reflexión preliminar y esquemática sobre la palabra ‘deconstrucción’” (Derrida, “Letter” 1), y dice: “¿Qué no es la deconstrucción? ¡Todo, por supuesto! ¿Qué es la deconstrucción? ¡Nada, por supuesto!” (5). Podríamos quizá decir lo mismo de la infrapolítica, una nada que es al mismo tiempo un no-todo, un no-todo que viene a ser una forma de nada desde la pregunta metafísica por excelencia. En cualquier caso, como la deconstrucción, la infrapolítica puede también ser “no una buena palabra” (5), tratarse de algo que uno puede usar más o menos informalmente, no sistemáticamente, buscando efectos específicos, “en situaciones altamente determinadas” (5). Si es así, hay más en el texto derrideano sobre la mala palabra deconstrucción que puede usarse, informal y asistemáticamente, para referir a la infrapolítica—sin intentar de ninguna manera, por lo menos no todavía, no durante cierto tiempo, indicar que la deconstrucción y la infrapolítica pueden ser la misma cosa o venir a la misma cosa. Aunque, ¿por qué no?

Derrida se queja de la dificultad de sacarse de encima la supuesta obviedad de que la deconstrucción sea una empresa negativa, en su mayor parte o esencialmente. Es verdad que hubo o hay razones ostensibles para tales asertos, en la medida en que la gente no podía ni quería entender qué es lo que la deconstrucción buscaba y busca cuando era evidente que no buscaba ninguna de las cosas habituales. Por ejemplo, dice Derrida, la deconstrucción no se puede proponer como un “análisis,” dado que “el desmantelamiento de una estructura no es una regresión hacia un elemento simple, hacia un origen indisoluble” (3). Y la deconstrucción no puede proponerse como una “crítica,” dado que “la instancia del krinein o de la Krisis (decisión, opción, juicio, discernimiento) es ella misma, como todo el aparato de la crítica trascendental, uno de los ‘temas’ u ‘objetos’ esenciales de la deconstrucción” (3). Y, dice Derrida, lo mismo puede decirse sobre el “método,” lo cual tiene el corolario de que la deconstrucción no es una metodología para leer e interpretar y no puede por lo tanto ser “reapropiada y domesticada por instituciones académicas” (3). Por fin, pero no del todo, Derrida dice que la deconstrucción tampoco es “un acto o una operación” (3), porque hay algo más pasivo en ella que la pasividad que se opone acostumbradamente a la actividad, y también porque la deconstrucción no devuelve a “un sujeto individual o colectivo” (3). Lo más que se puede decir, en consecuencia, sobre la deconstrucción es que ocurre, hay deconstrucción, ça se déconstruit, y ese “se” guarda todo el enigma (4).

La infrapolítica no es ni una herramienta analítica ni una forma de crítica, ni un método ni un acto u operación, la infrapolítica ocurre, siempre y por todas partes, y su suceder nos llama y llama a una transformación de la mirada, a algún tipo de paso hacia otro modo de la politica, extraño e intematizable, que es también, debe ser, un de otro modo que la política. En la breve “Carta” hay una indicación de esta extrañeza que la infrapolítica y la deconstrucción comparten cuando Derrida, de manera inesperada, imagino, para sus lectores, dice, abruptamente y sin elaboración, que la deconstrucción es por lo tanto, y esto parece ser una definición o el principio de una definición, “un discurso o más bien una escritura que puede compensar la incapacidad de la palabra de estar a la altura de un ‘pensamiento’” (4).  La infrapolítica es también una región en la que se da tal incapacidad de la palabra de estar a la altura de un pensamiento, o de un “pensamiento,” como dice Derrida. Es una región en la que una brecha incubrible entre lengua y pensamiento sucede, pero la infrapolítica no puede siquiera aspirar al estátus de “discurso o más bien escritura” (la reflexión infrapolítica es ambas cosas, pero no la infrapolítica en cuanto tal, si hay o pudiera haber un “en cuanto tal” de infrapolítica). ¿Cuál es su interés? ¿Puede la infrapolítica compensar una incapacidad, una fisura o falta entre lengua y pensamiento? 

Si la infrapolítica no puede hablar de sí misma sin traicionarse entonces todo lo que se diga servirá como acto de destrucción, o como su prolegómeno. Pero hay que empezar por algún lado: la infrapolítica es, en cuanto región tematizable, un campo de reflexión abierto a la exploración de las condiciones de existencia a la hora de la consumación de la estructura ontoteológica de la modernidad. En ese tiempo, que es ahora, la experiencia, la experiencia de todos, está cruzada de política, la política la marca y la determina y la enmarca en formas fundamentales e irreducibles; pero también se hace notorio que la política no puede agotar, y no agota, la experiencia. La experiencia excede o subcede la política, y puede por lo tanto ser tematizada y estudiada infrapolíticamente.  En la hora de la autoconsumación de la estructura ontoteológica del mundo conocido, la política no puede entenderse como lo siempre ya entendido, dado por supuesto, una especie de evento o procedimiento, si no estrictamente natural, siempre naturalizado por la forma de ser de lo humano. La política está siempre sujeta a condiciones históricas de manifestación, muy al margen de divisiones intrahistóricas obvias tales como, en nuestro tiempo, izquierdas y derechas, liberales y conservadores, populistas o tecnócratas. La política, en su manifestación concreta en el presente, todavía responde a una configuración histórica particular y a una estructura civilizacional particular. La naturaleza de la política no es en sí política, sino que es histórica de arriba abajo y de cabo a rabo. No hay política intemporal, sino que la política sucede una vez cada vez, incluso cuando llamamos política a la implementación de un programa de gobierno o a la implementación de un programa de acceso al poder, pero el modo de su suceder no es independiente de una ideología social básica que enmarca su gama de ocurrencia. En la hora de la autoconsumación de la ontoteología, la política es agobiantemente ontoteológica incluso cuando se ve a sí misma en un papel contrahegemónico o resistente. Que tal determinación haya sido borrada u olvidada no es objeción—solo concreta su naturaleza ideológica. 

Pero la infrapolítica no busca determinar la naturaleza de la política, ni siquiera en su dispensación contemporánea. La infrapolítica no es primariamente una crítica de la política. Su interés, y podemos llamarlo hermenéutico, fenomenológico o deconstructivo, debe encontrarse en el intento de delimitar la determinación política a favor de su exceso, o de su sub-ceso, en cualquier caso de su diferencia. La infrapolítica habita la diferencia de la política.  Como campo de reflexión o sitio de reflexión, reflexiona desde el suceso de la política, esto es, no desde la política como su-cedida, sino desde el infraexceso activo de la política, desde lo que fluye bajo la política tal como la conocemos. En cuanto suceso, esto es, como exceso que precede, como sitio de reflexión no circunscribible o determinable mediante determinación o conscripción política alguna, en la medida en que estas últimas deben permanecer ciegas a ello para constituirse como tales, la infrapolítica puede alcanzar una dimensión crítica—la infrapolítica piensa en la política en la medida en que piensa el de-otro-modo-que-la-política—, pero su ejercicio primario no es crítico-político, sino interpretativo o hermenéutico. La infrapolítica, en cuanto diferencia de la política, vive y se abre en la retirada del campo político, lo que significa que lleva consigo una intensa politicidad, pero es la politicidad impolítica que suspende y cuestiona toda aparente politización, toda instancia de emergencia política, todo momento heliopolítico, y los coloca provisionalmente bajo el signo de una destrucción. 

Hay un nombre para esa politicidad impolítica de la infrapolítica: es posthegemonía, o también posthegemonía democrática. La infrapolítica encuentra en la democracia posthegemónica, o en su praxis, que es la democratización posthegemónica, la interrupción suplementaria de su praxis su-cesiva. La infrapolítica no es una política, pero la democratización posthegemónica es una praxis política, y sería difícil llegar a esta última sin la primera. Puede haber infrapolítica sin posthegemonía, pero conviene atreverse a decir que no puede haber praxis posthegemónica sin reflexión infrapolítica. Tanto la infrapolítica como la posthegemonía intentan pensar la brecha de la política epocal, en la medida en que se hace, aunque arduamente, accesible en su diferencia consigo misma, en lo que en la experiencia humana, o en la existencia, aunque marcado o cubierto o encubierto por la política, no es en sí político, es en sí no politico, aunque subyazca a la política y a toda política. ¿De qué se habla? Haberlo olvidado o no reconocerlo solo hace recobrarlo tanto más urgente.[v] 

Si el proyecto del Colectivo de Deconstrucción Infrapolítica tuvo una genealogía común para sus miembros, y debió tenerla a pesar de las diferencias de edad y origen, debemos encontrarla en alguna parte.[vi] El vínculo ha sido la universidad, y el campo específico de estudios latinoamericanos. Por supuesto los miembros mayores del Colectivo tienen más cicatrices que los jóvenes, pero son cicatrices que pueden referirse a la historia de la disciplina y pueden incluso trazarse a textos y discusiones específicas. Después de finales de los años noventa, en nuestra percepción, el paradigma general de los estudios culturales, que ya había sido usado por nosotros como vía de escape a los constreñimientos de la vida disciplinaria que conocíamos, topó con un muro y se hizo improductivo. Al mismo tiempo el llamado giro político en estudios culturales, que no fue más que la intensificación de la demanda de salvación política en el trabajo académico, aunque incluyera en principio una crítica del identitarismo (que fue durante años, los ochenta y los noventa, en realidad la única percibible aunque más bien irrespirable “politización” académica) en nombre del universalismo, se hizo mecánico y dogmático, y todavía lo es. La crítica de la historia de la izquierda, descuidada por los representantes del giro político, que parecían estar mucho más a gusto en la voluntad de repetición, mutatis mutandis, de la historia de la izquierda en la modernidad, llegó a provocar para nosotros una insatisfacción general con los paradigmas teóricos disponibles o dominantes tanto en el campo más amplio de las humanidades como en el más pequeño de las humanidades latinoamericanistas, incluyendo, por cierto, el subalternismo, que, en retrospectiva, habría sido la última ilusión o espejismo del campo. 

Todo esto tuvo sus efectos, durante casi una década, o más—efectos que fueron en su mayor parte negativos y desorientadores. Al fin, como dijo Sergio Villalobos-Ruminott en unas “Notas de seminario” que circularon en el Colectivo, “había la necesidad de moverse hacia la constitución de un horizonte de problemas que pudiera articular un entendimiento posthegemónico de la política, tomado como pensamiento a-principial [en el sentido de Reiner Schürmann], y una infrapolítica, tomada como reflexión sobre la existencia más allá de la demanda política” (Villalobos-Ruminott, “Notas” 2).[vii] Mientras tanto, la universidad evolucionaba hacia una encarnación absoluta de su avatar neoliberal, y dejaba de ser particularmente interesante como institución usable excepto en el sentido más trivial (todavía ofrece un trabajo remunerado relativamente seguro, y es importante en cuanto tal).  Todas estas predisposiciones negativas o críticas se desarrollaron en la estela de cierto marranismo congénito—no todos los latinoamericanistas quisieron tener algo que ver con la infrapolítica, solo algunos, pocos, y eso va en el carácter—, que vinimos a entender como el lado productivo de la tradición intelectual y existencial hispánica, o al menos el lado que nos interesaba continuar preservando. 

La mayor parte de los miembros del Colectivo trabajan en la universidad y lo hacen en el contexto de la ruina contemporánea del aparato universitario, pero entienden demasiado bien que la universidad está sujeta a condiciones de producción y reproducción, en sí derivadas de la autoconsumación ontoteológica de la modernidad, que son incompatibles con el futuro del proyecto infrapolítico. La infrapolítica es siempre ya postinstitucional, o lo es en la medida en que busque su radicalización necesaria. Podríamos verla como modalidad de pensamiento salvaje, o como lo que Cathérine Malabou llama “la irrupción de lo fantástico en la filosofía,” que por supuesto nos desborda tanto como nos llama, y nos destruye tanto como nos informa.[viii] Pero lo fantástico en filosofía es sobre el tiempo de vida y contra el tiempo de trabajo, sobre la suspensión infinita de la equivalencia monetaria y de toda la tropología equivalencial como principio general de nuestras vidas. Desde ahí, y precisamente desde ahí, la infrapolítica no busca inscripción, ni celebración, no busca comunidad ni filiación, es contracomunitaria y hostil a toda formación de captura. Y apuesta a un tiempo largo e incalculable de reflexión contra todo tipo de produccionismo salvífico o excelentista.[ix] 

Debe haberse hecho ya claro que este proyecto se sitúa en una tradición de pensamiento marcada por el trabajo de Martin Heidegger, que busca interpretar o reinterpretar aprendiendo de un número de pensadores en su estela: de Reiner Schürmann a Cathérine Malabou,  de Simone Weil y Luce Irigaray y María Zambrano a Felipe Martínez Marzoa, Jacques Derrida, Jean-Luc Nancy, Massimo Cacciari, Mario Tronti, Miguel Abensour, Oscar del Barco, Agustín García Calvo, Rafael Sánchez Ferlosio, Giorgio Agamben, Roberto Esposito o Davide Tarizzo, de Sigmund Freud a Jacques Lacan, Jorge Alemán  y la tradición lacaniana. Y muchos otros. Nada de esto es muy original, desde luego, ni la originalidad es un valor que nos importe, pero quizá convenga añadir que buscábamos, en esas múltiples lecturas y variaciones que configuran el pensamiento contemporáneo, mantener viva una cierta simplicidad en el pensamiento de Heidegger que él mismo disfrazó o encubrió a veces—y este es un problema que se repite en su recepción. 

Si la reflexión infrapolítica es un intento sostenido de destramar y liberar el paso su-cediente de la política hacia una región de existencia que la política bloquea, no debe tomarse entonces como un éxodo respecto de la política en general, sino como un intento de determinar, incluso de tematizar, las condiciones bajo las cuales podría hacerse pensable una concepción alternativa de la política. Ya en “Superar la metafísica,” un texto escrito entre 1936 y 1946, cuando su relación con el nazismo hacía crisis, Heidegger indica la posibilidad de una apertura histórica hacia la infrapolítica cuando dice:

La lucha entre los que están en el poder y los que quieren llegar al poder:  por todos lados hay lucha por el poder. En todas partes es el poder lo que es determinativo. A través de esta lucha por el poder, el ser del poder queda postulado en el ser de su dominación incondicional por ambos lados. Al mismo tiempo, sin embargo, algo queda encubierto aquí: el hecho de que esta lucha está al servicio del poder y es querida por él. El poder ha sobredeterminado tales luchas por adelantado. Solo la voluntad de voluntad suscribe con su fuerza tales luchas. El poder, sin embargo, sobredetermina los varios tipos de humanidad de tal manera que expropia del hombre la posibilidad de escaparse alguna vez del olvido del ser en tales caminos. La lucha es planetaria de necesidad, y por lo tanto indecidible en su ser porque no tiene nada que decidir, dado que queda excluida de toda diferenciación, de la diferencia (entre el ser y los seres), y así de la verdad. A través de su propia fuerza queda conducida a lo que no tiene destino: al abandono del ser. (Heidegger, “Overcoming” 100)

Puede no gustarnos la tropología que remite al ser, a la diferencia ontológica (pero la infrapolítica, que piensa la diferencia ontológica y por lo tanto un más acá de la política, es también y por ello el intento de sentar las condiciones para una política, futura, de la diferencia ontológica), o a otros aspectos de la jerga heideggeriana, pero permanece el hecho de que se anuncia en ella una politicidad alternativa que no estaría ya basada ciegamente en la voluntad de voluntad, de la cual en otra sección del ensayo se nos dice que solo puede acarrear “un colapso del mundo” y una “devastación de la tierra:” “El hombre se quiere voluntario de la voluntad de voluntad, para la cual toda la verdad es ese error que necesita para ser capaz de garantizarse a sí mismo la ilusión de que la voluntad de voluntad no puede querer nada excepto la nada vacía, ante la cual se afirma sin alcanzar a conocer su propia nulidad consumada” (“Overcoming” 86). Llamamos a todo esto, en la cosa política, hegemonía, y búsqueda hegemónica, y conceptualización hegemónica de la política, de la cual uno de sus más grandes intérpretes, Ernesto Laclau, ha dicho que necesariamente agota el campo de la política tout court. Pero hay un desacuerdo: la hegemonía no agota la política, porque hay politicidad posthegemónica.

A la vez, incluso si la deconstrucción infrapolítica quiere continuar dejándose inflexionar por la esquemática heideggeriana a propósito de la historia del ser, del acabamiento de la metafísica, del fin de la historia epocal, y de la clausura del pensamiento principal, no es intención de la reflexión infrapolítica manifestarse a favor de ninguna valorización, ni desvalorización, de horizontes histórico-culturales específicos ni de perfiles humanos particulares. La lista ya dada de condiciones genealógicas del proyecto debería hacerlo claro. La noción de valor, de cualquier forma de valor cultural, fue denunciada por algunos de nosotros como incompatible ya con un acercamiento subalternista incluso en su versión más superficial. Nuestro marranismo tiene algunos dientes, pero no para mascar la exaltación o denigramiento de ningún tipo de vida humana. La publicación de los Cuadernos negros de Heidegger hace más claro que nunca hasta ahora que nuestro proyecto debe también afirmar resueltamente cierto antiheideggerianismo. Si tomamos el esquema heideggeriano sobre la historia del ser como variación respecto del hegeliano, y por lo tanto como una parte difícilmente renunciable de la historia del pensamiento, los tonos explícitos e intencionales revelados por los Cuadernos negros en sus afirmaciones respecto del arrojarse ónticamente al antisemitismo historial y a la sobrevaloración del destino”alemán” en la preparación a una transformación del pensamiento deben ser rechazados absolutamente, no solo en sí mismos, sino también como tropología maestra para cualquier tipo de valorización histórico-cultural alternativa (en otras palabras, entendiendo perfectamente la vergüenza de la herencia antisemita o de la herencia racista en general, y aun optando en principio y radicalmente contra la dominación y por la democracia, no podemos pretender que algo cambie si sustituimos antisemitismo por antiespañolismo o antieuropeísmo o valorizamos la cultura subalterna contra la cultura llamada burguesa. Remito aquí, en todo caso, a las reflexiones sobre la des-legación en la obra de Zambrano en el Capítulo primero de este libro).

La adaptación de lo que fue en principio una tropología pro-nazi—podemos buscar cualificar esto de varias maneras, pero el compromiso pro-nazi permanece—ha sido un problema endémico, es decir, algo contra lo que luchar permanentemente,  en la llamada izquierda heideggeriana, como podría verse por ejemplo en Krisis (1976), de Massimo Cacciari.[x] La reflexión infrapolítica debe afirmar la suspensión radical de toda valorización histórico-cultural como forma de pensamiento principal que, en cuanto pensamiento principal, está y siempre ya estaría comprometido con el poder hegemónico y con el logro hegemónico. La temática heideggeriana del fin de la historia epocal puede ser entendida, en este contexto, como fin de la estructuración hegemónico-sacrificial de la historia y de la vida histórica. La reflexión infrapolítica abandona el poder como fuerza principal—como voluntad de voluntad asumida como principio en el fin de la historia metafísica—a favor de una an-arquía cuyo fundamento puede trazarse hasta el mismo Heidegger, mediado ya hoy por Emmanuel Lévinas, Reiner Schürmann, María Zambrano, y otros.

Hay dos falsas salidas de la esquemática heideggeriana de la estructuración ontoteológica del mundo, ambas favorecidas en uno u otro momento por Heidegger y, en su estela, por la derecha heideggeriana: una de ellas es la ruptura del principio de equivalencia general, como estructuración dominante de todo pensamiento hegemónico en el capitalismo de la subsunción real, a favor de una jerarquización alternativa, esto es, necesariamente de una nueva hegemonía, de un nuevo establecimiento de orden y rango. Pero hay una segunda falsa salida a la que puedo referirme con otra cita de Heidegger, esta vez de Contribuciones a la filosofía. Allí, en la primera sección, en el Prospecto, bajo el encabezamiento Historicidad y Ser, Heidegger nos da una noción de lo que podemos llamar soberanía doble que marcaría la posibilidad misma de una hegemonización continuada del tiempo de la vida. Esto es lo que dice Heidegger:

La soberanía sobre las masas que se han hecho libres (esto es, sin suelo y auto-complacientes) debe ser erigida y sostenida mediante los grillos de la ‘organización.’  ¿De esta forma puede lo que queda así ‘organizado’ crecer otra vez en su suelo original, para que lo que es de las masas sea no simplemente controlado sino transformado? . . . Todavía se necesita aquí otra soberanía, oculta y discreta y durante mucho tiempo austera y tranquila.  Aquí deben prepararse los futuros, esos que creen en el ser mismo nuevos locales desde los que pueda eventuarse una vez más la constancia de la lucha entre cielo y tierra . . . Ambas formas de soberanía, aunque fundamentalmente diferentes, deben ser queridas y simultáneamente afirmadas por los que saben. (Heidegger, Contributions 49-50)

Esta segunda falsa salida es la pretensión de que pensar o poetizar pueda cambiar la naturaleza de la hegemonía, es decir, de la soberanía, o de una política de la voluntad de voluntad por fin consciente de sí misma. En Contribuciones Heidegger claramente dirige sus observaciones a la Alemania nazi, pero a mí me interesa apuntar al sentido desde el que puede entenderse que cualquier compromiso estructural del pensador con el partido, con el principio de organización, con el brazo armado del poder hegemónico, siempre resultará en la demanda de estructuración doble de la soberanía. Tal demanda, últimamente referible a la conexión entre pensamiento y gobierno, ha sido compartida endémicamente por tantos pensadores de la izquierda en los últimos dos siglos. Pero no hay héroes no sonámbulos del pensamiento que puedan reivindicar soberanía infrapolítica, porque no hay soberanía infrapolítica, y por lo tanto la reflexión infrapolítica no pretende ventaja sobre ninguna otra. Es una apuesta hacia otro pensamiento, que en cuanto práctica existencial es infrapolítica trans-figurada.

Obras citadas

Alemán, Jorge. “Apuntes sobre la emancipación.” Eldiario.es, 28 de marzo, 2015.

http://www.eldiario.es/zonacritica/Apuntes-Emancipacion_6_369623060.html

Alvarez Yágüez, Jorge. “Límites y potencial crítico de dos categorías políticas:

            Infrapolítica e impolítica.” Política común 6 (2014).

http://quod.lib.umich.edu/p/pc/12322227.0006.013?view=text;rgn=main

Cacciari, Massimo. Krisis. Saggio sulla crisi del pensiero negativo da Nietzsche and

 Wittgenstein. Milán: Feltrinelli, 1976.

Derrida, Jacques. “Letter to a Japanese Friend.” En David Wood y Robert Bernasconi

 eds., Derrida and Différance. Evanston: Northwestern UP, 1998. 1-5.  

Heidegger, Martin.  Contributions to Philosophy. (Of the Event). Richard Rojcewicz y Daniela

 Vallega-Neu trad. Bloomington: Indiana UP, 2012. 

—. “A Dialogue on Language Between a Japanese and an Inquirer.” In On the Way to        Language. Peter D. Hertz trad. San Francisco: Harper and Row, 1971. 1-54.

—. “Overcoming Metaphysics.” In The End of Philosophy.  Joan Stambaugh trad.

 Chicago: U of Chicago P, 2003. 84-110. 

Kelley, Robin. Race Rebels. Culture, Politics, and the Black Working Class. Nueva

 York: Free Press, 1994. 

Lévinas, Emmanuel.  Totality and Infinity. An Essay on Exteriority. Alphonso Lingis trad.

Pittsburgh: Duquesne UP, 1969.

Malabou, Cathérine. The Heidegger Change. On the Fantastic in Philosophy. Peter

 Skafish trad. Albany: State University of New York P, 2011. 

Mandarini, Matteo. “Beyond Nihilism: Notes Towards a Critique of Left-

            Heideggerianism in Italian Philosophy of the 1970s.” Cosmos and History.

The Journal of Natural and Social Philosophy 5.1 (2009): 1-16. 

Scott,  James C.  Two Cheers for Anarchism. Six Easy Pieces on Autonomy, Dignity, and

Meaningful Work and Play. Princeton: Princeton UP, 2012. 

Schürmann, Reiner.  Heidegger on Being and Acting: From Principles to Anarchy.

Christine Marie-Gros and Reiner Schürmann trads. Bloomington: Indiana UP, 1990.

Villalobos-Ruminott, Sergio.  “Notas al Seminario sobre Infrapolítica.” [19 de febrero, 2015]

[No publicado].


[i] Ver su definición en Scott, “Two Cheers,” xx, donde dice que la infrapolítica está fuera del «espectro visible» de lo que normalmente cuenta como actividad política. Scott empezó a usar el término en Domination (1990). Ver también Robin Kelley, Race Rebels, que lo usa en un sentido que sigue y desarrolla el de Scott. La infrapolítica en mi sentido no es incompatible con ni ajena a la infrapolítica de Scott o Kelley, pero busca expandirse hacia otros efectos y otras regiones de la existencia. 

[ii] Ver Alvarez Yágüez, “Límites,” que es una versión revisada de su contribución al taller de la Universidad Complutense de Madrid sobre Posthegemonía, Literatura, Infrapolítica de junio de 2014. 

[iii] Otra reserva es la mención de que no hablo por el Colectivo (que, de cualquier manera, está ya disuelto como tal en la fecha de escritura de estas palabras, julio de 2019). Nadie habla por el Colectivo, en la medida en que sus miembros buscan hablar en singular, esto es, no representacionalmente, y en esa medida no constituyen un “nosotros” fuerte. A pesar de ello diré algunas cosas que parecerían invocar a más de uno como su origen. Serán controvertibles, debatibles, incluso rechazables. En compensación, me gustaría dedicarle este capítulo al Colectivo de Deconstrucción Infrapolítica, para celebrar nuestras conversaciones de los últimos años. 

[iv] La diferencia entre hablar de y sobre la lengua es un hilo importante en Martin Heidegger, “Dialogue.” Ver por ejemplo 49-52.

[v] Quizás sea innecesario decir que mi interés en la posthegemonía no refiere a su versión vulgar, que Jorge Alemán naturaliza recientemente: “El momento ‘poshegemónico’ no puede no ser una fantasía que imagina un mundo acefálico exclusivamente entregado al cultivo de las pulsiones” (“Apuntes,” 2).

[vi] Sobre el Colectivo de Deconstrucción Infrapolítica ver nota 1,

[vii] Aunque Totalidad e infinito de Emmanuel Lévinas debe reconocerse como el lugar donde se inicia la noción, la propuesta de Schürmann sobre pensamiento a-principial en Heidegger on Being and Acting la hizo temática para la filosofía post-heideggeriana: “Es mediante una deducción histórica de las categorías del ‘otro comienzo’ que se hará pensable la acción privada de un pros hen unificante” (9). Esto se asocia explícitamente por Schürmann a un proyecto político an-árquico conectado a una “cesación de principios, un deponer el principio mismo de los principios epocales, y el comienzo de una economía del pasaje, esto es, de la anarquía” (9). 

[viii] Malabou tematiza lo fantástico en su libro sobre Heidegger: “Lo fantástico, lejos de designar una simple lógica del fantasma o una intrusión del fantasma en lo real, caracteriza precisamente lo real del fantasma. La diferencia ontológica, la convertibilidad entre los dos cambios [esta es la forma en la que Malabou se refiere a los “comienzos” heideggerianos, primero y otro], el nuevo don ontológico, y la nueva cambiabilidad no son abstracciones puras. Constituyen nuestro real, la forma en la que lo real registra el impacto de su deconstrucción y cambio” (182). 

[ix] No puedo resistirme a incluir aquí un fragmento de conversación entre Benjamín Mayer Foulkes y Jaime Rodríguez Matos, dos miembros del Colectivo, a propósito del seminario de Jacques Lacan Le sinthome, que tuvo lugar virtual justo el día (18 de abril, 2015) en el que yo traducía y reescribía la primera versión de este texto para su publicación en castellano: “¿Puede la enseñanza de Lacan considerarse posuniversitaria? Me haces pensar en que sí, desde luego, en la medida en que el estatuto del saber en el psicoanálisis implica la imposibilidad de asimilar el objeto a tematizado por Lacan. Este es el abismo del Discurso de la universidad: su momentánea, pero trágicamente inherente, suposición de que el saber (S2) puede asimilar goce (a). Así leído, el psicoanálisis es, sí, esencialmente posuniversitario. En un guiño infrapolítico quiero recordar en relación con esto una respuesta dada por Freud durante una entrevista a cargo de Eastman, que ha sido referida en diversas polémicas: M. Eastman.-“¿Qué es usted políticamente?”  Sigmund Freud.- “Nada.”  Es fácil imaginar la amplia gama de posicionamientos en favor y en contra de lo dicho por Freud en esa ocasión. Por una parte, estamos ante el hecho de que el Discurso del analista, reverso del Discurso del amo, necesariamente ha de atenerse a una «neutralidad activa», como quiero llamar a la afirmación de lo inasimilable del goce (a) por el saber (S2) o por algún principio de autoridad (S1). Pero, por otro lado, estamos ante el hecho de la necesaria «politicidad» de la intervención psicoanalítica, que a menudo ha sido descrita en términos éticos. Yo creo que la infrapolítica abre una nueva gama de aproximaciones a esta suerte de koan freudiano, que aquí decantaré diciendo: políticamente, el freudismo es nada; infrapolíticamente, lo es todo, en el sentido de que el psicoanálisis sería infrapolítico de cabo a rabo en la misma medida en que es posuniversitario. Lo que sugiere una definición de la infrapolítica, según este vocabulario, en los términos siguientes: la inasimilabilidad del goce (a) por cualquier significante amo (S1). La infrapolítica sería al campo del poder lo que la posición posuniversitaria sería al campo del saber–aunque sabemos, claro, que saber y poder están imbricados siempre ya. En cuanto al último Lacan, su ‘locura’ siempre podrá ser leída como una interpelación (posuniversitaria) de su enseñanza anterior. Pero no me parece que sea inherentemente más posuniversitaria que sus etapas anteriores, aún si su vocación de desmontaje analítico se fue aclarando más y más. Dos pequeños apuntes adicionales: cuando Lacan hace prosopopeya y dice «yo, la Verdad, hablo»,  tal afirmación no debe ser entendida como la afirmación dogmática que a primera vista parece . . . porque lo que habla es precisamente la Verdad (negativa) de lo que al Saber le falta . . . Por ende, no es más humilde, digamos, responder a partir de la propia creencia o el propio síntoma, como sugieres, Jaime, que hace el último Lacan, pues la Verdad no puede hablar más que desde las (propias) creencias y los (propios) síntomas en la medida en que la Verdad no se manifiesta más que bajo la forma de lo Impresentable” (Benjamin Mayer Foulkes, en Infrapolitical Deconstruction, facebook private group, 18 de abril, 2015). Y contesta Rodríguez Matos: “no me interesa encontrar nada humilde. No me interesa identificar un Lacan dogmático o dictatorial para luego contrastarlo con otro humilde o algo por el estilo. Lo que sí me interesa es señalar, si es que esto se puede hacer, si es que cabe hacerlo, el cambio (en el propio Lacan) de un énfasis en lo simbólico a un énfasis en algo que no es simplemente eso. O sea, ¡no me interesa ni acusar ni defender al maestro! Ahora, lo Real me llama la atención por razones que tal vez no sean las más importantes desde el punto de vista clínico. Lo Real, me parece, nos lleva a pensar a Lacan en sintonía con la diferencia ontológica heideggeriana, pero desde un punto de vista mucho más inmediato. José Luis [Villacañas] ya ha declarado que no está de acuerdo con esta identificación, y estoy con él hasta cierto punto, pero me parece importante el vínculo aún cuando haya que matizar las diferencias (sí: lo Real es una categoría que sigue siendo del «sujeto,» pero aún así marca una relación con el ser de la forma más inmediata). Lo dejo ahí por ahora. No es que quiera complicar o tergiversar, pero me parece que hay algo en juego aquí mucho más allá de la clichosa acusación de dogmatismo, o lo que sea, y no quiero que se confunda lo que digo con esa reaccionaria negación de Lacan” (Jaime Rodríguez Matos, Facebook private group, 21 de abril, 2015). 

[x] Ver sobre esto la fiera lectura del libro de Cacciari por Matteo Mandarini, “Beyond Nihilism,” 1-7.