Una ética a la medida de nuestro tiempo.

DARÍO CHARAF

 

 

A la par que transcurre su seminario sobre La ética del psicoanálisis, Lacan se pregunta en su Discurso a los católicos si el psicoanálisis es constitutivo de una ética a la medida de nuestro tiempo. Parece orientar allí la respuesta a esta pregunta al sugerir que no se constituye (o no debería constituirse) a partir del psicoanálisis una nueva moral: “Si Freud imputa a la moralidad sexual el nerviosismo reinante en la civilización moderna, no pretende siquiera tener una solución para proponer en general para lograr una mejor disposición de esa moralidad”[1]. Es por ello que Lacan critica la utilización ortopédica del psicoanálisis, esto es, critica la utilización del psicoanálisis al servicio de la adaptación social, de la educación, de un ideal de Bien (sea cual fuere), destacando el estatuto perdido del objeto -o La Cosa- y la inexistencia de un Bien Supremo. 

Ahora bien, creo que aun así esta pregunta queda en pie. Por un lado, cabe realizar una distinción entre ética y moral[2]: que el psicoanálisis no sea constitutivo de una moral (que pretende determinar aquello que está bien y aquello que está mal) no implica que no lo sea de una ética (que busca reflexionar acerca de los principios y fines de una acción). Por otro lado, Lacan insiste en no “dejar fuera” a “la elaboración de una ética propia a la subversión del sujeto anunciada por el psicoanálisis”[3].  Ética que encuentra su asiento en una lógica que Lacan elabora a lo largo de toda su enseñanza mediante distintos aparatos de formalización, y a la cual no renuncia en ningún momento de la misma. La pregunta, entonces, permanece: ¿el psicoanálisis es constitutivo de una ética a la medida de nuestro tiempo?

No pretendo intentar responderla sin antes desplegarla y orientarla, explorarla. Así, en una primera aproximación, esta pregunta puede desglosarse, implícitamente, al menos en dos: ¿Es el psicoanálisis constitutivo de una ética?; y si lo fuera, ¿ésa ética resulta a la medida de nuestro tiempo? Sin embargo, esta segunda pregunta supone otra: ¿Qué entender por “nuestro tiempo”? ¿El tiempo de Freud, el tiempo de Lacan, el nuestro? ¿Son el mismo tiempo, o son distintos tiempos? Vemos entonces que, desplegando la pregunta por la ética del psicoanálisis, nos encontramos también con una pregunta por “la época” (la de Freud, la de Lacan, la nuestra… la del psicoanálisis) y con la dificultad para definirla.

A partir de aquí, podrían plantearse otros dos interrogantes. Si el psicoanálisis fuera constitutivo de una ética a la medida de nuestro tiempo: ¿Cómo se relaciona esta ética con las precedentes, con las éticas tradicionales? ¿Hay continuidad, “ruptura radical” o “simple desplazamiento”[4] entre la ética del psicoanálisis y las éticas que la preceden? Lacan mismo se ha preguntado por la relación entre la ética del psicoanálisis y las éticas que lo precedieron, en particular la de Aristóteles, la de Kant y la de Bentham, así como con la de Sade, la ética cristiana y la ética estoica. Segundo interrogante: ¿Habría, en “nuestro tiempo”, otra ética contemporánea a la del psicoanálisis? Por ejemplo, junto al llamado “Discurso del capitalista”, ¿puede plantearse una “ética capitalista”, propia también de “nuestro tiempo”? ¿Es el capitalismo constitutivo de una ética? Y si lo fuera, la ética del psicoanálisis, ¿estaría constituida “a la medida” de ella? Intentaré aquí esbozar algunas respuestas para estas preguntas.

El psicoanálisis es constitutivo de una ética. Hay una ética del psicoanálisis. Ya se la defina como una ética de lo real, del deseo, del bien-decir, del silencio, del inconsciente, etc., la ética del psicoanálisis sitúa en su centro un agujero, un imposible (lo cual no implica, al menos no a priori, la imposibilidad de constitución de esta ética), imposible que distintos psicoanalistas han intentado formalizar de distintas maneras (objeto perdido, pulsión de muerte, la Cosa, la no-relación sexual, son algunos nombres de lo imposible que intentan cernir la falta en torno a la cual se organiza la ética del psicoanálisis). Sin embargo, si bien los modos de formalización pueden ser múltiples y variados, es una y la misma ética la que anima dichas maneras de conceptualización en tanto que se mantienen dentro de la experiencia inaugurada por Freud, en tanto que no desconocen aquello que está en la base del descubrimiento freudiano: no hay La Felicidad, no hay La Verdad, no hay El Bien;  hay, eventual y contingentemente, felicidades, verdades, hay lo bueno, lo malo y lo neutro. Hay lo imposible y hay los diversos modos de responder a lo imposible (que implican mayor o menor sufrimiento -sufrir de más o sufrir de menos). Es esta ética la que determina los fines y los límites del análisis, la concepción psicoanalítica del sufrimiento subjetivo y del tratamiento del malestar (así como los límites y limitaciones de dicho tratamiento). Ahora bien, esta ética, ¿está constituida a la medida de nuestro tiempo? ¿Qué entender por «nuestro tiempo»?

Resulta difícil abordar la propia época sin caer en generalizaciones banales e inexactas. Siempre frente a “lo actual” se corre el riesgo de hacer proliferar dos reduccionismos, en apariencia opuestos pero solidarios: por un lado un reduccionismo nostálgico y conservador que lleva a considerar que todo tiempo pasado fue mejor y que rechaza «lo nuevo»; por otro lado, un reduccionismo evolucionista y progresista que lleva a considerar que todo tiempo presente (o futuro) es mejor y que abraza «lo nuevo» acríticamente. Ambos reduccionismos resultan solidarios en la medida en que, en lugar de interrogar la época (y dejarse interrogar por la época), la (pre)juzgan. En el contexto de la pregunta formulada por Lacan, que retomando a Nietzsche nombra a su tiempo y al de Freud como la «época que sabe que Dios ha muerto»,  entiendo aquí por «nuestro tiempo» lo que podríamos llamar el tiempo del psicoanálisis (desde su surgimiento hace 120 años hasta el modo en que es practicado en la actualidad en distintas partes del mundo), aquello de lo cual el psicoanálisis es contemporáneo

Vale decir, momentos muy distintos que abarcan desde lo que Heidegger localiza (mucho antes del surgimiento del psicoanálisis) como la época de la imagen del mundo a lo que Mark Fisher nombra como realismo capitalista, pasando por lo que Agamben denomina época de la destrucción de la experiencia y Frederic Jameson engloba bajo el término posmodernismo. Si bien estos términos no hacen referencia a las mismas cosas ni a los mismos períodos de tiempo, creo que todos ellos son útiles para hacer referencia al impacto del capitalismo (tardío y no tan tardío) en la subjetividad. Se trataría, haciendo un uso abusivo del título propuesto por Hobsbawm para uno de sus libros, de la era del capital.

¿Hay, entonces, una ética del capitalismo? ¿Es el capitalismo constitutivo de una ética? En efecto, es lo que sugiere Max Weber al demostrar la estrecha relación del espíritu del capitalismo con la ética protestante. Individualismo, fragmentación de lo social, yocracia; acumulación, producción y consumo ilimitados, con sus consecuentes depresiones generalizadas, patologías del consumo, autismos, “hedonias depresivas” y “formas múltiples del estrés posfordista” (al decir de Fisher), todo ello no solamente configura una ética, sino que constituye la ética que prevalece, que predomina, en nuestro tiempo. ¿Está la ética del psicoanálisis constituida a la medida de la ética capitalista, es decir, a la medida de su tiempo? Así como Lacan señala que el discurso del analista (y la ética del psicoanálisis) es el reverso del discurso del amo (de la ética del amo), ¿cuál es la relación del discurso analítico con el discurso capitalista? ¿Es anticapitalista el acto analítico, como señala Colette Soler? ¿Puede ser emancipatorio el psicoanálisis, como se desprende la obra Jorge Alemán?

Creo y sobre todo quiero que sí. El psicoanálisis no es sin el capitalismo: surge en el contexto de expansión del capital, su surgimiento es ciertamente impensable sin el desarrollo del capitalismo. Pero el psicoanálisis surge también y sobre todo debido a las fallas del capitalismo, a lo que en el capitalismo es falta y error, a aquello que la acumulación de capital y el consumo no terminan de subsumir, de agotar: el deseo. Las obras de Freud y de Lacan, de Ferenczi, de Winnicott y de Klein, pero también, y más importante aún, la práctica del psicoanálisis, se oponen al American Way of life y sus preceptos, que se continúan hoy renovados y reforzados en el realismo capitalista predominante. Sin dudas en nombre del psicoanálisis se han propuesto (y se proponen aún hoy) pendientes conformistas, adaptativas, psicoeducativas y psicopedagógicas.

Toda práctica tiene sus vaivenes y sus degradaciones. Frente a ellas hay que subrayar incansablemente, una y otra vez, que el psicoanálisis no es un tratamiento que se oriente hacia la adaptación del sujeto (del deseo) a la realidad -o a cualquier otra forma de totalidad- ni a la recuperación de la productividad y la capacidad de consumir sin límites. Por el contrario, se trata de una práctica que interpreta lo sintomático y el sufrir de más que conlleva, en nuestro tiempo, el capitalismo como modo de rechazo de la falta (del malestar estructural); una práctica que se orienta en y por el deseo y la falta, una praxis del deseo y de los modos y condiciones en las que el deseo puede eventualmente introducir alguna modificación en lo real. ¿Qué quiere decir estar «a la medida» de nuestro tiempo, «a la altura» de nuestra época? Estar a la altura de nuestra época quiere decir, cuanto menos, no reproducir sus prejuicios y sus modos sino interpretarlos. Que el analista esté a la medida de su tiempo es sobre todo que esté a la altura de la ética que su discurso y su práctica suponen, es no olvidar que en el principio del campo de nuestra función hay una ética.

[1]LACAN, J. (1960a), “Discurso a los católicos”, en El triunfo de la religión, Buenos Aires, Paidós, 2007, p. 57.

[2]Cf. por ejemplo MAZZUCA (2002), “Ética, psicopatología y psicoanálisis”, en Psicopatología: clínica y ética, Buenos Aires, Grama, 2013, p. 78.

[3]LACAN, J. (1960b), “Reseña con interpolaciones del seminario de la ética”, en Reseñas de enseñanza, Buenos Aires, Manantial, 1988, p. 20.

[4]VASSALLO, S. (2014), Un no impronunciable. La objetivación imposible de la ética del psicoanálisis, Buenos Aires, Letra Viva, 2014.

Prólogo de Samuele Mazzolini al libro de Chantal Mouffe «Politica e passioni. Il ruolo degli affetti nella prospettiva agonistica» (Política y pasiones. El papel de los afectos en la perspectiva agonística). Roma, Castelvecchi, 2020.

Durante la presentación del libro En defensa del populismo del filósofo español Carlos Fernández Liria celebrada en Madrid en abril de 2016 [i], aun admitiendo que lo irracional en la política puede conducir al fascismo, el líder de Podemos Pablo Iglesias no duda en identificar la misma irracionalidad como el mejor recurso para combatir el fascismo y restablecer la razón y el derecho. Eso fue exactamente lo que sucedió en Italia, agrega Iglesias, donde la Resistencia, entendiendo que el fascismo no se debía enfrentar con una respuesta al estilo de la Ilustración sino con una épica alternativa, había producido los himnos más hermosos, incluyendo entre sus victorias el hecho de que el Partisano podía presumir de que «toda mujer le da un suspiro» [ii], mientras el fascista se veía obligado a conceder que «las mujeres ya no nos quieren porque llevamos camisa negra» [iii].

Visto más de cerca, este tipo de conciencia ya estaba presente en Gramsci, evocado por el propio Iglesias como una prueba más grande de la centralidad de las pasiones en la política. En el texto del pensador sardo surgen intuiciones que son todo menos equívocas. Este pasaje lo deja bien claro:

El elemento popular «siente», pero no siempre comprende o sabe; el elemento intelectual «sabe», pero no siempre comprende y, sobre todo, «siente». […] El error del intelectual consiste en creer que se pueda saber sin comprender y especialmente sin sentir y apasionarse […] no se puede hacer política-historia sin esta pasión, es decir, sin esta conexión sentimental entre intelectuales y pueblo-nación [iv].

Años más tarde, aprovechando el legado gramsciano, fue el mismo PCI, a pesar de su aparato burocrático y sus políticos a veces un poco serios, el que hizo política movilizando las pasiones de una parte sustancial de la Italia de ese momento. El antropólogo estadounidense David Kertzer da buen testimonio de eso, no sin una dosis de esquematismo, en su análisis del poderoso simbolismo desplegado por el PCI después de la guerra: un abanico de mitos fundadores alimentados constantemente por su ritualización, por la búsqueda de la continuidad histórica, por la sacralidad atribuida a determinados lugares, por el juego de metáforas y por la hagiografía construida en torno a sus propios líderes [v]. En definitiva, la izquierda italiana tenía muy claro cómo funcionaba el juego de las identificaciones. Para reavivar y extender la adhesión política era necesario ocupar el registro del pathos, despertar pasiones, enlazándolas estrechamente al sentimiento popular. Precisamente de esta gran caldera informe, contextual, histórica y localizada, surgieron las inspiraciones para crear y sostener sus propios mitos, gracias a una relación pedagógica dialéctica.

Sin embargo, algo ha cambiado en las últimas décadas: la pedagogía se ha mantenido, pero ha dejado de ser dialéctica. En el imaginario colectivo contemporáneo, la izquierda es percibida como la parte política más remilgada. Se la ve como una especie de ‘severa maestrita’ que elabora ásperas taxonomías de lo que está bien o de lo que no está bien, que recomienda severas normas de comportamiento instituyendo implacables parámetros de juicio para los que fallan, que prescribe áridas recetas sociales o económicas. Esta manera de preceptuar ha tenido rendimientos paulatinamente decrecientes, tanto a nivel electoral como cultural. Una implicación antropológica se puede asociar con esta mutación. De hecho, es difícil evitar asociar la izquierda con hombres grises del aparato con una cantinela monótona y desprovista de algún sonido penetrante. Si nos movemos más hacia la izquierda, la postura es diferente, más destartalada y en algunos casos más propensa a despotricar, pero la posibilidad de que hoy ejerza alguna fascinación hay que descartarla aún más taxativamente.

Si quisiéramos aislar y definir la orientación de fondo que une estas dos formas diversas -por un lado, la deriva tecnocrática, por el otro la complacencia solipsista del ghetto, aunque en la práctica existan innumerables matices en diferentes gradaciones entre los dos polos, incluso y a menudo en el arco de una biografía singular-, podríamos hablar de neoplatonismo. De hecho, la antigua distinción entre doxa y episteme pertenece a Platón, donde el primer término indica el sentido común falaz e ignorante de las masas, y el segundo, el conocimiento racional. La izquierda se concibe a sí misma como la única custodia de la episteme, haciendo del tránsito de la primera a la segunda, es decir, de la salida de la oscuridad, de la revelación de la verdad, su propia misión. Una pretensión que, en el pasado, tuvo en el binomio falsa conciencia / ideología el dispositivo más trágico y que hoy retorna, naturalmente a modo de farsa, a través de un altivo paternalismo.

Esta obsesión racionalista, este apego a la literalidad de las cosas, en el vano intento de que haya una fiel traducción a la acción, pero antes incluso en la vana creencia de que haya un fundamento último de las cosas mismas, encuentra una respuesta eficaz en este opúsculo de Chantal Mouffe. Por otro lado, sin eso inexplicable, sin ese plus erótico, apasionado e irreductible a la razón instrumental o moral, que bien ha sacado a la luz el psicoanálisis, muchos de los fenómenos humanos que nos rodean no tendrían explicación. Incluso en política [vi]. De hecho, la simple comprensión es insuficiente para explicar el funcionamiento de la política, que es un juego hegemónico más complejo, el juego de las voluntades colectivas cuya construcción necesita inevitablemente de investiduras libidinales. No en vano «Podemos funciona porque es sexy», concluye Iglesias con un guiño mordaz.

Traducción: Lidia Ferrari

[i] https://www.youtube.com/watch?v=MtubLlZgoxQ&t

[ii] «ogni donna a lui dona un sospir» verso de un canto de la resistencia partisana. https://www.partigiano.net/gt/fischia_il_vento.asp 

[iii] Las canciones son, respectivamente, Fischia il vento y Le donne non ci vogliono più bene.

[iv] A. Gramsci, Quaderni dal carcere, vol. III, Einaudi, 1975, p. 1505.

[v] D. Kertzer, Politics & symbols: the Italian Communist Party and the fall of communism, Yale University Press, 1996.

[vi] En este sentido se pueden ver los dos libros de Yannis Stavrakakis, cuya impostación teórica es coincidente con la de Mouffe: Y. Stavrakakis, Lacan and the Political, Routledge, 1999 y Y. Stavrakakis, The Lacanian Left, Edinburgh University Press, 2007.

Nietzsche hoy («a pesar de…»): Entrevista a Ricardo Espinoza Lolas de Heber Andrés Leal.

  1. El 15 de octubre 1844 nace Friedrich Nietzsche en Alemania, así se cumple un nuevo aniversario de su nacimiento. ¿Qué piensa usted respecto de este acontecimiento? ¿Qué significado personalmente le da usted a este aniversario?

Claro, Nietzsche nació el 15 de octubre de 1844, o sea hace 176 años; yo también nací el 15 de octubre hace 53 años de 1967; además estamos 120 años de su muerte, que fue el 25 de agosto de 1900, de la muerte “física”. Nietzsche se fue absolutamente de la existencia en locura total, eso está datado por lo menos el 3 de enero de 1889, pero ya venía en un proceso de enfermedades desde hace mucho tiempo y la locura estaba “ingresando” desde antes en su vida. La pregunta es simple pero a la vez importante. No podemos eludir que estamos en una Pandemia.  Y la Pandemia también en medio de este Capitalismo que yo llamo “hacendal”, en que hay formaciones hacendales que luchan por producir y distribuir capital –y esto a niveles empírico, virtual e inconsciente incluso-. Eso en EE.UU, en Europa y en China, ya no hay izquierda. Sólo en Wikipedia o intelectuales que nos creemos de izquierda (risas). Entonces, en este mundo pandémico online vivimos. Es la primera Pandemia online -que estamos viviendo in media res– con cuarentenas, confinamientos, estados de excepción, enfermedades, muertos, miedo, angustia, hambruna, rabia, resentimiento, inseguridad, precarización, estupidez, populismos ridículos, ideologizaciones, instituciones pulverizadas en todo el planeta. El G7 haciendo el ridículo en Italia, Francia, Inglaterra, EE.UU, con índices de contagio y de muerte y toda la institución sanitaria destruida; el mismo G7 está hundido y ni qué decir del resto del planeta. Dentro de este panorama, Nietzsche es particularmente interesante, yo por lo mismo terminé de escribir un libro muy extenso sobre el autor alemán en plena Pandemia (y que saldrá por Akal). Y en el ambiente de reflexión actual en el que nos hallamos -yo mismo soy un teórico crítico con todo mi trabajo sobre Hegel, Lenin, Zizek-  en ese contexto pareciera que Nietzsche no tuviese nada que decir. ¿Qué tiene que decir este pensador de 44 años que se enloquece y que dejó unos “pequeñitos” libros? Un autor que por lo demás recibe epítetos de loco, enfermo, “demoníaco”, un gran elitista, aristócrata, antisemita, Nazi, etc.; se sabe que el fascismo italiano, que el nacional socialismo alemán y que Heidegger lo hicieron suyo; entonces pareciera ser que es un pensador menor que tiene poco que aportar a la discusión actual y políticamente muy incorrecto

Bueno, como el mismo Nietzsche lo dice “a pesar de” (trotzdem), que es una conjunción famosa que usa de manera espectacular en Humano, demasiado humano, en La gaya cienciaAsí habló Zaratustra: “a pesar de…” –lo deja abierto- es un performativo que le indica al lector: ¡tú continua!, ¡tú sabrás lo que haces! Los libros de Nietzsche son abiertos, performativos, dinamizantes, son explosivos, pero no sólo son teorizantes, al lector lo dinamizan, lo interiorizan, ¡te tocan! Por eso he escrito Nietzsche y El laberinto de Ariadna, más de 800 páginas y en plena pandemia, terminado en Cadaqués, un pequeño pueblo muy cercano a Francia donde vivía Dalí. Terminé ahí, huyendo de la Pandemia y escribiendo un poco más tranquilo porque todas las ciudades estaban con cuarentenas y confinadas, con un agobio, terminé un libro en torno a Nietzsche ¿y por qué? Porque realmente Nietzsche tiene mucho que decir, no solamente Hegel, Marx, Freud (toda la teoría crítica y el psicoanálisis, que tienen mucho que aportar obviamente sobre lo que está pasando); sólo que Nietzsche te permite –como muy pocos pensadores- tener un trato con lo que acontece, con la vida, a través de la propia biografía existencial y material de cada uno. Se trata de un pensador que mientras va escribiendo él mismo se pone en juego con todo lo que le va pasando en todos los planos de su existencia (político, amoroso, sociales, enfermedades, ceguera, etc.). Él va mostrando lo que le pasan a las cosas y a los humanos; y eso que le pasa a la realidad está en eso biográfico y ahí se genera un puente para mostrar que “a pesar de” del dolor de la existencia, ésta se afirma. Hegel tiene el famoso método dialéctico, el anillo lógico, pero lo que hace Nietzsche es indicar que –y a propósito Nietzsche hablaba del anillo del retorno– “a pesar de” todo lo que acontece no hay ningún dios, ni líder, ni lógica identitaria, ni metafísica, etc., a la base que nos constituya, solamente tenemos hoy un Capitalismo operando, incluso así en esa existencia horrorosa donde tenemos miedo e inseguridad radical, y que no nos soportamos a nosotros mismos, hay gente que está confinada y no sabe qué hacer, hay gente que ni se soporta en su soledad a sí misma, y hay otro y muchos que si no trabajan no llegan ni a fin de mes, la cosa es radical en la Pandemia (más en Latinoamérica). Incluso así en ese “hoyo estructural” que somos, con Nietzsche nos podemos darnos cuenta de que sí se afirma la vida. Y por eso vale la pena leerlo una y otra vez. Nietzsche hace bien.

Y aunque es un pensador muy joven, y que tiene una obra pequeña comparada con otros grandes pensadores con obras monumentales, debe ser el pensador que más obras maestras tiene proporcionalmente con una obra tan pequeña. El nacimiento de la tragedia (1872), Humano demasiado humano (1878), La gaya ciencia (1882), Zaratustra I (1883), Zaratustra II (1883), Zaratustra III (1884), y éste último libro que no sólo es una obra maestras, sino que debe estar dentro de los cien libros más grandes de  la historia, junto con Fausto de Goethe, Don Quijote de la Mancha de Cervantes, Antígona de Sófocles, La divina comedia, de Dante, Ulises de Joyce, etc., y finalmente tenemos el Ecce Homo (1888). Humano demasiado humano y La gaya ciencia te permite mirar el horror  mismo de la existencia y levantarte libremente. Es un pensador que hay que leerlo una y otra vez. Te permite levantarte y pararte diariamente, y por eso en tiempos de catástrofe Nietzsche, absolutamente presente.

  • ¿Piensa que Nietzsche tiene vigencia en la actualidad?, ¿sus ideas se pueden aplicar en nuestra sociedad? Se habla mucho del nihilismo de la época y se le atribuye dicho diagnóstico a este autor ¿qué piensa usted sobre ese tipo de vinculaciones?

Sobre el nihilismo lo expliqué en parte en la primera pregunta, pero la retomo. En caso de Nietzsche todo es complejo, porque es uno de esos pensadores ahora muy leídos (poquísimo en vida), muy traducido y a veces muy mal traducido también, y por otra parte muy mal leído; entonces se dice cualquier cosa de Nietzsche y en torno al nihilismo se dice cualquier tontería. Yo digo ahora, como lo expliqué antes, que el nihilismo en el que vivimos es el Capitalismo y la Pandemia ha agudizado este nihilismo; la Pandemia es expresión de un virus de segunda: el SARS-CoV-2. Este virus es un tipo de coronavirus, hay muchos coronavirus, incluso nuestra propia gripe tiene otros coronavirus, y hay coronavirus dando vuelta hace tiempo al humano. El virus, El SARS-CoV-2  llegó para quedarse como dijo la Canciller Merkel haces meses. Vamos a tener por lo menos un siglo de coronavirus, como antes fue la Pandemia de cólera. Para mí la Pandemia simplemente no es nihilista lo que hace esta Pandemia es develar radicalmente el nihilismo y ¿cuál es el nihilismo? El Capitalismo mismo. Si Nietzsche hablaba del Laberinto de la Modernidad, ahora es el Laberinto del Capitalismo. Él veía que el laberinto de la modernidad estaba expresado en ciertos autores que muestran ciertos momentos de la modernidad y esos momentos son formas de vida y ese es el problema del nihilismo; por ejemplo, Lutero con su religiosidad que niega toda la vida, un cierto Wagner que genera una representación o una histerización de la vida con fines identitarios nacionalistas; si vemos a Kant, y a Schopenhauer trabajando desde Kant, lo que hay es una dicotomía insalvable y metafísica. En el fondo el pesimismo de Schopenhauer, arranca de esa construcción epistemológica de La crítica razón pura, de la cosa en sí y del fenómeno, y después de eso la voluntad y la representación. Por eso Wagner y su dupla música y drama, no olvidemos su famoso texto Ópera y drama de 1851. Y eso estaría presente después en todo el pesimismo de Schopenhauer que la única que ve es la salida por medio de la metafísica estetizante; por eso estaba Schopenhauer ahí y además en esas construcciones epistemológicas de La Crítica de la razón pura que es la construcción ontológica en que aparece un en sí que se nos esconde o ese deber formal vacío, ese gran Moloch de la Abstracción; así lo llamaba Nietzsche en El Anticristo de 1888. Ese Moloch de Abstracción son dos caras de lo mismo: La crítica de la razón y  La crítica de razón práctica. Eso entre otras cosas, esa abstracción en dicotomía, lo que apunta es a una necesidad vacía, mortífera, mortal donde la naturaleza y el hombre (los dioses) quedan subsumido en una necesidad ciega, vacía, muerta. Es el pesimismo por antonomasia: todo se nos vuelve en nihilismo.

Sin embargo, el nihilismo, hoy en día, es peor que con el que se topaba Nietzsche en su tiempo; y todo ese nihilismo está centrado en el yo de la modernidad. El nihilismo de ahora es un yo potenciado, de acumulación, que se mueve en el reconocimiento, donde el éxito es fundamental, la competitividad, la extracción, el narcisismo. Esto es brutal, y ese yo del Laberinto del Capitalismo; todos nos volvemos en agentes del capital, no hay aparentemente salida alguna de este laberinto porque toda salida es más construcción de este laberinto; por eso Žižek dice que no sigan hablando de revolución, porque cuando viene la revuelta luego el capitalismo muta a un estado superior. Con el Golpe de Estado de Chile del 1973 se constituye el capitalismo más salvaje de la historia, el neoliberalismo o lo que yo llamo: la hacienda militarizada chapuza.

Ahora con la Pandemia nace el nuevo Capitalismo materno de las organizaciones,  de los  cuidados, de, por ejemplo, la Banca que viene a salvar a países, empresas y humanos; es impresionante que toda la gente quiera ser salvado por el Capitalismo; entonces las mutaciones son peores. Y, por tanto, el laberinto del capitalismo es más grave y más complejo que el laberinto de la modernidad; eso es el nihilismo hoy.

Por un lado, como comencé, mostrando como Nietzsche es leído, es horroroso lo que ha pasado con él. Están sus textos que público y uno debería quedarse con esos textos publicados, pero a pesar de eso ¿que se ha hecho? Se inventó una biografía falsa de Nietzsche. Creo que ya Walter Kauffman demostró la falsedad de la detestable Mi hermana y yo; horroroso libro que todavía se edita y se compra traducido en varias lenguas, en varias bibliotecas; es una biografía absolutamente falsa de un escritor de segunda llamado Samuel Roth, un tipo que era escritor, librero y pornógrafo y que ganaba dinero en ello, lo cual me parece impresentable.

La hermana de Nietzsche, entre otras cosas, se inventó La voluntad de poder y por varias razones: esto es importante para la pregunta. Esto ya fue desmantelado por Colli-Montinari en los años 60, en el famoso coloquio del 64 en París que estaba organizado por Gilles Deleuze con el apoyo de Michel  Foucault. Ahí Colli-Montanari se los dice a todos ellos, estaba Beaufret, Vattimo, Löwith, Klossovsky, etc. Los italianos muy estudiosos estaban trabajando en Weimar en la edición de toda la obra de Nietzsche. El gran libro de Gilles Deleuze Nietzsche y la filosofía queda obsoleto, porque trabajaba con La voluntad de poder, aunque igual puede ver y abrir un Nietzsche distinto al de Heidegger; y eso se agradece; porque Heidegger en 1961 publicó su Nietzsche que era toda la compresión de Nietzsche desde La voluntad de poder y se volvió, lamentablemente, en referencia y hundió más el pensamiento nietzscheano.

El trabajo de Colli-Montinari fue un mazazo de cómo se estudiaba a Nietzsche en esa época y que de ahí en adelante se siga hablando de La voluntad de poder es inaceptable; y esto de toda la manipulación de la obra del filósofo se sabía desde mucho antes; cuando muere la hermana de Nietzsche, que tenía todo el poder sobre sus obras, se muere en el año 1935. Ella era una nazi que se había inscrito en el partido en 1930 y puso todo el archivo de Nietzsche para la construcción ideológica del Tercer Reich. Cuando Elisabeth muere, la hermana de Nietzsche, puede entrar, por fin en el archivo por ejemplo, Karl Schlechta y se da cuenta, entre otras cosas, que no existe el libro La voluntad de poder (además de falsificaciones de El Anticristo, el Ecce Homo, de cartas, etc.). Y  viene, lamentablemente, La Segunda Guerra Mundial y quedó toda la investigación parada, pero igual Schlechta edita a Nietzsche es su edición famosa de 3 volúmenes y no la coloca esta obra falsa de Nietzsche: La voluntad de poder.

La voluntad de poder como una obra que construye la hermana de Nietzsche y que necesita del apoyo de Peter Gast para hacerlo (ella sola no podría haberlo hecho; pues se necesitaba trabajar en los apuntes de Nietzsche). El libro sale en 1901 y se hace muy famoso y de allí todo lo que sabemos en adelante. Ella la construye por varias razones, entre otras pensaba que su hermano no tenía una obra fundamental, ella quería ganar dinero, venía destruida de Paraguay, de una Colonia antisemita que fundó con su marido, y éste luego se suicidó, fue un fracaso económico total. Ella que era bastante “pequeña de cabeza” quiere a su hermano (eso es un hecho), pero encuentra que su hermano no es un gran filósofo (no es Kant o Hegel), por lo tanto se encuentra con su hermano enfermo en 1892 y al cuidado de su madre (Franciska). Cuando Elisabeth llega de Paraguay, Nietzsche estaba muy famoso aunque loco y su obra se vendía bastante. El mismo filósofo esto ya lo sabía desde 1888 y comenzó a escribir rápidamente sus libros porque sabe que está enfermo y presiente la locura, están todas las cartas en que lo dice, entonces estaba muy preocupado de dejar terminadas sus obras y entonces por eso hace lo que hace, por ejemplo, dejar el proyecto de La voluntad de poder y no la escribe. Y Nietzsche deja de ese proyecto simplemente dos libros duros e intensos: El Anticristo y El crepúsculo de los ídolos, también termina El caso Wagner y lo deja publicado, termina en diciembre el Ecce Homo donde él se transvalora, muestra toda su vida en forma descarnada y explica su filosofía de forma bastante clara e incluso le hace  como un nuevo prólogo explicativo a todas sus obras. Y allí, en el Ecce homo,  explica y le da, por fin, un sentido a su obra. Y en esto aparece lo obvio: Dionisio, el dios griego. Y además, junto al dios, se muestra la otra figura mítica: Ariadna. Y el eterno retorno se nos señala cómo su pensamiento abismal y que se articula en el mito doble de Dionisos y Ariadna.

El mismo Nietzsche da toda una cierta explicación de su obra en el Ecce homo; por esto también esta obra es fundamental para leer al filósofo (y no dice nada de La voluntad de poder). Y, ante que se me olvide, también Nietzsche deja otros dos trabajos finales terminados: uno es Nietzsche contra Wagner y el otro es Ditirambos dionisíacos (estos textos quedaron terminados en esos días de enero de 1889). Ambos textos notables, uno porque es un juego genial de cómo Nietzsche se muestra ante el público después de la publicación de El caso Wagner y nos indica que desde 1878 (Humano, demasiado humano) se había distanciado del compositor musical y por múltiples motivos, entre ellos, de estilo. Y para esto muestra cómo en sus obras aparecía la crítica a Wagner de forma explícita y, en especial, implícita. Es un texto de citas de propio Nietzsche: elegidas por él mismo. Es un “hipertexto”. Y los Ditirambos es un Poemario de 9 poemas, que vienen desde 1883 y que algunos poemas aparecieron en Zaratustra IV en 1885 (un libro que nunca fue pensado para ser publicado junto a los otros tres, fue la hermana la que hizo esta edición de los cuatro volúmenes; y que era como una especie de juego en dónde se ven distintas figuras dionisíacas y sus falsas salidas del Laberinto para entender el eterno retorno: el mago, el adivino, el rico, el papa, el jubilado, el último hombre, etc.). En este Poemario aparece el famoso Lamento de Ariadna; que es clave para poder entender la obra de Nietzsche en tanto eterno retorno. Nietzsche estaba dejando todo bastante unido dentro de lo posible y su obra adquiría una cierta dimensión de articulación propia: la dionisíaca (que siempre lleva dentro de sí la máscara). Él ya estaba con posibles contratos de sus libros, traducciones de sus libros, comenzó aparecer un Nietzsche muy atractivo para distintos pensadores europeos. Para Georges Brandes, un notable pensador danés, Nietzsche era un tremendo filósofo (dio el primer curso sobre Nietzsche, en vida del autor, con un éxito arrollador en la Universidad de Copenhague). Ya hay mucha gente que lo puede leer, lo puede entender, futuros contratos editoriales, de traducciones; y Nietzsche estaba muy preocupado dejando su obra bastante acabada; y obviamente cae enfermo. Y llegó su hermana y por condición económica se aprovecha y se apropia de todos los derechos de su hermano y obliga a su madre incluso queriendo invalidarla legalmente. Y no pudo hacerlo, porque lo bueno es que nadie aceptó apoyarla en ello y después la engañó, a su propia madre, comprándole los derechos de su hermano por nada, unos 30.000 marcos. Y Nietzsche ya estaba generando en un año ese dinero; era el momento de Nietzsche y estaba vendiendo muchos libros (aunque él ni se enteró de ello).

Nietzsche estaba loco, tiene una enfermedad radical, nunca tuvo sífilis, tiene una enfermedad de distintas partes; genética, enfermedades en la guerra, disentería, difteria  (por eso el estómago le duele tanto y todos sus problema estomacales) tenía problemas de ceguera, cefalea, por eso no puede escribir y lo hace en aforismos. Su padre murió a los 35 años aparentemente loco, tiene como 4 o 5 tíos que se volvieron locos también por herencia de la madre; toda la vida de Nietzsche es con enfermedades, desde niño. Aparentemente la locura de Nietzsche, que dura tantos años, se llama por los estudios actuales  frontotemporal, es una locura como con una muerte orgánica, lenta y autismo, por eso duró vivo muchos años.

Nietzsche ni se entera, pero la hermana se hace cargo de él y del dinero; ella no se da cuenta de la cantidad de obras completas que tenía su hermano, entonces: ¿qué hace la hermana? Ella modifica libros, esconde libros, falsifica cartas, modifica cartas, quema cartas, elimina manuscritos (al parecer), modifica manuscritos e inventa una supuesta obra fundamental, publica el Zaratustra en los cuatro volúmenes y le rómpela unidad que Nietzsche le había dado a su obra, etc. Lo ideal es que ningún escritor tenga una hermana, como la de Nietzsche, para que administre su obra (risas).

La hermana arma aleatoriamente La voluntad de poder a partir de distintos fragmentos, de distintos años, siguiendo bosquejos de índices que hacía Nietzsche para la obra (eran solamente índices) y junto a textos falsificados y adulterados, y lo publica en 1901, que se luego se vendía en 1902 con más aforismos (les daba mucha entrada económica al Archivo este Libro y cada re-edición se vendía más); es un libro horroroso que termina por desprestigiar al autor. Detrás de este texto está ni más ni menos que el preludio del Mein Kampf: toda la dureza, la brutalidad, el nihilismo por antonomasia, la destrucción del otro, la gran política, la gran guerra, la voluntad de dominación, etc. Alfred Baeumler que fue uno de los amigos de la hermana y editores de la Obra y, además, escribió Nietzsche, el filósofo y político en 1931 (Thomas Mann dijo que era una profecía de Hitler). Y este texto que es fundamental para hacer el vínculo explícito entre Nietzsche y La voluntad de poder y el nazismo. O sea ¿qué hicieron con Nietzsche? Lo destruyeron. Ese libro que utiliza La voluntad de poder, habla del gran estado, de la gran política, de la guerra, etc. Y luego, para coronar semejante estupidez, Heidegger, hace algo horroroso, sus cursos entre 1936 al 46; los cursos de La voluntad de poder, usando la edición de la hermana mejorada por su amigo Baeumler, entonces Nietzsche queda como el ontólogo de la voluntad de poder y de allí expresión misma de toda una época de dolor y barbarie  y a nivel estructural (y esos cursos, Heidegger los publica en 1961 con el nombre de Nietzsche y perpetúa el horror con Nietzsche). Todo eso es un juego nihilista que atraviesa hasta los años sesenta y que prosigue hasta nuestros días. Por eso que se le ha moteado como el filósofo nihilista, el destructor, de la dinamita, de la gran guerra de la gran política. Y todo eso sigue presente con Lukács, con Bobbio, Habermas, Losurdo, etc.

  • Nietzsche habla mucho del rebaño, de la comunidad que sigue ciegamente ciertas creencias y contrapone a ésta la figura del filósofo como un espíritu libre, un intelectual de cambio y transformación. ¿Cree usted que habría una separación entre el pueblo y el filósofo? ¿Ello puede caracterizar el clima de la académica filosófica y letrada actual?

Esta pregunta tiene varios juegos que son interesantes. Primero nos encontramos el juego entre rebaño y filósofo, el filósofo como espíritu libre y después el filósofo en relación con la actualidad y la academia. Creo hay que ver el asunto en varios matices.

Una de las crisis de Nietzsche, para entender los cambios de su trabajo o las profundizaciones, los giros, las distancias, su soledad es esto del espíritu libre, que ya formalmente aparece en Humano, demasiado humano, que es una obra maestra de 1878, y que ya se viene fraguando desde antes, ya en 1876 cuando toma distancia en cierta forma de Wagner. Nietzsche era como un hijo de Wagner, directo, amigo, tenía una habitación en la casa Tribschen, en Lucerna estudiaba y trabajaba ahí, ayudaba a Wagner en todo, era como un hijo de Wagner. Para bien o para mal era así. Nietzsche siempre lo sintió así. Wagner siempre está presenta, incluso estuvo presente en la locura, a nivel inconsciente. Wagner ha hecho mil cosas en el Festival de la música en Bayreuth, con apoyo de Luis II de Baviera, el rey loco, y Nietzsche conoce todo el proceso desde dentro. Cuando uno lee las cartas y los fragmentos póstumos, que es más del doble de la obra publicada, nos queda totalmente claro.

Cuando Nietzsche toma distancia de Wagner ya en el mismo Beyreuth conoce todo el proceso, pues él es parte de la familia wagneriana. Ahí se puede ver que Nietzsche ya no aguantaba más. Está esa cosa de la fidelidad al maestro, publicaba en la editorial imprenta de Wagner, era amigo personal de Cósima, estaba enamorado de ella y ahí se da una relación rarísima. Para ella era su amigo, su compinche que estaba ayudando a su marido, que era un rock star que estaba camino a la gloria, pero Nietzsche la tenía completamente idealizada, rompe su esquema de mujer, era una tremenda mujer. Nietzsche era provinciano, vivió su infancia en Naumburg. Cósima era la hija de Liszt, muy culta, fina, elegante, alta, que sabe lenguas, que toca el piano, que sabe de filosofía, de los griegos, etc.. Y a pesar de todo eso, Nietzsche se va, y ahí somatiza, comienza con cefaleas y vómitos. Wagner representaba para él lo dionisiaco. Su Siegfried tenía mucho de lo dionisiaco por antonomasia, pero ahora estaba en vuelto, literalmente, en una empresa, construyendo los mitos identitarios a través de una metafísica rancia shopenhaueriana para la Alemania recién unificada. No le gusta más todo eso, quiere romper la dicotomía, quiere romper con el Dionisio con corbata de Basilea, pensarlo en otra forma. Ya no quiere más, no quiere ser el hijo/discípulo que ayuda al padre/maestro a consagrar su obra. La visión dionisíaca del mundo, y otros textos estaban siempre dedicados a Cósima. Nietzsche escribió la cuarta Consideración Intempestiva: Richard Wagner en Bayreuth (1876) y se cansó de ser: el filósofo orgánico de Wagner, el que construye su gran obra teórica para el compositor, ya no quiere más la Universidad de Basilea, ni a sus amigos, ni familia, ni hermana y menos colegas, no quiere más determinaciones externas. Nietzsche quiere tomar distancia y quiere filosofía, no quiere académica; ojo con la segunda parte de la pregunta. Nietzsche quiere salir de la filología y quiere realmente filosofía. Pese a que lo pasó muy bien por su acceso a la burguesía y a la alta Alemania, deja a Wagner, y también a su familia en Naumburg, deja a sus amigos y deja Basilea y la Universidad. Y lo deja todo.

Los filósofos no tienen nada que ver con la Academia. Se aleja de todo el drama representacional, para qué queremos a Wagner, para qué queremos metafísica, entonces Nietzsche quiere filosofía y ahí aparece su concepción de espíritu libro. Se cansa de todo y busca desarrollar a partir de su propia vida la idea de espíritu libre. Peter Gast (Heinrich Köselitz) le edita todos los libros, pues Nietzsche los escribía, por lo general, en quince días (por todas sus dolencias, no podía escribir más tiempo). En todo ese proceso se va a Sorrento con Paul Ree desde, creo recordar, octubre desde 1876 hasta mayo del 1877, ahí Nietzsche empieza a escribir los aforismos del espíritu libre y ahí se da cuenta de que quiere comenzar con la filosofía radicalmente, de allí se inician los aforismos de Humano, demasiado humano. Y Nietzsche  renuncia a la “filología” y a la Universidad; busca ser el espíritu libre. Luego no soporta a Wagner a quien quiere, pero no soporta, lo encuentra rancio, hablando desde la eucaristía, burgués, cristiano, construyendo una obra horrorosa como Parsifal. Se ve en la necesidad de dejar a los amigos, a sus padres, a Cósima, privilegios, y se vuelve itinerante para ser libre. En la Universidad lo criticaban mucho por ser wagneriano, pero los filólogos lo criticaban por El nacimiento de la tragedia. Pero era un tremendo libro, hay que salvarlo de la hoguera y Nietzsche se reconcilia con él al final de su vida. En 1879 se va de la Universidad, después de entrar a los 24 años, entró gracias a su amistad con el reconocido filólogo Ritschl (él mismo lo avaló para que le dieran el puesto en la Universidad). Entra en 1870 y sale el año 1879. A los 34 años ya deja de trabajar; y ahí obtiene una pensión, austera, por invalidez.

Y en eso el nombre del libro de 1878 Humano demasiado humano. Un libro para espíritus libres lo interpreto así: Wagner y Nietzsche, se puede leer Wagner vs Nietzsche, se puede leer una dialéctica: Wagner o Nietzsche, se puede leer Alemania o una nueva Alemania o definitivamente un nihilismo reactivo o un nihilismo activo; vale decir, puro rebaño, pasiones bajas, resentimiento o libertad, creatividad, afirmación de la vida en el dolor; o lo otro es puro juego de negar el dolor y colocarlo en el laberinto representativo de la nueva Alemania que se estaba construyendo…El mismo Nietzsche era ese demasiado humano, pero ahora es el espíritu libre. Todo su entorno lo considera un rebaño que está atrapado por ese laberinto y por sentimientos de segunda, del yo y del juego representativo y resentido. Ese es el juego que la gente se vaya liberando, que la materia es retornante y que hay que retornar afirmando la vida, porque un simple, momento, a veces, vale la pena vivirlo.

La filosofía no está en las grandes escuelas de filosofía en Europa ni de Latinoamérica, menos en el mundo anglosajón. Nietzsche sería ahora considerado políticamente incorrecto, en el Capitalismo, en la Pandemia y en la Universidad. Entonces el espíritu libre no está en el filósofo profesional, sino que aparece en distintos pensadores. El espíritu libre es una actitud filosófica de reflexividad, de alta crítica, de austeridad severa, pero, a la vez, creativa, una danza, y burlona. Es ser algo de Altazor, de Zorba o de Falstaff, etc. Y es lo que necesitamos hoy en medio del Capitalismo y bajo esta Pandemia…“a pesar de”…