Vir (I) Para una dialéctica negativa de lo masculino.

Ignacio Castro Rey. Madrid, 18 de octubre de 2020

«El diablo anda entre nosotros». Eduard Limónov

«Resulta divertido que después de sesenta años aún no se haya formulado nada sobre el hombre. Hablo de vir, del sexo masculino» (Lacan). Virginie Despentes, en Teoría King Kong, se queja aproximadamente de lo mismo [1]. La dificultad estaría en que, para pensar la ontología del lugar existencial de la masculinidad, esa violencia de vivir que parece intrínseca a todo ser sexuado pero que en el varón es más abierta y brutal, es posible que haya que tocar uno de los tabúes de la época.

Quizá Marcelo Barros tenga razón cuando afirma que, más allá de tal o cual mito, «la categoría de lo mítico como tal interesa particularmente a los masculino» [2]. Forzando un poco los términos, ¿sería parte sustancial de lo masculino una versión u otra de lo que un día se denostó por Marx como ideología alemana, aquella negativa «romántica» a encerrarse, a la hora de pensar el ser humano, en nociones meramente sociales, modernas e históricas? De ser así, sería propio del varón, culto o inculto, una tendencia a pensar en términos no normativos, es decir, la tentación de transgredir ocasionalmente las normas que los propios varones han dictado para la masa colectiva. Y esto no solo por el consabido afán narcisista de «llevar la contraria» y destacar, sino por la necesidad de abrirse a un espacio ideal, tozudo y autoconsciente, tal vez un poco teatral, que no cabe en los estrechos márgenes del pragmatismo moderno. ¿Sería este afán primario de aventura lo primero que el espíritu del capitalismo ha laminado? [3]. Muchas tragedias y comedias viriles, algunos heroísmos y algunos suicidios, así como un esfuerzo bestial en el plano económico, podrían explicarse por el ensueño masculino de vivir «por encima de las posibilidades» que dicta el mero cálculo, sea económico, doméstico o social.

Tal frustrado ensueño de exterior explicaría también por qué la virilidad está en crisis, quizá como no lo está la feminidad. Y por qué los varones actuales intentan acomodarse desesperadamente a esa crisis inducida por el espectáculo de la horizontalidad progresista, por su mercado de identidades reconocibles. Todo esto puede formar todavía parte de los tópicos, es cierto. Habría que ver si detrás de esos tópicos no hay, como tantas veces, algo más serio y estructural. Algo que es urgente pensar, puesto que los varones siguen derramando sangre.

Se dice que la «épica» femenina tiende a la comedia y a la conspiración, a la actuación escénica, al humor de las intuiciones y al amor romántico, a la potente función corrosiva de la palabra. Modalidades todas ellas, hasta cierto punto, compatibles con el pragmatismo de la visibilidad que se ha impuesto en esta actualidad occidental, tan moralizante y americanizada (Marta Lamas). La épica masculina, por factores casi preontológicos, naturales y culturales, tiende a la brusquedad de una salida de tono, a la pulsión de un riesgo exterior. A ser posible, plausible hipotéticamente en la Historia que tanto importa a los hombres. Aquí el choque con la policía social de la democracia posmoderna puede estar servido, sobre todo en los países que más han entrado en un correcto capitalismo avanzado. Sirvan nuestras estadísticas de delincuencia, de trastornos cardiovasculares, de depresión y suicidio masculinos, como vago índice de ese choque oculto, soterrado, afelpado [4].

No hay por qué ocultarnos el peso de lo que se podría llamar histeria masculina, esa enfermedad varonil de la trascendencia. Y esto ante todo en los «mejores» hombres, en aquellos que aún sostienen la generosidad de la lucha y de una entrega a los demás. Aunque por esa misma gravedad de su causa sean ellos, los mejores, los que malentiendan con frecuencia la fluidez de las mujeres y vayan dejando incluso un rastro de cadáveres entre los hombres. La capacidad para lo trágico del no, para lo duro de un «no es no»; también para no ser moderno e interrumpir el flujo social, que hoy tiende a ser ininterrumpido en una rotación rápida, sería otra de las potenciales características ontológicas, y no sociales, del varón que se resiste a deconstruirse. ¿Qué queda de eso? ¿Qué queda también de su envés, de la ocasional soltura infantil del juego masculino, cierta capacidad para el humor, ahorrándose el paranoico control de las conductas? Hablamos de una minoría de edad congénita. «Despreocupados, irónicos, violentos», dice Nietzsche de algunos hombres. ¿Despreocupados? Sí, para alcanzar algún día, tal vez, la seriedad que de niños teníamos al jugar. Aunque posiblemente esta ironía, en los varones, no puede darse sin un envaramiento anterior que hace sufrir a todos los que les rodean.

Sobre esta supuesta virtud de vir, una clásica voluntad de transgresión, a veces incluso semi-delictiva en el pensamiento y la escritura, lo menos que se puede decir es que socialmente ha pasado al campo de la ficción, a los efectos especiales de cierta vanguardia cultural del consumo. Mientras, el antiguo tigre se esconde hoy en el hogar domado, manejando con mal humor el mando a distancia. Como máxima iniciativa, a muchos le ha quedado solo el odio digitalizado de las redes sociales. Los odiadores (haters) profesionales de hoy son hombres que no han conseguido amar; sobre todo, antes de una mujer, amar y casarse con el afuera. Ese odio enredado es el odio por todo lo no ocurrido, recordaba hace años Baudrillard. Un odio sordo, sin signos: de hormigas, apuntala Limónov [5].

En este punto y en otros es difícil que estemos a la altura de nuestros padres, tuviesen los defectos que fueren. Nadie quiere hoy ser un héroe ni, si puede evitarlo, sostener ninguna clase de épica [6]. Es posible que el culto serial a los ídolos de la pantalla televisiva, a los videojuegos y a Youtube, se intensifique en proporción directa a la furia con la que se ha licuado la masculinidad ordinaria en nuestro día a día. Sobre esto, repetimos, el clásico de Weber sobre el espíritu del capitalismo, un libro tan célebre como desconocido, ya lo ha dicho casi todo. Lástima, nadie estaba escuchando. Cayendo de cierto giro ontológico hacia la interioridad, un solipsismo religioso que nada tiene que demostrar a nadie (Dios no se manifiesta en las obras, solo en una fe que se proyecta en el éxito de los negocios terrenos), el capitalismo invade Occidente introduciendo la organización minuciosa del viejo afán de lucro. Hasta el punto de prohibir crecientemente cualquier clase de tentación aventurera, desordenada o pirata [7]. Es más que probable que el combustible de una tendencia espectacular que hoy lo inunda todo, de la medicina al sexo, así como el éxito social de la ficción, y unos retos viriles que a veces rozan el suicidio más idiota, sea la íntima frustración que muchos hombres sienten al ver cercenado un devenir real que quizá esté instalado en lo más inconsciente y atávico de la sangre. No lo olvidemos, la sangre es el reto de lo desconocido.

¿Es posible que el interés redoblado por las hazañas en el campo sexual, especialmente groseras en el terreno del varón, tengan también en la prohibición de la aventura cotidiana (al fin y al cabo, lesiona el imperativo de seguridad) una de sus palancas? Del amor a la seducción, hay una implícita «orden de alejamiento» con respecto a todos los símbolos tóxicos del peligro. Orden que, naturalmente, no excluye toda clase de corrupciones soterradas, toleradas. Como repiten algunos psicoanalistas: a más corrección, más perversidad. A cambio de esta paz obligada, asistimos en pantalla a los deportes de riesgo que ejecutan nuestros dobles espectaculares, esos radiantes los especialistas del record. Y también el sexo duro como deporte de riesgo. Tiqqun y el Comité invisible, tan ignorados por la izquierda, se preguntan de distintos modos: ¿Qué tipo de desolación ha sido necesario inyectar en la vida común para que sea deseable la existencia en las redes?

La obscenidad de la fruición sexual masculina, que a veces no se detiene ante el crimen, podría advenir de una extinción de la erótica del afuera, latente todavía en algunas esquinas de nuestras metrópolis. Es posible que el impulso «adolescente» a la masturbación, presente hoy en cualquier edad del hombre, así como el consumo de pornografía, estén estimulados por la prohibición del riesgo, de cualquier apuesta que no sea económica, implícita al triunfo del Welfare state. Se ha repetido hasta la saciedad que el sexo daría en privado las satisfacciones que la luz pública ya no concede: la posibilidad de que por fin, de modo imprevisto o planificado, ocurra algo. Un poco de fiebre, por favor, dice Pasolini. Pero no. A cambio de adaptarnos al pragmatismo reinante, a veces con éxito, recurrimos a la ficciones más o menos clandestinas de un mundo subterráneo. Acaso los varones son particulares víctimas de este mecanismo de compensación. Después de probar la sangre del peligro, suponiendo que eso ha ocurrido en alguna etapa juvenil, ¿cómo volver a la rutina de nuestro arresto domiciliario? ¿Cómo? Una vez un hombre, ante su amiga helada de espanto, dio una respuesta que ya no se estila: Deseando no haber nacido.

Todavía hoy, a pesar de la histeria progresista de la igualación, se mantiene alguna diferencia de raíz (natural o cultural, qué más da) entre los dos sexos. Desigualdad que suscita recelos, también entre los varones. Heterosexual o no, progresista o no, deconstruida o no, la masculinidad mantiene todavía debilidad por la formas perversas y más bien brutales del goce… ¿A las mujeres, se pregunta Barros, les salva de esta tentación externa la aventura intuitiva del amor y del humor, la fe en una sexualidad entregada y difícil? ¿Tal vez, también, la posibilidad de la maternidad? [8]. Esto les facilitaría «violencias oblicuas» de seducción, la dureza psicológica del control doméstico y empresarial, el estrago materno… Es posible que sigamos aún en el territorio de los tópicos. En todo caso, no ha sido la Aufklärung feminista la que desmontó la masculinidad, sino la horizontalidad brutal de la competencia capitalista [9]. Esta agitación competitiva de la ubereconomía, el tráfico nervioso de su movimiento browniano, impuso crecientemente una forma de organización minuciosa que deja poco espacio a las ensoñaciones de cualquier épica. Como el varón es muy tosco para infiltrarse en este «terror de la inmanencia» (Han), le queda poco más campo de realización que el hedonismo de los fines de semana. Habrá que ver qué surge de los escombros, se pregunta Barros. «Dicen que convendría a los varones pequeños jugar con muñecas. Aunque esa ingenuidad ni siquiera toma en cuenta que jugar con muñecas puede tener efectos paradojales» [10]. Recurriendo o sin recurrir a la prostitución, son mayormente los hombres quienes gustan del partenaire artificial. Hoy también mujeres, de acuerdo, pero continúa siendo una opción más bien minoritaria. Es posible, sin embargo, que tanto unos como otras recurran crecientemente a juguetes tipo Satisfyer, pues todo empuja a la succión unisex que exige una creciente impotencia onanista.

El hecho de que en la sociedad liberal se verifique una correlativa decadencia del mito y de la posición viril, debería hacernos ver que ambas cosas están muy hermanadas [11]. El descrédito de la exterioridad, continuamente demonizada en su papel engendrador, habría dejado al varón con pocas salidas. Las virtudes políticamente correctas de la civilidad, moralistas y más o menos policiales, presionarían hasta la perversión infinitesimal de los vicios privados. Aun suponiendo que el goce femenino, al decir de los psicoanalistas, sea paradigma del goce como tal, la declinación del mito y de lo viril implica también la decadencia de una función de verdad que siempre ha estado infectada de poesía [12]. En suma, de erotismo. No hay Eros que no se funde en un riesgo, en la posibilidad de chocar con un límite; sea el ridículo, el fracaso o el salto mortal de la seducción… En definitiva, en la castración que nombran los psicoanalistas. En la negatividad, según la terminología neohegeliana de Han [13]. Al alejarse lo negativo, al decaer el prestigio fecundador de lo trágico (salvo en cierta mitología urbana de culto), decae a la vez la zona de sombra que alimenta cualquier voluptuosidad. No es tan extraño que el sexo pase a la seguridad tipo Tinder o al aburrimiento de las tarifas planas.

La degradación de la vida erótica es uno de los pilares de la modernidad, que se agregaría al rechazo del mito-verdad y de unos valores «masculinos» que siempre han estado abonados a cierta voluntad de riesgo. La paradoja consistiría en que, para verse libre de los grandes relatos, el sujeto de la modernidad tardía no parece menos afectado del pequeño relato, en realidad no tan pequeño, de la victimización y la impotencia. Sea como sea, en palabras de Doris Lessing, «La humillación del hombre forma parte de nuestra cultura» [14]. El problema es que si la energía real del varón requiere de la prohibición de un modo especial, esa prohibición convoca al mito para poder hacerse efectiva sin violencia. Ahora bien, no está claro que hoy nadie quiera que pueda hacerse sin violencia. La banalidad del mal que nos invade requiere una violenta desmitificación de cualquier intensidad. Estamos hablando, sobre todo, de la violencia positiva, correcta y progresista de la deconstrucción, aquello que es el abc de la política [15]. La violencia positiva de lo político arrasa con cualquier resto impolítico. Nuevas estrellas del espectáculo de la identidad, no solo Paul B. Preciado, sacarán rédito de las viejas ruinas. Y de sus cadáveres.

Es obvio que hoy la virilidad intenta subsistir reptando, sin símbolos ni nombre. La precariedad simbólica generada por el mercado, en un consenso infinitamente horizontal adornado solo con orgullos alternativos, empuja a los varones hacia los márgenes. Sean estos el silencio depresivo, la clandestinidad delictiva o la amenaza encubierta… Sin excluir una invitación a la autocrítica («Pido perdón por ser parte del monstruo») que recuerda a los mejores tiempos del estalinismo. Aunque ahora naturalmente democrático, esto es, sonriente, inclusivo y personalizado.

No hay quizá peor maltrato que el de los mimos, el ardid de este poder algodonoso que nos rodea. Al ser expropiados de su nada, al carecer de fracaso, pobreza y traumas, los varones ya no pueden tampoco conquistar nada. Excepto el paso al acto de la brutalidad. O el derecho eventual a ser, ellos también, víctimas que mendigan reconocimiento. A poco de entrado el año, en cada país (y no menos en los avanzados que en los que solo están en vías de desarrollo) muchas mujeres ya han sido asesinadas. Sorprende la virulencia, en efecto, tanto o más que el número. «No se quiere reconocer que el flagelo, ya epidémico, es un síntoma de la era post-paterna, y no del ‘patriarcado’. El agresor viril evidencia su incapacidad para aceptar el no. Ciertamente, le vendría bien a los hombres, sobre todo a ellos, aprender a no llorar, si por eso entendemos aceptar, con o sin lágrimas, que no es no, que hay cosas que se acaban» [16]. Muchos incurren, prosigue Barros, en la violencia con la llegada del hijo y la pérdida consecuente de su propio lugar visible y fálico. No están preparados para no ser lo primero en la vida de la compañera. «El otro tipo masculino propio de la época es muy diferente. Es el que se abstiene de tener familia. El varón en repliegue, el objetor de conciencia ‘que no quiere la guerra'» [17]. No lidiará con una mujer, ni con un hijo. Es el célibe que se prepara solo su chocolate (Lacan). Ahora bien, ¿no es este abstencionismo vital otra forma insidiosa de machismo?

Bajo cuerda, asistimos a unas nuevas invasiones bárbaras. Tras el muro de este barrio cerrado que la sociedad post-paterna llama «mundo», el bárbaro se reproduce. El progresista lo mira, en el mejor de los casos, con cautela. Toda la fascinación francesa con Limónov, por poner un ejemplo, no deja de ser el morbo, teñido de escándalo y rencor, de los nuevos meapilas del laicismo hacia el varón ruso que, oscilando entre la bonhomía y las visiones, todavía conserva sangre en las venas [18]. Los civilizados habitantes del barrio central optan por el envejecimiento de la población, como si eso pudiese atenuar la violencia de vivir. Cierto, por conservador que sea, parece que un varón viejo es menos problemático que un joven. Hasta inspira un poco de lástima. El resultado es que son los bárbaros inmigrantes quienes detentan la capacidad reproductiva. Una referente feminista, recuerda Barros, llega a celebrar el masivo incremento de las vasectomías en hombres jóvenes que declaran su negativa a ser padres. El mensaje sería: Si usted no se castra, no es solidario. «No está mal ni bien que los hombres renuncien a la paternidad. Lo ingenuo es creer que es por solidaridad hacia las chicas, cuando el miedo a las mujeres se huele desde muy lejos» [19]. El progresismo favorece la estigmatización de los pueblos señalados por la barbarie machista de sus costumbres. Los intelectuales declaran su respeto a un buen Otro, políticamente correcto. Es decir, a una víctima que suplica ayuda, declarándose de un modo u otro muerto. El nuevo paradigma de poder está logrando que los muchachos modernos se castren solos, solidariamente. Con lo cual se auto-cumpliría la legendaria consigna de Valérie Solanas y ya no haría falta que el exterminio masculino fuese ejecutado por mujeres [20].

Los hombres van por su propio pie al matadero del pacifismo inclusivo. De igual manera que el inmigrante que quiere entrar en Europa entona loas a los derechos humanos. Jamás escuchado por la izquierda, Baudrillard escribió: «Si ya no podemos escenificar nuestra propia muerte es porque ya estamos muertos. Y estas son la indiferencia y la abyección que planteamos como reto a los otros: el desafío de envilecerse a su vez, de negar sus propios valores, de mostrarse al desnudo, de confesarse, de admitir; en definitiva, de responder mediante un nihilismo como el nuestro. Procuramos arrancarles todo esto a la fuerza, mediante la humillación en las celdas de Abu-Ghraib o la prohibición del velo en las escuelas. Pero eso no nos asegura la victoria: es preciso que vengan por su propio pie, que se autoinmolen en el altar de la obscenidad, de la transparencia, de la pornografía y de la simulación mundial; que pierdan sus defensas simbólicas y emprendan por sí  mismos el camino del orden liberal, la democracia y el espectáculo integrales» [21]. El macho y la mujer embarazada son figuras despreciadas por un nuevo orden simbólico que querría menos gente en el primer mundo. Menos gente, más privilegios a repartir. El ficticio bienestar queda solo para los privilegiados que ya hemos llegado. No solo eso. Es que además una abigarrada humanidad, la multitud de los pueblos exteriores, es signo del atraso de la tierra. Y eso asquea a la élite globalista que quiere dirigirnos. No menos por la izquierda que por la derecha.

Posiblemente imposible, si algún día la cuerda que ata todavía a hombres y mujeres se rompiese por fin, es dudoso que sean los primeros quienes ofrezcan resistencia empecinada a ese cambio. Los micromachismos actuales de la masculinidad progresista, en el fondo, aspira a ese corte [22]. La enemistad radical entre la mujer y la serpiente (Gen 3, 15), ese animal mítico que siempre ha tentado a los humanos, habla de la oposición entre el hiato simbólico constitutivo del deseo y el goce narcinista (C. Soler) envuelto en su propia contigüidad, resistente al no y a todo lo que signifique una ruptura del Yo. Pero el goce de la mujer solo se realiza como desafío ante el deseo del macho. No solo como madre la mujer hace hablar al hombre, arrebatándolo de su soledad y de su íntimo deseo de muerte.

Podríamos postular que la civilización posmoderna, continuadora digital del espíritu (Weber) del capitalismo, reside en empujar cualquier viril voluntad de riesgo hacia los márgenes, sea el turismo exótico, la sexualidad clandestina o los deportes de élite. Organizar la separación, esa es la idea, no explícita en ningún sitio. La separación con respecto a la vida elemental y al «antiguo régimen» de valores, poniendo fin incluso al viejo y desmedido afán de lucro, implica como mínimo encerrar la energía pulsional masculina en los deportes de riesgo, los retos suicidas, la economía depredadora o las juergas desquiciadas con las manadas de amigos. La furia de la corrección alimenta nuevas formas de crimen. De hecho, en cuanto al varón, no hay por qué no imaginar la intimidad entre la sacudida orgásmica y las conmociones mecánicas del cuerpo, que hoy el hombre busca más bien en parques especializados. Aunque por hipocresía pública, alejándose del sucio suelo de los pueblos, la intelectualidad progresista nunca toma en cuenta en sus análisis el álgebra del goce. Elude la hipótesis freudiana que postula incluso un goce de choque, el oscuro deseo que lo anima [23]. Elude por tanto el afán de impactar, de dejar una marca. Goce que indirectamente ha impuesto una cultura que ha decretado la interactividad incesante, inclusiva, pero perfectamente plana y cuantificable.

Si es cierto que lo reprimido siempre retorna, es posible que ahora los varones hayan cambiado las tradicionales metáforas fálicas del duelo, la caza y las armas, el coche, el tabaco y el alcohol. Casi todo eso ha sido liquidado en aras de la velocidad pornográfica de las conexiones y la voracidad depredadora de la economía-buitre. Igual que la feminidad, igual que el agua y la naturaleza entera, la virilidad ha de encontrar vías alternativas de escape, aunque sean idiotas o desesperadas. Tal vez Lacan se equivocaba al decir que nunca había que esperar nada, ni siquiera de la desesperación. Quizá podamos esperar nuevas versiones de lo peor. «Cebado en la onda verde, el conductor imprudente pasa un semáforo tras otro… Uno más, cifra la lógica de ese goce que la intelligentzia rubrica como afán de poder. Lo que su íntima mojigatería rechaza es el carácter masturbatorio de ese uno más«, cuyo goce se anuda a un perfecto círculo vicioso [24]. Modelo probable de todas las adicciones, el onanismo es especialmente compulsivo en los varones debido a su ansiedad: quieren más, se sienten encerrados, se les acaba el mundo. Las juergas salvajes y el consumo de porno son los sustitutos imaginarios de una aventura real prohibida por doquier.

Los hombres están en el punto de mira porque, primarios y un poco desengañados del despotismo social, se han quedado atrás en la propuesta posmoderna de clonación, que incluye un lúdico sometimiento al arresto doméstico voluntario. Según un Barros que sigue a Weber, «hay que estar muy perdido para confundir patriarcado con capitalismo», para no entender que el peor enemigo del capitalismo es la tradición, patriarcado incluido. La nivelación demagógica que impone el capitalismo, ocultando la crueldad de las nuevas jerarquías, ha beneficiado a las mujeres en el plano visible de los derechos civiles, mientras en otros planos sumergidos (la comida, el amor, la sexualidad, los afectos) las aplasta económicamente junto a los hombres. De ahí que un fenómeno propio de la sociedad post-patriarcal sea el del terrorismo sin discurso, sin estrategia ni propósito. Por tanto, impredecible. Barros insiste en que la violencia del lobo solitario, singular y semi-suicida «tormenta perfecta», ya no tiene más objetivo que ver arder el mundo [25]. A diferencia de cierto pasado humanista, una posmodernidad que no puede ni concebir la persistencia cuántica de la naturaleza, del mal ancestral de vivir, permite que cualquiera, el gris y superfluo individuo que somos cada uno de nosotros para el capitalismo, acceda sin dificultad a técnicas masivas de destrucción. Y no olvidemos que el goce de la transgresión, al menos en casos extremos, es más importante que el supuesto botín. Profundamente acabados, hay hombres que han dejado de ser niños y no han conseguido ser adultos. Igual que Unabomber, Andres Lubitz, Richard Durn y otros, no buscan poder ni dinero. Solamente, con una satisfacción autista sin conexión alguna con el ideal, ver estallar la cultura que los ha convertido en fantasmas.

La función del falo es la de poder ser excluido [26]. Es el significante del fracaso del sentido, de la interrupción que reinicia lo real. De hecho, según Mahler, ni siquiera la tradición es el «culto a las cenizas», sino la transmisión del fuego. La función paterna no es la de imponer la norma, sino mantener la excepción, algún No ante el fascismo democrático de la opinión (doxa) dominante. El padre no es tan simple, tampoco el falo. Por ejemplo, en su carácter impar, irregular ante la pesadilla de la pulcritud, está extensión infinitesimal de los protocolos que han judicializado la vida cotidiana, orillando la Ley en aras de una normativa múltiple ante la cual siempre estamos en falta. Recordemos aquel verso de Plath (Ariel): «La perfección es espantosa, no puede tener hijos», descender a la vida. Ahoga la violencia inevitable de vivir y le obliga a tomar caminos perversos.

La satisfacción pulsional es, en principio, autoerótica, solitaria y mundial a la vez. Es lo que Barros llama «El significante idiota», que lo tiene todo dentro aunque carezca de mundo. Nuestro psicoanalista nos recuerda el viejo refrán según el cual un malvado tiene remedio y un bruto, no. Bruto en el sentido de carente de elaboración [27] ¿No hay también algo de este terrorismo sostenible y larvario en el actual coronavirus que, aparentemente, carece de programa y muta, y mata, sin cesar? Esta pandemia y su gestión política son lo contrario de nuestro modelo neurótico de alta definición: su entero ser, y su gestión, viven sumergidos, en un estado aleatorio y larvario. ¿No hay algo de esta fluidez viral en lo que queda del misterioso hombre actual?

Max Weber insistió en que el pasado, los arquetipos sumergidos del presente, es el principal enemigo del capitalismo. En tal sentido, el sujeto de la modernidad no tendría «padre» con quien contender y medirse. Aunque lo cierto es que esta nueva orfandad pone al hombre en tensión con la autoridad más que nunca, pues hemos cambiado al Padre por el estrago a cámara lenta de una «madre» sin semblante, móvil y omnipresente: el estado, la actualidad, la sociedad, la opinión, la economía, el mercado de las radicalidades identitarias… Sobre todo, el narcisismo del Yo como primera institución estatal. De hecho, el padre siempre atenuó el despotismo del Estado, a veces también el «estrago» materno. Todavía hoy, en el varón, la sensibilidad del complejo paterno es apreciable en su relación con los semblantes del otro. En comparación con él, la feminidad es aquí mucho más libre. Ellos no soportan un maestro, un jefe, una empresa, una institución. Eso es intolerable, en toda la resonancia fálica de la expresión. Los hombres, insiste Barros, traducen casi en términos de sodomía el pago de un precio cualquiera. Ellas no se resisten a preguntar cuando están perdidas. Para ellos, es una degradación [28].

La lógica sádico-anal, según la cual todos debemos ceder y adaptarnos, asimila la hombría al dominio. Por ese equívoco el narcisismo masculino, y la más mínima dignidad viril, lleva a flor de piel la humillación, la burla, la posibilidad de ser sodomizado. Todo varón que se precie ha conocido una situación ignominiosa. Es posible que las mujeres, por sabiduría y flexibilidad natal, también por su condición de «recién llegadas» a la barbarie del despotismo progresista, sean menos conscientes de esta ignominia. Mientras tanto, Freud percibió que los varones no se resisten tanto a ser pasivos con una mujer, y que su problema es la pasividad ante otro hombre [29]. A la vez, la pasividad es el don de ser penetrados por los signos circundantes. También en esto es superior la mujer. No obstante, la interactividad fálica del cuerpo social disperso ha arribado también para anular esa superioridad femenina y hacernos a todos iguales en la impotencia. También esto está detrás de la paridad: anular a la mujer y al hombre juntos, y de paso conseguir que se arranquen la piel. Aparentemente, la primera víctima es el hombre, pero solo porque es menos actor, más orgulloso y más torpe en su indocilidad. Su posición narcisista le inhabilita a decir «no puedo» o a soportar una herida. Paradójicamente, en esto último es en lo que Santo Tomás veía la esencia de la fortaleza [30]. Hay autores de los que Lacan dijo que no podían ser superados, pues ellos son algo demasiado «grande» como para que el sujeto moderno les entre. Sobre todo si ellos, los lectores, son hombres. La inhibición para estudiarlos se debe a que son humillantes. ¿Se está obligado a leerlos? No. Pero no dejamos de embrollarnos con la autoridad por enviarla a la papelera de reciclaje [31]. Igual que todo lo reprimido, lo expulsado por la puerta volverá por la ventana.

Claro que hay otras vías de alivio para el varón, la que encarnan tantos nombres distintos y distantes, de Pasolini a Erice, de Malaparte a Foster Wallace. Y un largo etcétera que jamás pasará a la historia. A veces en muy dignos ejemplos menores, algunos hombres han dado forma poética y plástica, literaria o cinematográfica, a esa pulsión de muerte por todas partes prohibida. Pero tampoco es seguro, sea o no socialmente aplaudida, que esas salidas «intelectuales» acaben personalmente bien. Si repasamos muchas biografías de varones que han vivido en el borde, el balance final puede no ser tan distinto al de casos populares abiertamente trágicos.

El padre no es más que un síntoma, dicen algunos psicoanalistas. Ahora bien, se pregunta Barros, ¿hay algo más contrario al psicoanálisis que tener el síntoma como algo menor? «Aquí hay que decir además que, en tanto Nombre-del-Padre, la función paterna es esencialmente poética. Esto significa que es metafórica y que, como tal, engendra –engendra– no solo la ficción de un nombre, sino que inaugura la potencia de la nominación… Lo importante de nuestra tesis es que lo que atañe a la génesis poética concierne al erotismo masculino» [32]. Con o sin psicoanálisis, ocurre como si el erotismo masculino consistiera en cierta aspereza, en una dignidad para permanecer solo, incluso sereno en la amargura. Es obvio que las barbas dejadas y el rostro melancólico, aparentemente descreído, de algunos maniquíes masculinos últimos intentan imitar, pero con impotencia posmoderna, la leyenda de una virilidad que no teme al desierto. ¿Significa eso que algo de esa condición masculina todavía queda, no deconstruida? Tiempo al tiempo.


Subsisten, empero, algunos equívocos. Por lo pronto, habría que insistir quizá en que el falo es en cierto modo lo que más se opone a lo fálico, en el sentido habitual del término. Recordemos aquellas figuras de los mediodías de Giorgio de Chirico. El falo es el misterio de lo erecto, el de una verticalidad que se ha erigido en emblema o símbolo. Al margen de troncos sagrados, columnas, aras y menhires, nunca debimos olvidar el enigma de la rigidez sólida, aquello que a veces se ha levantado en monumento. De ahí que también pueda ser signo fálico la silueta erguida de la mujer «encinta». Tanto el falo como ella, también el tallo vegetal, dejan que su hinchazón estalle en un torrente efusivo. ¿Es exagerado decir que el falo tiene en la sexualidad el efecto de un agujero, como un vacío erguido? Al fin y al cabo, el miembro masculino se levanta porque se llena, absorbiendo un flujo sanguíneo. Sería así el signo de una interrupción, tanto femenina como masculina, a la manera de un tope en una cultura, la nuestra, que siempre tiene pretensiones falocéntricas. Acaso ocurre algo parecido con otros orificios del cuerpo. ¿Por qué no pensar el falo como un agujero invertido, que se levanta y convierte su hueco en emblema?

Es posible que lo fálico no haga más que obedecer a la violencia soterrada de lo femenino, al «picadillo significante» que recoge Joyce, respondiendo a ese sentido real o intentando escapar de ello. El sentido puede estar hecho de golpes que emiten de modo discreto. Tal vez de manera similar ocurre algo así en el erotismo, en el amor y el sexo, que serían agotadores en un plano de continuidad. A la intensidad no le conviene durar. Esa breve interrupción fálica, su golpe de sangre, es acaso la «puntuación sin texto» que rehace nuestros escenarios [33]. El dionisíaco punctum de Barthes gobierna la tranquilidad codificada del studium, igual que la poesía es dueña secreta de la mejor prosa. ¿Lo viril es entonces aquello que con palabras, caricias o gestos, impacta en un cuerpo, lo cambia? Es una vieja leyenda, que acaso vale para hombres y mujeres, aquella que habla de lo pequeño que incluye y cambia lo grande. Humildad y sabiduría para los detalles. Clásicamente se asocia esto a la potencia femenina, pero no habría por qué descartarlo en momentos culminantes del hombre. Lo cierto es que un breve cómo, un leve cambio de formas, el estilo de un momento infraleve, puede cambiar el curso de los grandes trazos.

En contra de lo que pueda pensarse, el falo puede ser el significante esencial de la caducidad. Además, si hoy nos domina una pretendida declinación de lo viril, hay que recordar que el tema de la declinación es inherente a la condición masculina [34]. En muchos sentidos, morales y físicos, la ruina pertenece al hombre de un modo del que la mujer, digamos por instinto, con frecuencia se libra. No descartemos incluso que la seducción masculina pueda discurrir eventualmente por la senda de una inconsolable tristeza, o una desesperación sin armas, como cuando Eduard Limónov conmueve con su amor a Yelena después de herirse las venas en Moscú.

Un varón, vir, ha de aprender a desaparecer, a perderlo todo, a estar solo. En el fondo, por condición natal, no tiene nada que temer de las sombras y lo trágico. La esencia de la feminidad no es directamente la castración, sino un juego con la finitud, cierta fluidez de humores que no le temen a la muerte. De hecho, ella se multiplica. En cambio, no hay virilidad que no esté consagrada por la castración, su temor o su firmeza [35]. Es como si la finitud femenina, su relación con la castración, fuese incesantemente vuelta a lo inmanente, hecha una y otra vez cuerpo, habilidad, cuidado. Incluso el fantasma de la muerte del hombre cumple un papel en el extremo del erotismo femenino: él debe pagar un precio por acceder al templo. Y no se trata tanto de la tontería del macho proveedor, recuerda Barros. Contra lo que cree la ingenuidad progresista, no está en juego cumplir con la imagen de un estereotipo cualquiera, «sino el tener algo real que ofrecer», y ofrecerlo en metálico [36]. Es la libra de carne, pero también el signo del deseo. Pagar el precio implica la circuncisión en su dimensión simbólica profunda. Es, en otras palabras, lo que Lispector llamaba renuncia, entendida como la tarea más alta. Es posible que sea parte de la revolución cristiana, frente a la religión de la Ley, llevar la circuncisión a todo el cuerpo, incluso al alma sensorial de un cuerpo prometido a la pobreza. De ahí el lugar que de pronto tiene en el cristianismo la figura de lo femenino. Más aún, de un hombre que, al menos en el caso del místico, el anacoreta o en el monje, ocupa el lugar de la mujer por su relación con la pobreza. Vale decir, con el «uno a uno» del sentido real.

Escuchemos otra vez a Clarice Lispector: «Desistir es la elección más sagrada de una vida. Desistir es el verdadero instante humano. Y sólo esta es la gloria propia de mi condición. La renuncia es una revelación… ¿Estoy hablando de la muerte? No, de la vida. No es un estado de felicidad, es un estado de contacto» [37]. La dificultad estriba en que rendirse, renunciar o desistir, exige antes un previo denuedo, una lucha y un encono anteriores. Hay una épica propia de la derrota, sin la cual tal vez ninguna otra épica es posible. Ahora bien, ¿qué varón se atreve hoy a arriesgarse al fracaso, incluso a ser odiado? Algunos, pero no serán fácilmente comprendidos. Pregúntenle simplemente a Handke.

Las urgencias masculinas no siempre son gratas al orden social, incluso aunque éste fuese tan «patriarcal» como el capitalismo del inicio. No digamos ya si es post-patriarcal, como este capitalismo tardío de la dispersión, fundido con un control de geometría variable que se disfraza en la banalidad cotidiana. Siempre hay, o debería haber, un no en la base de cualquier orden comunitario. Un no, dicen los psicoanalistas, que comenzaría dirigido principalmente a la «masturbación infantil» (?). Un onanismo que tal vez podemos tomar como signo adulto de una tentación de conformidad narcisista. Dado que la «violencia» del varón, siempre nostálgico de un afuera, tiende a romper la demagógica y espectacular horizontalidad de la economía, es normal que la humillación del hombre forma parte de nuestra cultura, de un capitalismo expandido que, en el colmo de su potencia, adopta un falocentrismo inclusivo y móvil, social e interactivo, personalizado. Humillación a domicilio, y sonriente: ¿es éste un resumen de nuestra cultura?

Así pues, también la «casi infaltable queja de las damas sobre el egoísmo masculino» (Barros) se concentra en su propio miembro y la cadena actual de sustitutos: el auto, la moto, el ordenador, los instrumentos de trabajo, incluso la idea o la decisión que harán ruido. Para la empatía pegajosamente inclusiva que hoy se vende al por mayor, junto con la economía colaborativa, es como si el miembro viril, que aunque esté en posición relajada no es miembro de nada (piensa por sí mismo), fuese un obstáculo. Hay una obvia indocilidad del miembro, de cualquier miembro, que dificulta sentirse dueño del cuerpo. También dificulta que el «todos juntos» que preside la cultura actual sea algo más que una engañifa. ¿Cómo todos juntos si dentro de cada uno de nosotros hay uno que no es de los nuestros? (Jn 1, 6-8). Habríamos de decir incluso que esa grosería de «pensar con la polla» es crucial en momentos decisivos, en todo caso, algo más que una expresión soez. Para empezar, el pene no es un miembro, no es una parte de un grupo más amplio y organizado que lo gobierne. Ocurre con todos los órganos del cuerpo, no solo los sexuales, que parecen tener vida propia. No solo la erección puede ser imprevista. Los cabellos se erizan a nuestro pesar, así como la cara enrojece en el mal momento. Todas las partes del cuerpo pueden traicionar el yo [38].

Es por esta objeción a la soberanía del narcisismo que la masturbación es un intento adolescente, y después prolongado, por controlar lo que no se puede controlar. Ciertamente, cuanto más atento estemos a la performance de nuestra cosa, peor nos va a ir. Además, aunque el onanismo esté muy bien, y suponemos que puede estarlo, «follando se conoce gente». Y esto aunque después la manía de la conciencia y de ser conscientes, un vicio más masculino que femenino, estropee con frecuencia el flujo y la espontaneidad de los cuerpos. En definitiva, tal como están las cosas, hay que decir que pensar con la verga empieza a tener un cierto timbre humanista, al menos frente al imperativo masivo de pensar con la cuenta corriente, o con las estrategias narcisistas del yo. A pesar de que el significante aventura tenga una connotación sexual que a veces desprecia amor y responsabilidades, no olvidemos que nunca hay, a pesar de la ficción masculina, lo que soñamos como solamente sexo.

1. Todo este texto es una reflexión, y sobre todo un homenaje, en torno al magnífico y valiente libro de Marcelo Barros La condición perversa. Tres ensayos sobre la sexualidad masculina, Grama, Buenos Aires, 2019. La cita de Despentes la encontramos en Teoría King Kong, Random House, Barcelona, 2017, p. 164.

2.  Marcelo Barros, La condición perversa, III Edipo, «La caída del relato», op. cit., p. 75.

3. Max Weber, La ética protestante y el espíritu del capitalismo, Península, Barcelona, 1994 (13ª ed.), pp. 8-18.

4.  Byung-Chul Han, La sociedad del cansancio, Herder, Barcelona, 2012, pp. 11-23.

5. Eduard Limónov, Soy yo, Édichka, Marbot, Barcelona, 2020 (2ª ed.), p. 141.

6. Alicia Kopf, Hermano de hielo, Alpha Decay, Barcelona, 2016, p. 76.

7.  Max Weber, La ética protestante y el espíritu del capitalismo, op. cit., pp. 9 ss.

8. Marcelo Barros, La condición perversa, II, «La mística y la perversión», op. cit., p. 62.

9. Ibíd., p. 45.

10. Ibíd., pp. 45-46.

11. Ibíd., p. 76.

12. Ibíd., p. 76.

13. Byung-Chul Han, La sociedad del cansancio, op. cit., pp. 17 ss.

14. Marcelo Barros, La condición perversa, III Edipo, La caída del relato», op. cit., p. 76.

15. Tiqqun, Introducción a la guerra civil, Melusina, Barcelona, 2008, pp. 79-81.

16. Marcelo Barros, El horror a la paternidad, Modesto Rimba, Buenos Aires, 2018, p. 59.

17. Marcelo Barros, La condición perversa, III Edipo, «La virilidad sin Nombre-del-Padre», op. cit., p. 94.

18. Cfr. Emmanuel Carrère, Limónov, Anagrama, Barcelona, 2016 (13ª ed.), pp. 15-30. El libro de Carrère, intenso y muy recomendable, es una perpetua y esquizofrénica oscilación entre la fascinación impresionista que el «bárbaro ruso» provoca en un burgués parisino y el espanto venenoso, teñido de racismo eslavófilo, que al mismo tiempo produce un Limónov que, a pesar de los esfuerzos del francés, no se logra entender en su filosofía y, lo que es peor, en su espiritualidad.

19. Marcelo Barros, La condición perversa, III Edipo, «Las invasiones bárbaras», op. cit., p. 95.

20. Valérie Solanas. SCUM. Manifiesto de la organización para el exterminio del hombre, Juglar, Málaga, 2018 (3ª ed.), pp. 27 ss.

21. Jean Baudrillard, La agonía del poder, Círculo de Bellas Artes, Madrid, 2006, p. 24.

22. Marcelo Barros, La condición perversa, III Edipo, «El psicoanálisis, entre la lógica y la poesía», op. cit., p. 103.

21. Ibíd., p. 12.

22. Ibíd., p. 77.

23. Ibíd., p. 12.

24. Ibíd., p. 14.

25. Ibíd., p. 15.

26. Cfr. Jacques Lacan, El seminario: Libro 20. Aún, Paidós, Barcelona, 1981, pp. 90-92.

27. Marcelo Barros, La condición perversa, I El Goce idiota, «El significante idiota. El significante, idiota», op. cit., p. 17.

28. Ibíd., p. 85. Las referencias a esta nueva orfandad las encontrarán, gracias a Weber, en la misma página.

29. Ibíd., p. 85.

30. Ibíd., p. 86.

31. Ibíd., p. 86.

32. Ibíd., p. 75.

33. Jacques Lacan, «Respuesta al comentario de Jean Hyppolite», Escritos II, Siglo XXI, México, 1975, p. 149.

34. Marcelo Barros, La condición perversa, III Edipo, «El relato de la caída», op. cit., p. 78.

35. Ibíd., p. 50.

36. Ibíd., p. 79.

37. Clarice Lispector, La pasión según G. H., Siruela, Madrid, 2013, p. 151.

38. Marcelo Barros, La condición perversa, I El goce del idiota, «El miembro indócil», op. cit., p. 24.

La filosofía en cuestión

Roque Farrán

I. La verdad de la pandemia y la emergencia de un nuevo sujeto

La dificultad que padecemos desde hace tiempo, y se reafirma hoy más que nunca con la pandemia, es la emergencia de un nuevo sujeto. No solo un “sujeto político”, como se dice a menudo, sino un proceso de subjetivación ligado a la verdad de nuestro tiempo que anude en consecuencia las dimensiones epistémicas, políticas y éticas que nos constituyen. Por eso no se trata solo de una disputa por el sentido, una hermenéutica del sujeto o una batalla cultural, sino de un anudamiento material de las prácticas que dé cuerpo efectivo a la verdad en que nos constituimos; anudamiento en el cual la interpretación y la batalla misma están incluidas como parte de la práctica ideológica, pero no son exclusivas. El problema principal es que los individuos, en el modo de producción neoliberal, están separados de la posibilidad de devenir sujetos de prácticas entrelazadas: políticas, éticas, científicas, psicoanalíticas, etc. La operación clave del dispositivo neoliberal es la separación de esferas, donde la conectividad multiplicada es sin consecuencias. La filosofía materialista es una práctica que piensa la conexión inmanente entre los seres, las palabras y las cosas, pese a su irreductibilidad. El desafío entonces no es solo político, científico o ideológico, sino también filosófico y requiere por ende movilizar –crear e inventar– nuevos conceptos, además de cuerpos y lenguajes, para pensarnos en común.

Con Badiou (1999) habíamos apreciado, en un primer momento, la relevancia de situar distintos procedimientos de verdad que constituyen sujetos: arte, ciencia, política y amor. Luego también distintos modos de subjetivación en relación a la verdad de un acontecimiento: no solo existía el sujeto fiel, como sostenía la confianza militante, sino el sujeto reaccionario y el sujeto oscuro (Badiou, 2008). Sin dudas el neoliberalismo, aliado en principio a las democracias formales, habilitaba sobre todo la interpelación de sujetos reaccionarios (cínicos o escépticos respecto a cualquier cambio social); pero la novedad actual, incluso desde antes de la pandemia, es que asistimos a un ascenso desenfrenado del sujeto oscuro: un sujeto cada vez más distanciado de los procedimientos democráticos, fanatizado y estulto por definición, consumido por el odio y dispuesto a todo para seguir reproduciendo la lógica neoliberal en decadencia (Trump, Macri y Bolsonaro son los ejemplos representativos del mismo). Señalé en su momento el modo fuertemente paranoico que asumía este sujeto (Farrán, 2016), sobre el final del mandato de Cristina Fernández, cuando se promocionaban teorías conspirativas absolutamente delirantes en relación al caso Nisman. Jorge Alemán lo retoma y explica también desde el presente: “La ventaja de la tonalidad paranoica es construir toda su narrativa política en una permanente imputación al Otro, que es finalmente un extranjero que quiere nuestro Mal. La gran novedad que se puede señalar con respecto a la hipótesis paranoica es que por distintas razones históricas se ha vuelto perfectamente combinable, estructuralmente compatible con el espíritu neoliberal del capitalismo actual.”[1]

No obstante, las tipologías subjetivas de Badiou no me resultaban suficientes para pensar la complejidad de la cosa política, la problematicidad inherente a nuestro presente distópico. Por lo que había llegado a divisar con Foucault que estos distintos procesos de subjetivación, en realidad, no anudan las dimensiones irreductibles de la verdad histórica (como dice Hamlet: “hay más cosas en el cielo y en la tierra, Horacio, de las que han sido soñadas en tu filosofía”). En principio, había que asumir con Althusser que la ideología resulta irreductible y que incluso opera una suerte de sobreinterpelación que afecta distintamente a los sujetos; no hay verdades sin prácticas ideológicas que las sostienen y reproducen de distinto modo. De allí todo el problema en acordar sobre la existencia de populismos de derecha o izquierda, sobre usos y abusos de los Estados, y demás dispositivos. Habría que pensar más bien en tendencias fieles, reactivas u oscuras atravesando los distintos procesos de subjetivación, los dispositivos y tradiciones teórico-políticas que nos constituyen; asumir la sobredeterminación y la impureza constitutiva del sujeto. Desde el sujeto entendido como nudo de la verdad pensamos entonces que hay tensiones y contradicciones inherentes que vinculamos a las clásicas pulsiones freudianas: autoconservación, Eros y Thánatos. Placer, deseo y goce hasta la muerte. Pulsiones que son transindividuales y se anudan a distintos dispositivos de subjetivación, hábitos y rituales simbólicos (incluido el uso o abuso del lenguaje). La diferencia ética es lo que permite producir una reflexividad que trata las tensiones, tendencias y pasiones, sin suprimirlas. Foucault, en su lectura de los antiguos, es quien nos permite pensar los procesos prácticos de constitución de sí (2014). Spinoza (2006) nos ayuda a pensar la economía afectiva básica que rige las orientaciones de los sujetos: alegría, tristeza y deseo. Con las enseñanzas del filósofo holandés podemos reactualizar las prácticas de sí y la sabiduría antigua, en términos también políticos: la vida verdadera y la felicidad.

El primer obstáculo para acceder a la felicidad y la vida verdadera es, como bien sabía Spinoza, creer en la exclusividad del goce en detrimento de los otros; creer que el goce solo se da por privación de los otros; como si no se pudiese gozar en sí mismo de nada, no importa qué, sino en la medida en que los otros no lo tienen o lo tienen menos. Bien fálica y limitada, digamos, esa modalidad de la estulticia. Así funciona la economía general del goce idiota, mezquino y canalla; pero luego hay tres formas específicas en que se declina según sus objetos electivos: dinero, honores, sexo. No se trata de renunciar a ellos como medios, sino como fines en sí mismos, e invertir la ecuación: si no podemos gozar por nosotros mismos de lo que sea que hagamos, en primer lugar, y en todo caso incrementar secundariamente la potencia de hacerlo recurriendo al uso de aquellos medios, entonces no saldremos jamás del círculo de la competencia y la finitud en pos de mezquinos placeres (algo que el neoliberalismo alimenta sin cesar). El trabajo ad honorem, el trabajo remunerado y el trabajo sexual, donde sea que se realicen electivamente, son todos parte de la servidumbre de sí en tanto no encuentren el verdadero bien y relajen el circuito pulsional de la demanda insaciable en que se satisfacen. Las prácticas de libertad requieren una subversión ascética de esos valores, en función de un deseo inédito de trabajo y de otro modo de ejercer el goce, y no su supresión moralista o retroalimentación culpógena (que son lo mismo).

Sin embargo, a veces me preocupa que ni siquiera esta terrible pandemia pueda parar nuestra estupidez, ese deseo frenético de llenarnos de actividades (ahora más virtuales que nunca, o bien correr de noche, entre otros desahogos) para nada, para seguir siendo esclavos de nosotros mismos y de cualquier dispositivo neoliberal; sociedad de rendimiento full time, hasta el fin, hasta los huesos, hasta ser un esperpento cadavérico agitándose en la nada. Sin embargo, no hay que dejar lugar al miedo ni a la esperanza; mejor actuar, pensar, escribir. No hay garantías jamás en cuanto al resultado, sino, otra vez: tendencias.

Dicen que la interpelación ideológica es un gesto de reconocimiento formal en el que uno se da cuenta de repente que siempre habrá sido eso que dice ser en acto. Sin dudas algo de esa precipitación hay, pero no es fácil. En mi caso, fue largo el proceso de elaboración, con muchas instancias, pruebas institucionales y existenciales. No obstante el año pasado me di cuenta, casi en simultáneo, que siempre fui spinoziano, feminista y populista. Encontré un nudo extenso. De allí provienen cierta firmeza y generosidad que no se negocian a la hora de pensar, actuar, escribir. Ciertas insistencias. La razón afectiva que nos moviliza es un nudo que se encuentra anticipadamente y que, con ciertas escansiones temporales (algunas próximas a la muerte), en algún punto se realiza. He dejado algunas huellas escritas de ese proceso que quizás recién ahora empiecen a volverse claramente inteligibles. En cualquier caso, para mí el populismo es una razón política afectiva que no se entiende sin el spinozismo, que nos orienta en función de lo que aumenta nuestra potencia de actuar, y que eso no puede ser por privación o en detrimento de los otros; de allí también su mutua imbricación con el feminismo.

La filosofía que practico, en consecuencia, existe en virtud de una triple condición: enlazada al populismo, el feminismo y el psicoanálisis. No desplegaré aquí este nudo, que dejo para un escrito más extenso, sino la filosofía en sí misma.

II. Filosofía, un juego de niños

La filosofía no es una disciplina abstracta o erudita, sino una práctica concreta que incide de manera directa en la formación de los sujetos: desde la temprana infancia hasta la muerte. Es cierto que a veces esa función clave de formación no es despejada claramente por quienes cumplen la tarea filosófica en rigor: hay una “filosofía espontánea de los sabios” que puede suscitar equívocos. Por contrario, hay quienes creen que el uso de conceptos no afecta ni transforma, o que los años por sí solos –la experiencia acumulada– dan autoridad, o que decir “cuerpo” es mágicamente hacerlo, etc. Nada de eso: el cuerpo, como el pensamiento, se hacen a través de conceptos. El concepto es vida, cuerpo y juego en el mismo gesto de anudamiento. Por supuesto que el concepto de perro no ladra, el de círculo no circula y el de sujeto no sujeta, al contrario, libera; como se dice cómicamente desde la tradición materialista. Pero la distinción no tiene que llevarnos a confusión: que no sean lo mismo la cosa y el concepto, no exime a este último de mostrar cómo funciona la cosa y, llegado el caso, transmitir ese sutil efecto de sentido que si no ladra puede morder, que si no circula puede estallar, que si no sujeta puede desbarrancar irremediablemente; como afirmamos desde cierto materialismo psicoanalítico o lingüístico, si se quiere. Mejor, entonces, anudar bien el concepto a la cosa que vive y al cuerpo que insiste en jugarse: lo serio y lo lúdico se comunican en el concepto más complejo.

Hace poco escuché una charla muy divertida y seria a la vez (esto puede suceder) entre mi hija y su prima: una no quería jugar el juego que la otra le proponía y entonces esta le devolvía un argumento que ya había escuchado de aquella “no me pongas condiciones, vos siempre te enojás para que yo haga lo que vos querés”, lo gracioso es que en este caso tomaba solo la primera parte, “no me pongas condiciones”, que significaba lisa y llanamente “hagamos lo que yo quiero”. Me hizo acordar a los libertarios. Pero también a mi viejo. Una categórica afirmación que solía lanzarnos era: “no me pongan condiciones”, lo cual normalmente significaba: “yo hago lo que se me canta”. Luego, con Badiou también aprendí que había otro modo de pensar las condiciones y que estas resultan indispensables: no eran simples términos contractuales sino que respondían a procesos materiales y, por tanto, eran elegidas libremente bajo su coacción singular. Un poco como en Spinoza: ¿Cómo es que aquello que nos determina, bajo cierta necesidad ineluctable, puede también hacernos libres? Quizás el pensamiento filosófico más complejo sea como el de los niños inventivos y sensibles, es decir, puede captar lo real y lo material en juego antes de entrar en la dinámica inhibitoria de las contradicciones sociales o el simple: “hago lo que yo quiero”. El pensamiento de un niño no es necesariamente caprichoso o inexistente.

Preciado hace una anotación que nos puede ayudar a visibilizar esto: “En Francia, el 26 de agosto de 1976 un pequeño grupo de mujeres, entre las que se encuentran Cristine Delphy y Monique Wittig, llevan a cabo una parodia callejera, inspirada en las acciones de teatro de guerrilla, en la que rinden homenaje a la mujer del soldado desconocido: «Hay alguien todavía más desconocido que el soldado desconocido: su mujer», reza la pancarta”. Yo diría que incluso hay alguien más desconocido que el soldado y su mujer: el niño de ambos. Tan desconocido que, sea exaltado por la sociedad de consumo o destruido por la construcción crítica historicista, es ignorado en su singularidad irreductible. De nuevo: singularidad que entraña, en tanto vida, cuerpo y pensamiento. Un niño no es el objeto ideal del modelo familiar burgués, ni es una simple construcción social pasible de ser manipulada según los deseos adultos; un niño es, ante todo, la encarnadura de la potencia infinita que todavía no se nos ha sustraído del todo, pese a nuestra consumada imbecilidad adulta. Lo sé por experiencia propia, esto va mucho más allá de la remanida frase “aprendamos de nuestros niños”: menor escuchémoslos y aprendamos junto a ellos los modos de enseñar siendo absolutamente responsables de cómo nos co-constituimos. Los niños nos exponen a nuestras propias rigideces y limitaciones, pero también nos muestran que podemos dejar de ser tan imbéciles, por amor a ellos y a nosotros mismos. Yo diría incluso que no hay filosofía viva que no sea con niños, es decir, no la hay sin ese ethos fundamental de interrogación que ellos nos (re)suscitan. Ello despierta un deseo o conatus que hay que saber escuchar, sin reducir a la molicie adulta.

No era el caso de Foucault, al menos a fines de los 70, cuando dice cosas muy groseras sobre la sexualidad infantil[2]. Sin dudas, el concepto de población no se ajustaba al caso singular (aunque él mismo menciona que hay que escuchar a los niños). No por casualidad se encontraba ante un impasse sexual con todas las letras, literal y literario: su Historia de la sexualidad había quedado suspendida en el enfoque productivo del poder, expuesto en el Tomo I, y parecía no haber salida para la crítica. Pero un cambio de enfoque y problemática se aproximaba. Los otros dos Tomos recién serían publicados el año de su muerte y mostrarían apenas una parte de ese viraje emprendido en los 80: las prácticas de sí, el cuidado de sí, el gobierno de sí y de los otros. La sexualidad es allí solo una parte del cuidado de sí, ya no se trata de inscribirla junto a otras conductas en dispositivos de saber-poder, sino de cómo los sujetos pueden acceder a su propia formación en un proceso de autonomización creciente. No sabemos qué habría dicho de la niñez en este nuevo paradigma que se abría, pero sin dudas no hubiese avalado la pedofilia simplemente para objetar los mecanismos de control de las poblaciones. Sucede que había descubierto otros tantos modos de asumir la responsabilidad y la importancia de la abstinencia en las prácticas de sí antiguas: ante la comida, la bebida, los lujos, las lecturas, la ira, los infortunios, la enfermedad, la muerte, e incluso la sexualidad. Nadie, mucho menos un intelectual o investigador, está exento de cometer errores (incluso aberrantes); el asunto es tener el coraje de rectificarse a tiempo.

Sin dudas, los acosos, los abusos, las violaciones son un asunto muy serio que afecta a la sociedad en su conjunto. No podemos hacernos los distraídos ni minimizar estos actos de ningún modo, tampoco delegarlos a especialistas en derecho o salud pública. La posibilidad misma de constituir una erótica del pensamiento, un modo de transmisión honesto intelectualmente, está en juego. La afectividad no es un asunto menor en la enseñanza y la investigación, el aumentar nuestra potencia de obrar y generar afectos alegres es clave para la práctica filosófica. Si bien son cuestiones que ha visibilizado sobre todo el feminismo en sus luchas políticas y reivindicaciones, si deseamos sostener la capacidad de invención y juego del pensamiento, con toda su seriedad, lo primero que tenemos que hacer es dejar que caiga definitivamente lo que tiene que caer. Para que algo nuevo emerja, así, de la mano de nuestros niñxs. La invisibilización de la violencia, incluso la dificultad para nombrarla y responder a ella con valor, es correlativa a la imposibilidad de pensarnos como causa adecuada de lo que nos afecta. Es difícil la transmisión del caso: lo que cae; de ahí la resistencias y negaciones típicas: la dilución en la regla general (“todos somos culpables”), el empirismo de las pruebas irrefutables (la necesidad de ver la “escena del crimen”) o el chisme que circula entre dimes y diretes (impresiones confusas y fantasmas de opinión). Para escuchar el caso, lo singular, lo que cae, hay que prestar atención a la dimensión afectiva, geométrica y rigurosa, a la que acceden tanto los cuerpos como el pensamiento: qué aumenta la potencia de obrar y qué la envilece. Eso se escucha claramente en cada caso.

La filosofía de Heidegger no quedó invalidada luego de su compromiso con el nacionalsocialismo, ni la filosofía de Althusser luego de que asesinara a su mujer, ni el pensamiento de Poulantzas luego de que se arrojara por la ventana, ni la escritura de Borges después de haber mostrado sus simpatías hacia la dictadura de Videla, etc. Tampoco la filosofía de Agamben será refutada simplemente por las barbaridades que ha dicho en torno a la pandemia. Y así, siguen los casos. Nadie puede pretender que la materialidad del pensamiento, su uso, se reduzca a las personas que eventualmente asumen un decir, una indagación, un estilo, etc. Pero sí hay que saber cuál es el punto donde esa persona se extravía, se enreda, retrocede ante el deseo y comienza a generar defensas y reacciones en cadena que lo envilecen y estupidizan todo. El deseo siempre está en lo que moviliza pensar u obrar, el problema es cuando se desengancha y solo queda la pulsión idiota, la obstinación, o la identidad cerrada; y entonces la cohorte de seguidores fanatizados que defienden cualquier estupidez o canallada. El deseo es esencialmente deseo de deseo, el deseo es exponencial, multiplicador, por eso lo orienta lo que aumenta la potencia de obrar, las composiciones, los afectos alegres, etc. Cuando al contrario lo que prima es el deseo de un objeto particular que se aísla, se cosifica, el sujeto se identifica, se obceca, se estupidiza y emergen afectos tristes, forzamientos y violencias.

III. La filosofía hoy

Pero, ¿qué es la filosofía hoy? O ¿qué habrá sido?, en todo caso, porque si hay una práctica que se interroga a sí misma a través del mundo y de los otros, así se historiza, esa es la práctica filosófica. Hace un tiempo, Foucault escribía:

Pero, ¿qué es la filosofía hoy –quiero decir la actividad filosófica– si no el trabajo crítico del pensamiento sobre sí mismo? ¿Y si no consiste, en vez de legitimar lo que ya se sabe, en emprender el saber cómo y hasta dónde sería posible pensar de otro modo? Siempre hay algo de irrisorio en el discurso filosófico cuando, desde el exterior, quiere ordenar a los demás, decirles dónde está su verdad y cómo encontrarla, o cuando se siente con fuerzas para instruirle proceso con positividad ingenua; pero es su derecho explorar lo que, en su propio pensamiento, puede ser cambiado mediante el ejercicio que hace de un saber que le es extraño. El “ensayo” –que hay que entender como prueba modificadora de sí mismo en el juego de la verdad y no como apropiación simplificadora del otro con fines de comunicación– es el cuerpo vivo de la filosofía, si por lo menos ésta es todavía hoy lo que fue, es decir una “ascesis”, un ejercicio de sí, para el pensamiento[3].

Pensar de otro modo, mediante un ejercicio que toma la forma escritural del ensayo, no con fines meramente comunicativos sino como ascesis y transformación de sí; esa es la tarea del pensamiento materialista, ahora y siempre. Aunque a veces suelo recaer en la pregunta sintomática de si lo que escribo, en efecto, pertenece a algún género particular: divulgación, ensayo, opinión, investigación académica o militante, etc. Y la verdad es que no me siento cómodo ni identificado plenamente con ninguno de ellos; asumo el síntoma y desplazo la pregunta. Me he dado cuenta con el tiempo que lo que hago, sea cual sea el medio, es sencillamente filosofía. Porque pienso que a pesar de lo que se diga, en acuerdo con el discurso dominante que siempre dispone los géneros en cuestión (mayores y menores, oficiales y alternativos), la filosofía es el discurso y la práctica concreta que los trastorna un poco a todos. Eso es lo que hago: trastornar los géneros discursivos desde el deseo puntual que me moviliza a decir en nombre propio lo que pienso. Si hay en verdad un ensayo materialista, no es un género discursivo, sino una escritura en que se juega una vida.

También suelo preguntarme por qué no hay en la tradición argentina filósofos o filósofas que sean –o hayan sido– citados y traducidos profusamente en otras lenguas y culturas, que sean tomados como referentes ineludibles para pensar la época o la coyuntura, como sí ha ocurrido con los literatos y otros científicos prominentes en sus respectivos campos. Como si la filosofía, a la cual somos bastante aficionados los argentinos, hubiese quedado atrapada entre un aparato académico –demasiado pesado– y una difusión periodística-cultural –demasiado liviana– que no tienen incidencia en el pensamiento crítico actual. Seguimos consumiendo pasivamente las novedades filosófico-culturales importadas, pero nuestra inmensa capacidad de escritura crítica continúa entrampada en las falsas dicotomías de los modos locales de producción históricos (academia, divulgación, periodismo, militancia, etc.). Al contrario de esta tendencia despotenciadora, habría que elevar el pensamiento de la coyuntura al plano de lo universal y forjar conceptos adecuados a ello. Ya hace un tiempo decía, muy acertadamente Lewkowicz, en Pensar sin Estado:

El pensamiento italiano, el pensamiento francés no gozan de los privilegios de los que gozan sólo por disponer de un buen aparato publicitario o un afinado sistema académico o un mercado consolidado o una masa crítica de talento. Diego Sztulwark observó que los intelectuales franceses e italianos ejercen el hábito soberano de considerar sus coyunturas como grandes temas de pensamiento. Cada coyuntura así tomada resulta objeto de múltiples análisis, que le proporcionan densidad y realidad de pensamiento. Constituyen también ocasiones para forjar de nuevo los modos de pensar. Nada limita los temas a tratar o formular –por insignificante que pueda ser la coyuntura–. Las coyunturas así tomadas adquieren valor universal en un sentido muy preciso: forjan el universo según esa coyuntura.[4]

Por eso mismo, cada cambio en la coyuntura política me ha llevado a reencontrar un filósofo singular que dispone, muchas veces a contrapelo de las lecturas dominantes, la clave conceptual para entender el clima de época y actuar en consecuencia. Esto es así, en el pensamiento materialista, porque los conceptos a forjar no surgen de la nada. Durante el kirchenrismo habrá sido Badiou, sin dudas, el filósofo que permitía entender la subjetividad militante que interpelaba mejor la coyuntura a todo nivel; por su sistematicidad y ética de la convicción también a toda prueba (incluso al interior del Estado, mediante la figura del “revolucionario de Estado”, desplazamiento que me encargué de acentuar en nombre propio). Desde el triunfo del macrismo, en cambio, me di cuenta que esa perspectiva no resultaba suficiente, que frente al neoliberalismo gubernamental era clave atender a los modos de constitución de sí que se tramaban de manera más próxima a la lógica neoliberal, para combatirla en inmanencia; ejemplarmente a través de las prácticas de sí estudiadas por Foucault (la constitución de un sujeto ético-político que sustituyera con rigor la lógica del “empresario de sí” y el coucheo mediático). Por último, con el triunfo reciente del Frente de Todos, se me aparece en toda su potencia la relevancia del pensamiento de Spinoza; pensamiento en el cual la razón se monta sobre procesos afectivos ineludibles y donde se despliega una causalidad inmanente que no excluye nada ni a nadie, que permite entender y contemplar mejor todos los niveles en juego. 

Spinoza apela al principal término en que se basaba la dominación ideológico-política de su época y le cambia rotundamente el sentido: Dios será entendido como Naturaleza, es decir, una sustancia absolutamente infinita e inmanente a todas las cosas. Marx hace otro tanto con la economía política y su modo de valorar el trabajo: denegado como principio del valor de todas las mercancías, convertido él mismo en una mercancía más por la ideología burguesa, también puede ser pensado como el punto de subversión sintomática de todo el sistema. Benjamin se dirige en cambio a la violencia reinante en su época para mostrar que, entre la que es fundante del derecho y la que es conservadora del mismo, hay una violencia divina que puede dar vuelta todos los términos en cuestión. Foucault se da cuenta que, en la actualidad, el término privilegiado por la ideología-política neoliberal es el yo, el individuo, el empresario de sí; por eso apunta todos los cañones de la crítica a reconceptualizar y problematizar rigurosamente esos términos desestimados habitualmente por el pensamiento materialista.[5] Hoy seguimos en esa tarea vislumbrada por el maestro francés pero reapropiándonos y resignificando a nuestro modo todas las anteriores operaciones de la crítica materialista, quizás porque estamos jugando una batalla definitiva. Y sí, en tanto argentinos o latinoamericanos quizás podamos autorizarnos a reapropiarnos y hacer uso más libremente y sin tantos prejuicios de esas tradiciones heterogéneas; pero no es por mero “capricho” o “arbitrariedad”, como sugería Rozitchner en una entrevista con Sztulwark, sino porque captar la materialidad del pensamiento que es crítico de la ideología dominante, se nos da bien por estas extrañas latitudes.

¿Cómo sería pues una práctica de la filosofía que implique la crítica y la vida en inmanencia, sin recaer en las figuras morales elevadas del juicio y la valoración externa o trascendente? El ejercicio de la crítica en inmanencia asume que nos constituimos en dispositivos de poder-saber y modos de cuidado que podemos cuestionar remitiendo a sus propias irreductibilidades, límites y potencias, retomando así nuestra propia transformación subjetiva. No se trata de culpar a nadie ni desear un Amo mejor. En el mismo sentido, notamos que no son meros ejercicios formales, intelectuales o académicos, sino formas concretas de vivir. La vida misma se encuentra atravesada por pulsiones irreductibles y antagónicas: deseo, autoconservación y retorno a lo inorgánico (Freud); cada una de las cuales, a su vez, remite a dispositivos de poder, saber y cuidado (Foucault). La complejidad bien anudada que nos constituye no remite al caos o a la indistinción absoluta. Hay entrecruzamientos rigurosos (Lacan). La filosofía materialista entonces, ni rastrera ni elevada, insiste en que es posible orientarse en el medio, pese a todo.

Se podría creer que ello conduce a etificar u ontologizar la política, y sin embargo nada más ajeno a la orientación materialista que volver a reintroducir especializaciones y compartimentaciones rígidas entre áreas del pensamiento; el concepto siempre problematiza las divisiones esquemáticas. El pensamiento materialista anuda ontología, ética, episteme y política en un solo gesto de problematización (lo examinaremos más adelante). Entonces, si bien hay cierto acuerdo en nominar lo que estamos viviendo en estos tiempos difíciles como “la vuelta de la política” (algo similar a lo que fue la “vuelta de la democracia”), con todos sus bemoles, entusiasmos y prudencias, lo que no quiero dejar pasar nuevamente es hacer notar que esa vuelta implica, como se ha dicho ya innumerables veces, un “volver mejores”. Esa mejora no ha de ser en función de un ideal abstracto, sino de cuestiones prácticas efectivas y afectivas concretas. El populismo y el feminismo, junto al psicoanálisis, son aquí nuestra guía. Cuestiones que van entonces desde el modo de militar, de comunicar, de enseñar, de producir, de analizar, de investigar y, sobre todo, de constituirnos a nosotros mismos en tanto sujetos morales de nuestras acciones. En fin, una ética materialista ligada a la práctica política que continuamente reflexione acerca de los modos en cuestión (otra vez: ontológicos, epistémicos, estratégicos, comunicativos, etc.). Todo se juega, en esta vuelta a redoble de la escena política, en poder producir una mínima diferencia ética. Y en la producción de esa diferencia infinitesimal, un clinamen, la práctica filosófica resulta clave: ensaya otra forma de vida.

Cuando decimos así que la filosofía es una forma de vida que consiste en realizar ejercicios espirituales (para transformarse a sí mismo), o ejercicios de imaginación materialista (para inducir la transformación de otros), y que no se reduce a meros discursos o sistemas acabados de pensamiento, lo que queremos afirmar –pues entramos al ámbito discursivo para excederlo– es que se trata ante todo de un ethos, una actitud límite o modo de conducirse que confronta e interroga, ante cada situación y práctica concreta, al sujeto que allí se constituye. No es una cosmovisión acabada del mundo ni un preguntar a tontas y a locas, sino un preguntar definido por el sujeto del deseo que se esboza en cada práctica; por eso también se puede decir que la filosofía en tanto práctica materialista es un psicoanálisis extendido al campo de la cultura. En cada pensamiento, en acto, se pone en juego así un modo de vida.

La filosofía es, ante todo, una práctica ética de transformación de sí que interpela a los otros a constituirse en sujetos activos de sus prácticas para que aumenten su potencia de obrar. En ese sentido también es una práctica política que apunta a la emancipación, aunque usa sus propios medios de interpelación. La escritura filosófica es, en ese sentido, el objeto y la herramienta misma desde la cual se opera para intervenir en el presente; más que discurso argumentativo o sistema de proposiciones, es el modo ejemplar de constituirse a sí mismo. El psicoanálisis y la filosofía materialista, como formas de vida, no responden por tanto al orden del ser profesional o del oficio instrumental, sino que definen ante todo un ethos y una práctica concreta que se despliega en una serie dispar de ejercicios entrelazados: escucha, lectura, meditación, escritura, abstención, anticipación, acto. No importa el medio, el marco o el dispositivo escogidos, eso es secundario respecto al modo de ser eminentemente práctico que orienta cada gesto en relación a los otros, los discursos y las cosas. Prácticas de transformación del sujeto, antes que disciplinas u oficios; prácticas de libertad, antes que profesiones; prácticas que recrean la espacialidad y el tiempo a su modo, antes que confinarse a hospicios o auspicios. Cualquiera puede advenir a la posición del analista o filósofo materialista en tanto atraviese los fantasmas inconscientes y acceda al pensamiento material del tiempo, caso por caso.

Por eso, tenemos que dejar de pensar en términos dicotómicos y situarnos en la heterogeneidad radical que nos constituye; nada de oponer individuos a colectivos, prácticas políticas a prácticas éticas, teoría a práctica, filosofía a psicoanálisis, procesos afectivos a procesos significantes, etc. Pues en la base de la sociedad, y de cómo nos constituimos en tanto sujetos, están ineludiblemente los afectos. Las prácticas y relaciones sociales son modos de incrementar o disminuir nuestra potencia de actuar y de pensar. Cuando esta disminuye, el afecto que prima –sea de manera consciente o no– es la tristeza; cuando la potencia aumenta, el afecto es la alegría. Lo enredado de la naturaleza humana –lo que se llama el “malestar en la cultura”– reside en que hay compensaciones secundarias; si no podemos incrementar de manera directa nuestra potencia de actuar, la tristeza concomitante puede atenuarse con un goce parasitario: la minusvalía o impotencia del otro. Esto es, en breve, lo que encarnan las “alegrías del odio” (Deleuze): el resentimiento y la envidia. La mayoría nos movemos entre esos vaivenes pasionales, movimientos de incremento o disminución en la potencia de actuar y de pensar, desconociendo las causas y razones de todo ello, entre compensaciones secundarias y resentimientos varios. Solo el desplegar la propia potencia y activar los afectos alegres de un modo singular, por conocimiento de lo que nos causa en verdad, nos permite exceder el régimen de las pasiones. Es lo que Spinoza denomina “tercer género de conocimiento”, “beatitud” o “eternidad”.

La imaginación me informa acerca de lo que afecta a mi cuerpo directamente, pero no de las causas y razones de ello. Es necesaria la imaginación, como primer género de conocimiento, irreductible pero a la vez insuficiente. Necesito conocer también las relaciones en las variaciones afectivas, mediante ideas adecuadas, de ahí las nociones comunes o la razón que sitúan el segundo género de conocimiento. Género de conocimiento indispensable para no quedar pegoteado a lo pasional y su lógica impresionista, ciclotímica, de alegrías y tristezas inexplicables. Pero tampoco basta con las nociones comunes que explican unas cosas a través de otras y no cada cosa, cada modo singular, según su esencia. Aquí es donde opera el tercer género de conocimiento, cuyo afecto templado es la beatitud. Cuanto más conocemos las cosas singulares, más conocemos la Naturaleza y más nos conocemos a nosotros mismos; y así, en consecuencia, más podemos poner en su lugar las pasiones; activamos los afectos y constituimos un nudo virtuoso. Puede que al principio suceda de manera fugaz e intermitente, pero mientras más nos ejercitamos junto a otros en este modo de conocer, lo transmitimos y compartimos, más prescindimos de las ambivalencias pulsionales y las especializaciones o jerarquías de saber. Cualquiera puede saber si se conecta con su deseo, que es su esencia singular, y se dispone a componer con otros la potencia común que nos constituye. La igualdad de las inteligencias es ontológica por definición, su verificación en cambio es siempre política.

El deseo, o esfuerzo de perseverar en el ser, es la base de todo. A partir de ahí se puede componer y aumentar la potencia de obrar junto a otros, lo que genera afectos alegres, o bien descomponer y disminuir esa potencia, lo que genera tristeza. En el medio de esas orientaciones existenciales básicas, hay soluciones de compromiso y afectos combinados que resultan de ello. De todos modos, si una vida es muy miserable, si no encuentra salidas viables o modos de composición acordes a su deseo, es lógico que piense en darse muerte. No hay contradicción alguna. El darse muerte puede ser gradual e involuntario, o repentino y decidido. Los modos de intervención, por ende, no tienen que apelar a moralismos y abstracciones vacuas; tienen que estimular la imaginación con otras composiciones posibles, con el uso de la razón para captarlas simbólicamente; o, en el mejor de los casos, vía el ejemplo: con la transmisión directa de la potencia del pensar en acto y la alegría concomitante que ella genera. Lo cual tampoco garantiza nada porque, a veces, el grado de alienación es tal que hay quienes se imaginan que toda la potencia del Otro ha sido un “robo”, un menoscabo a la propia potencia (entendida como propiedad); cuando en verdad no hay propio ni Otro, sino modos singulares de una potencia impersonal que nos constituye a todos por igual. La acumulación originaria y el esfuerzo de apropiación de medios inexpugnables son un mito del capitalismo que se sigue reproduciendo a toda escala para la impotencia y destrucción generalizadas. Solo el disponer seria y alegremente de nuestras vidas singulares, nos da el poder efectivo de sustraernos a la reproducción incesante de la estupidez mítica y atisbar la composición de otra cosa. Hablemos pues de componernos mejor(es), antes que insistir en destrucciones, y la tristeza caerá por su propio peso.

Una suerte de Manifiesto por una política spinozista nos permitiría tomar una posición materialista, racionalista y afectiva, en el campo de intervenciones actuales; nos permitiría entender la Naturaleza en su productividad infinita y nuestra inserción en ella como una parte inmanente o modo esencialmente afectivo con una potencia de pensamiento clave para actuar, que excede –sin excluirlas– la imaginación y la razón; nos permitiría entender el papel crucial del Estado y las leyes para proteger a los más vulnerables y facilitar el incremento de las composiciones, así como investir libidinalmente el uso del pensamiento junto a los dispositivos tecnológicos que incrementen nuestra potencia; nos permitiría también ejercer nuestra libertad y el contento de sí en el conocimiento material de las determinaciones que nos encausan. En definitiva, nos permitiría constituir un ethos materialista a todo nivel para ejercitarnos en la prescindencia de las relaciones sociales del capitalismo actual, tan mediocres y destructivas de la naturaleza, las leyes y nosotros mismos. Lo que afirmo, en definitiva, es: hay una razón de todo lo que nos pasa y ser determinista no es ser fatalista, porque esa razón es un nudo inmanente, un nudo que nos implica inexorablemente, nudo del cual somos parte y al cual a su vez hacemos. Entender el nudo, aceptar el nudo, hacer el nudo que somos nos salva del fatalismo deprimente y de la locura del libre albedrío.

El único modo de evitar la sutura de la filosofía a una de sus condiciones históricas, identificación paralizante si la hay, es pensarlas anudadas borromeanamente. Así, cada una de ellas resulta indispensable en su irreductibilidad, pero ninguna impone sus razones y procedimientos a las otras. Hay, más bien, transferencia y cruce productivo entre conidciones, en el mejor de los casos. La práctica de composibilidad filosófica no es pues una síntesis totalizante, ni condesciende a la dispersión epocal, su sistema móvil de conceptos enlaza las operaciones dispares que permiten captar tanto el ser en tanto ser como el acontecer en el arte, la política, el amor y la ciencia (Badiou). Pero sobre todo, considero que la filosofía resulta crucial para sostener en su irreductiblidad dos prácticas nodales de nuestro tiempo: la práctica política y la práctica psicoanalítica. De la política, resulta clave pensar los modos de organización y movilización colectiva que puedan subvertir las relaciones de poder imperantes y abrir a nuevas formas más incluyentes e igualitarias. Del psicoanálisis, importa sobre todo el despeje de un decir singular que asuma la distancia con los fantasmas y goces superyoicos que atan el deseo a pulsiones mortíferas. Lo singular y lo colectivo, pensados como niveles distintos de integración en un campo inmanente y no como pares dicotómicos, pueden ser anudados a través de conceptos filosóficos forjados y reformulados para la ocasión: sujeto, acontecimiento, intervención, verdad, ideología, racionalidad política, etc. Los actos más simples: ver, escuchar, leer, escribir, pensar, encuentran su verdadera materialidad en el cruce de prácticas dispares, en desplazamientos y torsiones del campo de inmanencia que no admiten el cierre sobre las especializaciones, sorderas y miopías propias de los lenguajes instituidos. Nodaléctica habrá sido el nombre dado a la reinvención incesante de esos cruces, producidos en distintos niveles: ontológicos, epistémicos, ideológicos y éticos. Una invitación de pensamiento conjunto abierta a cualquiera.


[1] Página 12, 05 de mayo de 2020 https://www.pagina12.com.ar/263786-coronavirus-y-ultraderechas-la-hipotesis-paranoica)

[2] https://es.wikisource.org/wiki/La_ley_del_pudor

[3] Foucault, M. Historia de la sexualidad 2: El uso de los placeres, Buenos Aires, Siglo XXI.

[4] Lewkowicz, Ignacio. Pensar sin Estado: la subjetividad en la era de la fluidez, Buenos Aires, Paidós, 2008, p. 11.

[5] Quiero aclarar que para mí Foucault no es un filósofo del poder, ni del saber, ni de la biopolítica; no es tampoco un activista, un historiador de las ideas, un profesor obsesivo, ni un simple rostro que se borra en la arena. Foucault es un filósofo con todas las letras: filósofo de las problematizaciones. Las problematizaciones son modos rigurosos de indagar las formas en que nos constituimos históricamente a nosotros mismos, en tanto sujetos a determinadas relaciones de poder, de saber y cuidado. Foucault, lejos de cualquier moda pasajera, es el último nombre propio que se ha inscrito con todas las letras en la materialidad del pensamiento que nos causa.

Lacan y el goce místico: aportes para el feminismo contemporáneo

Por Sofía Batko*

En la clase del 20 de febrero de 1973, Lacan afirma « [La femme] elle a, par rapport à ce que je désigne de jouissance de la fonction phallique, une jouissance supplémentaire », « c’est comme pour Sainte Thérèse – vous n’avez qu’à aller regarder à Rome la statue du Bernin pour comprendre tout de suite qu’elle jouit »[1]. Ninguna duda pues: el goce introducido por Lacan en este seminario, adquiere su consistencia teórica a partir de la analogía con una experiencia, la de la mística. Y por si fuera poco, la elección de la portada de la edición francesa del Seminario XX que representa “El éxtasis de Santa Teresa” esculpido por Bernini no hace más que confirmar la analogía. Goce místico, goce Otro, goce femenino: ¿se trata por lo tanto de lo mismo? Muchas cosas se han escrito acerca de las implicaciones de las fórmulas de la sexuación introducidas por Lacan en el seminario XIX y XX en materia de identificación sexual, de goces, de fantasma y deseo de cada sexo. Poco, sin embargo, se ha escrito acerca de la especificidad de esta analogía con la mística y sus consecuencias sobre las problemáticas del feminismo contemporáneo. Cabe por lo tanto preguntarse cuál es la utilidad de dicha operación teórica, cuál es su función: en otras palabras, qué nos aporta de nuevo o de diferente en relación con las fórmulas cuánticas. Y la hipótesis que aquí formulo es la siguiente: la analogía entre el goce femenino y el goce místico permite, si se lee detenidamente, operar un desplazamiento en la manera de pensar la problemática del feminismo, no ya como una cuestión de identidad femenina, sino como relativa al lazo social femenino y feminista.

Este trabajo tratará pues de llevar a cabo una lectura de las referencias místicas del seminario XX con el fin de arrojar luz sobre las implicaciones reales de la analogía entre ambas experiencias. Para ello, habrá que situar en primer lugar esta analogía dentro de un contexto de enunciación que corresponde a la reformulación de la diferencia sexual que lleva a cabo Lacan en los años 70. Solo así se podrá analizar el sentido teórico y práctico de la analogía con el goce místico, permitiendo localizar su originalidad. En último lugar, se explicará cómo la nueva definición de la mística puede contribuir a pensar el problema del colectivo feminista.

I De la mascarada femenina a la mística

Para poder entender las nuevas aportaciones que hace Lacan en los seminarios XIX y XX, conviene rebobinar y comentar brevemente la primera teorización de Lacan sobre la diferencia sexual y la posición femenina. Ésta entra en juego a finales de los años 50, en particular en el año 1958 en el que cabe destacar tres textos fundamentales para entender esta primera teoría. Estos son “La significación del falo”, “Ideas directivas para un Congreso sobre la sexualidad femenina” y la clase del seminario del 5 de marzo de 1958 del Seminario V. Lacan introduce aquí un primer abordaje de la diferencia sexual como diferencia de posiciones en relación al significante fálico, en tanto éste es significante de la falta y del deseo (del Otro). Hombre y mujer constituyen dos maneras de insertarse en la cadena significante – dos maneras de desear. « [Les faits cliniques] démontrent une relation du sujet au phallus qui s’établit sans égard à la différence anatomique des sexes ». Si Lacan aquí admite una diferencia « anatómica entre los sexos » – se entiende universal –, el significante “falo” se presenta como necesario para ambos: el falo, como lo que marca una falta, determina la estructura de todos los sujetos – ya se identifiquen como hombre o mujer. Sin embargo, Lacan distingue dos posiciones en relación al falo como significante de la falta: ser o tener.

Dado que estas posiciones son “semblantes”, el hombre cree o hace como si tuviera el falo (objeto que al otro le falta) y la mujer hace como si lo fuera. Lo curioso es que la relectura de Lacan lleva a considerar la posición femenina en relación al falo como doble: ella puede elegir llevar la máscara de la feminidad, o decidir tener el falo, y estar en posición “hombre”[2]. Hay que admitir aquí que, si bien Lacan da cuenta de la relación entre los sexos como de una “puesta en escena”, el hecho de conservar esta estructura binaria (y heterosexual) muestra la rigidez de las teorías del psicoanálisis en cuanto a la posibilidad de incluir identificaciones no binarias. Los sujetos se dividen, para Lacan, en dos categorías (simbólicas y no biológicas): hombre y mujer, que implican diferentes posiciones respecto de la castración. Pero, ¿y si estas categorías o “semblantes” no fueran, al fin y al cabo, tan rígidos como parecen? La introducción de un goce “suplementario”, o “más allá” del goce fálico en el seminario XX permite señalar una inconsistencia en la supuesta solidez de la diferencia sexual binaria que opera en la teoría del psicoanálisis. De hecho, el concepto – confuso y opaco – de “goce Otro” que fuera formulado por los psicoanalistas lacanianos millerianos no se entiende sino por su función: se trata de un operador que establece un límite a las identificaciones sexuales en tanto éstas son el sustento de la “no‑relación sexual”. Esto es, el goce Otro en tanto límite interno al orden fálico como estructura de la relación.

Si en 1958, Lacan situaba la diferencia sexual como una diferencia de posiciones respecto al deseo, la introducción de la fórmulas de la sexuación desplaza la cuestión de las identificaciones sexuales, pero no como se suele creer. No se trata de teorizar una nueva diferencia asimétrica entre dos maneras de gozar (según el sexo) sino de señalar mediante la introducción de un goce diferente, el límite del primero, fálico. No se trata, pues, de una nueva manera de pensar la diferencia sexual que sustituye o invalida la primera, ya que el goce diferente del goce fálico no se define por su contenido teórico sino por su función (contenido práctico): se trata de un operador que redefine los límites del goce que se presenta como fálico. Este punto solo puede ser elucidado mediante un análisis de la analogía con el goce místico, que constituye un abordaje distinto al que proponen las formulas de la sexuación.

Así pues, si el goce otro introduce un límite al goce fálico, entonces cabe preguntarse qué posibilidades nos ofrece este otro goce. Para ello, detenernos en la mística será fundamental si se quiere determinar el alcance de este concepto.

II ¿Qué es el goce místico?

La tradición occidental ha considerado la mística cristiana como un fenómeno individual, singular y excepcional. Herética para los teólogos, de naturaleza histérica para los médicos del siglo XIX, la mística ha ocupado siempre un lugar por fuera de las lógicas de la razón. La analogía que introduce Lacan en el seminario XX puede leerse dentro de este mismo marco: el goce femenino es inefable, quedando así por fuera de la simbolización. Esta línea de lectura conduce fácilmente a una conclusión relativamente misógina de la teoría de Lacan que excluiría así a las mujeres del ámbito del discurso. Por otro lado, el interés teórico de una idea de este tipo es relativamente limitado: abogando que el goce Otro es inefable e inabordable como tal, lo convierte en un objeto que queda por fuera de nuestra comprensión, del que no se puede decir ni teorizar nada.

Durante las últimas jornadas organizadas por la Ecole de la Cause Freudienne en torno al tema de “Las mujeres en el psicoanálisis”, Catherine Lazarus-Matet intervino sobre la relación entre goce Otro y goce místico para afirmar que “el goce Otro no se inscribe en el significante sino en el cuerpo” y que “Santa Teresa se encuentra congelada en un éxtasis de mármol”. “Congelada” no me parece el término adecuado para calificar la postura de una de las escritoras más importantes de la literatura española, cuyo legado da cuenta más bien de un dinamismo literario, social y político sin precedentes para una autora mujer del siglo XVI.

Ahora bien, si en lugar de entender el goce místico como un fenómeno inefable lo pensamos más bien como una modalidad discursiva diferente, la cosa cambia. La pregunta no sería tanto “¿de qué gozan los místicos?” sino más bien “¿cómo dan cuenta de este goce?”. No se trataría pues de abordar el objeto del discurso místico sino su modalidad: la mística como práctica discursiva singular. Para ello, conviene primero tomar distancia respecto del imaginario social que acompaña a los místicos (carácter solitario, espiritualidad, carácter inefable de las experiencias, etc.). Tomémonos pues en serio el discurso de los místicos mediante una lectura atenta de sus escritos, en particular los de los autores que Lacan menciona en su seminario – sin tomarse la molestia de citarlos –: Santa Teresa de Jesús y San Juan de la Cruz.

Podemos así afirmar que:La mística no es una teoría o una idea sino esencialmente una práctica, y como tal, la pregunta central es ética, más que ontológica (u onto‑teológica). Un ejemplo de ello son las numerosas metáforas utilizadas por Santa Teresa de Jesús para dar cuenta de la práctica reformista que desarrolla, por ejemplo, la metáfora del huerto en el capítulo 11 del Libro de la Vida. La mística de estos autores se presenta como una modalidad (¿Cómo se debe regar el huerto? Y Teresa responde que hay cuatro maneras). La pregunta es pues ética– incluso hasta política.

1. Se trata esencialmente de una práctica discursiva (una manera de hablar ligada a una manera de hacer). El historiador jesuita Michel de Certeau narra en su libro La fable mystique la manera en la que la mística adquiere autonomía dentro del ámbito del catolicismo a partir del siglo XVI. Esta autonomía se adquiere mediante la delimitación de una serie de reglas tácitas, éstas son prácticas discursivas.

La mística se convierte pues en un uso–“usage”[3]–, un estilo particular de la lengua y de la palabra. El uso de la lengua que hacen los místicos carmelitas es casi una manera de “jugar” con el discurso mediante reglas implícitas. Una de ellas consiste en legitimar el discurso a partir de una experiencia – y no de un saber – haciendo del cuerpo el lugar del que emerge la palabra. El místico evoca este aspecto mediante una serie de metáforas de lugar que evocan el alma mediante imágenes como la del castillo, las moradas[4], el huerto, la fuente o la bodega[5].

2. Lo que está en juego no es tanto la producción de un discurso sobre Dios, como objeto de conocimiento, sino más bien una práctica discursiva que da cuenta de la manera mediante la cual entrar en relación con Dios como partenaire. Por ello, la práctica mística se fundamenta en la experiencia subjetiva (de ahí la importancia del cuerpo como “sitio” dónde puede tener lugar el encuentro) y no en el saber de la teología.

Teresa de Jesús, por ejemplo, opone explícitamente el saber de los “hombres de tomo y letras” a la ignorancia de “las mujeres y los que no tienen letras”[6]. Esta ignorancia aparece como una verdadera virtud mística; « Como no tenemos letras las mujeres, todo esto es menester para que entendamos con verdad que hay otra cosa más preciosa, sin ninguna comparación, dentro de nosotras que lo que vemos por fuera. »[7]

Descompletar el saber conduce, pues, a estos autores a pensar de qué otra manera se puede entender la relación amorosa. 

3. ¿Qué es el amor místico?

El amor místico se presenta como una modalidad de la relación amorosa en la que el elemento fálico no interviene como mediador entre las partes. Se trata así de una relación que no adopta la forma de la “comédie” y del “paraître”. En su lugar, San Juan de la Cruz da cuenta sistemáticamente de una relación imposible y de la contingencia como única modalidad posible del encuentro. En realidad, la “fusión mística” de la que tanto se habla no existe como tal en la mística carmelita, ya que el partenaire está ausente. El Cántico Espiritual de San Juan de la Cruz da cuenta de este aspecto fundamental de la mística carmelita: y es que el encuentro no es más que un momento efímero, el resto muestra más bien de lo que Lacan llamaba “ratage” – fracaso. Michel de Certeau ha señalado la importancia del oxímoron como figura estilística que simboliza precisamente esta ausencia ya que “muestra lo que no dice. La combinación de dos términos se sustituye a la existencia de un tercero, declarándolo así ausente […] Se trata del lenguaje en tanto que apunta al no‑lenguaje”[8]. La mística da cuenta pues de la ausencia del Otro, de la imposibilidad de absorber al Otro en el Uno, reconociendo así su carácter fundamentalmente heterogéneo. Es aquí donde el goce místico puede entrar en juego como una alternativa al goce fálico: ya que nos indica una modalidad de la relación en la que el partenaire no queda reducido exclusivamente a un objeto de goce – “la jouissance phallique est jouissance d’une partie du corps de l’autre” dice Lacan en el Seminario XX.

La mística carmelita a partir de la cual Lacan introduce un goce alternativo al fálico determina un “savoir‑faire”, esto es, un saber hacer con el otro (el partenaire) que admite la imposibilidad y la contingencia como modalidades constitutivas de la relación.

Pensar la experiencia mística, no como un fenómeno metafísico, sino como una manera de abordar al otro permitirá pues otorgar un sentido práctico y político a la analogía de Lacan.

III. Del feminismo de la identidad a una erótica política

A partir de lo que hemos planteado, podemos redefinir el goce Otro como un operador a partir del cual pensar alternativas al feminismo de la identidad.

En los últimos cuarenta años, el feminismo teórico ha orientado sus problemáticas entorno a la cuestión de la identidad sexual. La idea de una autonomía del género con respecto al sexo introducida por la queer theory ha operado un giro dentro del feminismo (tanto teórico como político) que ha llevado a cuestionar una serie de presupuestos de la teoría feminista de los años 70[9]. El más importante es quizás la idea según la cual la mujer existe objetivamente como categoría capaz de devenir sujeto político estable del feminismo, entendido como lucha social y política. La teoría queer se ha encargado de desmantelar los presupuestos naturalistas detrás de esta idea; los estudios decoloniales – y en particular la introducción de las teorías de la interseccionalidad – han planteado la importancia de variables como la raza, la clase social, la orientación sexual, etc., que permiten entender la complejidad de las identidades sexuales. Sin embargo, la cuestión del colectivo político se torna problemática dada la pluralidad y la heterogeneidad mediante la cual se aborda la identidad. Ya que la identidad de un sujeto no precede a su inscripción en una serie de dinámicas sociales, ¿cómo determinar un suelo común capaz de constituir un colectivo político? ¿Sobre qué base construir un colectivo feminista? Esta crisis de la noción de identidad ha llevado a la teórica Chantal Mouffe a introducir en su lugar el término de “posiciones de sujeto”[10], con el que insiste en el carácter difuso, plural y precario de todo sujeto político. 

La propia Judith Butler, impulsora de la queer theory, subraya esta dificultad en su segundo libro Bodies that matter, respondiendo así a las críticas con respecto a las tesis expuestas en Gender Trouble. Acerca del problema de las identidades, Butler nos indica: « As much as it is necessary to assert political demands through recourse to identity categories, and to lay claim to the power to name oneself and determine the conditions under which that name is used, it is also impossible to sustain that kind of mastery over the trajectory of those categories within discourse. »[11]. Si en Gender Trouble, Butler se posicionaba a favor de una proliferación de las identidades queer – esas identidades en las que la performance de género no corresponde con el sexo asignado y que, por ello, manifiestan explícitamente el carácter socio‑histórico del género –, Bodies that matter subraya la dificultad del problema político que supone la búsqueda de una identidad estable (incluso cuando estas identidades son marginales[12]). Si bien ha sido y sigue siendo fundamental reivindicar una identidad sexual para los sujetos cuyas orientaciones y prácticas sexuales han sido tradicionalmente reprimidas (pensemos en los sujetos trans y no binarios, en las/los homosexuales, en las prácticas como la sodomía, el SM y bondage, el uso de sextoys, etc.), creo que la identificación no constituye una base suficiente para la construcción de un colectivo. Considero que es importante pensar el colectivo mediante un modelo alternativo, que ponga en cuestión precisamente la pretensión de los semblantes de crear una identidad de grupo – cuya existencia es, en el fondo, siempre parcialmente ficticia.

Frente a la idea de una identidad feminista – y no femenina – propongo pensar el colectivo mediante el paradigma de la erótica – pero de una erótica política. Esta modalidad no sustituye a un feminismo de la identidad sino que lo enriquece. Es decir que permite pensar el colectivo más allá de la ficción de una identidad común.

Para ello, partiré del modelo del amor que encontramos en la mística carmelita y que se hace eco del “nuevo amor” que Lacan introduce en los últimos años de su enseñanza. La pregunta no es, como en el  caso de la mística, ¿qué somos en tanto grupo? Sino más bien ¿cómo hacer grupo? Y esto nos permite evitar caer en una forma de esencialismo psicoanalítico. No por casualidad Lacan se refiere en el seminario XX a los místicos carmelitas, una rama de la mística nupcial, en la que el concepto que prima es el amor, y no el intelecto. De esta manera, Lacan consigue articular en los últimos años de su seminario tres conceptos: lo femenino, el amor y el no‑saber (que ilustran las referencias a la mística).

En un texto de su último período, “Nota Italiana”, Lacan define el fin de análisis como “la invención de un saber” por parte del analizante y la constitución de “un amor más digno”[13]. Este “amor más digno” hace referencia a lo que llamó en el seminario XX “un nuevo amor” parafraseando el poema de Rimbaud “A une raison”. « L’amour, c’est dans ce texte le signe, pointé comme tel, de ce qu’on change de raison ». ¿Cambiar de “razón” no es una manera de optar por una modalidad alternativa en la relación –de amor– con el otro?

Este “nuevo amor” “más digno” es, en mi opinión, una modalidad del amor próxima a la relación de los místicos carmelitas con su partenaire Dios, una modalidad de la relación que no se sostiene en la “comédie” o “paraitre” – en el teatro o la “puesta en escena” fálica a la que Lacan se refería en “La significación del falo”.

Esta modalidad del amor puede entonces servir de modelo para pensar el colectivo por fuera de una lógica de las identificaciones. Y considero que el feminismo es un ejemplo paradigmático de cómo esta modalidad de la relación puede constituir una opción política. Una erótica política feminista tendría entonces como base el rechazo parcial de las identificaciones fálicas, y asumiría la imposibilidad de la relación como constitutiva del lazo. La contingencia sería así su “lógica” (si bien este término es erróneo ya que la operación que permite el goce Otro consiste precisamente en introducir un límite a una “lógica” interna inmutable y absoluta).

El modelo del convento de las carmelitas descalzas fundado por Teresa de Jesús tiene como objetivo sostener el lazo de amor entre las hermanas, dando lugar de esta manera a una articulación entre la libertad de espíritu individual (fundamental para la práctica de la mística) y la permanencia del colectivo, central en la reforma teresiana.

«Desasiéndonos del mundo y deudos y encerradas aquí con las condiciones que están dichas, ya parece lo tenemos todo hecho y que no hay que pelear con nada. […] Y hanos hecho gran merced, que en esta casa lo más está hecho, puesto que este apartarnos de nosotras mismas y ser contra nosotras, es recia cosa, porque estamos muy juntas y nos amamos mucho.»[14].

La libertad de pensar un modelo alternativo de convivencia implica “seguir peleando”. Dicho de otro modo, tenemos que empezar por pensar los colectivos políticos como proyectos inacabados, siempre en falta y sometidos a su proprio límite. En su comentario de la obra de Roberto Esposito, Etienne Balibar afirmaba que « la democracia está siempre por venir », es decir, que la democracia no es un modelo político concebido a priori, sino un proceso político (es decir colectivo) que se sostiene mediante su propia inconsistencia. Apliquemos esto pues al ámbito de la lucha feminista, pensándola más bien como orientada por la pregunta de nuestros modos de relacionarnos y de construir proyectos comunes: en resumen, el feminismo como una modalidad posible de la actividad política. .

Se trata aquí de una breve reflexión que permite mostrar cómo el psicoanálisis dispone de conceptos cuyo interés político solemos a veces pasar por alto. La analogía mística del seminario XX es un ejemplo que permite, al menos en un plano teórico, vislumbrar una alternativa a un modelo sometido hoy a críticas y paradojas pero sin el cual este desarrollo no habría sido posible. Por ello, el interés teórico del psicoanálisis pierde fuerza sin una articulación con el feminismo teórico, los estudios decoloniales, y en general las filosofías posmodernas.

En el primer capítulo de su libro Psicoanálisis y feminismo, Jane Flax explica acerca de una articulación entre el psicoanálisis, la teoría feminista y las filosofías posmodernas “Hay al menos tres objetivos que motivaron su evocación: un deseo de captar ciertos aspectos de la textura de la vida social en el Occidente contemporáneo; la fascinación por las cuestiones del conocimiento, el género, la subjetividad y el poder, y sus interrelaciones; y el deseo de explorar el modo como podrían escribirse las teorías posmodernas : sin autoridad, con final abierto y orientadas hacia el proceso.” Treinta años después de haber sido escritas, estas palabras describen un proyecto que se ha vuelto más que nunca fundamental. Y es que no se trata ya solo de un proyecto teórico (universitario), como quizás pudo pensarlo su autora, sino de un proyecto que a nivel político detiene un potencial transformador.

Sofía Batko. Máster en filosofía y psicoanálisis.

Butler Judith, Bodies that matter: on the discursive limits of «sex», Abingdon, Oxon ; New York, NY, Routledge (coll. «Routledge classics»), 2011, 219 p.

Butler Judith, Gender trouble: feminism and the subversion of identity, New York, Routledge (coll. «Routledge classics»), 2006, 236 p.

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[1] Jacques Lacan, Le Séminaire Livre XX: Encore, Paris, Ed. du Seuil, 1975, 132 p.

[2] Esta es la lectura que Lacan propone del célebre caso presentado por la psicoanalista Joan Riviere en “Womanliness as Masquerade”. Joan Riviere, « Womanliness as Masquerade », International Journal of Psychoanalysis, 1929, vol. 10.

[3] “Usage” no significa exactamente uso: se trata más bien de una palabra que señala el carácter práctico de un cierto uso, “manera de emplear”.

[4] Teresa de Jesús, Las Moradas, Barcelona, Juventud, 2000.

[5] San Juan de la Cruz, Cántico espiritual y Poesía completa, Barcelona, Crítica, 2002, 864 p.

Luce López Baralt explica como la noche de San Juan de la Cruz es una metáfora de lugar y no de tiempo, mediante la cual es místico indica un movimiento hacia el interior, lugar de encuentro con el Amado. Luce López-Baralt, « San Juan de la Cruz: ¿Poeta del amor divino o poeta del amor humano? », AIH. Actas, 1995, XII.

[6] Teresa de Jesús, Capítulo XIII, Libro de la vida, Madrid, Cátedra, 1979, 483 p.

[7] Teresa de Jesús. Camino de Perfección. Capítulo XXVIII

[8] De Certeau Michel, La fable mystique, XVI‑XVIIe siècle. Gallimard. 1982. p. 198‑199

[9] Los dos libros considerados como fundadores de la teoría queer son El género en disputa de Judith Butler y Epistemología del armario de Eve Kosofsky Sedgwick, publicados ambos en 1990.

[10] Mouffe Chantal, « Quelques remarques au sujet d’une politique féministe », dans : Annie Bidet‑Mordrel éd., Les rapports sociaux de sexe. Paris cedex 14, Presses Universitaires de France, « Actuel Marx Confrontations », 2010, p. 142‑151. DOI : 10.3917/puf.colle.2010.01.0142. URL : https://www‑cairn‑info.proxy.rubens.ens.fr/les‑rapports‑sociaux‑de‑sexe‑‑9782130584742‑page‑142.htm

[11] Judith Butler, Bodies that matter: on the discursive limits of « sex », Abingdon, Oxon ; New York, NY, Routledge, 2011, 219 p.

[12] La trayectoria del término queer en los últimos treinta años es un perfecto ejemplo de la manera en la que un concepto cuyo interés se basaba en la fuerza crítica y subversiva (inversión y reapropiación de un proceso de estigmatización de los sujetos homosexuales y no binarios) puede transformarse con el tiempo en una identificación sexual que reproduce las mismas normas contra las que en su momento quiso rebelarse. Sobre la evolución del término queer ver la entrevista a Teresa de Lauretis. Eléonore Lépinard, Pascale Molinier et Teresa De Lauretis, Entretien avec Teresa de Lauretis, https://www-cairn-info.proxy.rubens.ens.fr/revue-mouvements-2009-1-page-84.htm, (consulté le 13 mai 2020).

[13] Jacques Lacan, «Note Italienne», Autres écrits, Paris, Editions du Seuil, 2001, 609 p.

[14] Teresa de Jesús, Capítulo X, Libro de las fundaciones, Burgos, Monte Carmelo, 2011.

Notas sobre las trampas del burnout Juan

Juan Carlos Tazedjián

Todo psicoterapeuta que ejerza su práctica en hospitales públicos o privados pueden constatar el progresivo aumento de derivaciones psiquiátricas con el diagnóstico de trastorno depresivo ansioso, cuyos síntomas predominantes son: nerviosismo, insomnio, desgana, susceptibilidad, irritabilidad, dolor de cabeza, mareos, sensación de agotamiento o fatiga, palpitaciones, anhedonia… En estos casos -como en casi todos- el paciente tiene una interpretación de tipo explicativo, acerca de la “causa” de su malestar. Las más frecuentes: dificultad en la elaboración de un duelo, problemas económicos, diagnóstico de una grave enfermedad, intervención quirúrgica con consecuentes limitaciones vitales, abandono por parte de la pareja, infidelidades que llevaron a lo insoportable…

Pero desde aproximadamente una década, va adquiriendo predominancia, una nueva: la imposibilidad de soportar el maltrato recibido en el trabajo. Horas extras que no se pagan, vacaciones recortadas, constante presión de los jefes exigiendo mayor rendimiento o llamando la atención (desde la riña hasta el insulto), cambio arbitrario de actividad u horario, carga excesiva de trabajo. Para ser precisos, no se trata del trabajo en sí, de la faena a realizar -que en muchos casos es hasta agradable- sino de las condiciones de trabajo, que llegan a transformarse en una obsesión, un pensamiento que absorbe las ideas y hasta los sueños y genera una sintomatología semejante a la que tanto el DSM como el CIE 10, describen como trastorno depresivo ansioso y que “el protocolo” dice que debe tratarse con un antidepresivo, un ansiolítico y, en algunos casos, con psicoterapia.

Este cuadro afecta tanto a operarios de fábrica, como empleados de tiendas, comerciales, obreros de la construcción, pero también a funcionarios como maestros, empleados de justicia, trabajadores de la salud, administrativos, informáticos etc. Se podrá argumentar que no es ninguna novedad, que “siempre ha habido explotadores y explotados”, incluso en condiciones mucho peores que en los tiempos actuales, en que los derechos del trabajador están a la orden del día. Sin embargo, hay algo nuevo, habrá algo nuevo. La Organización Mundial de la Salud incorporará en la CIE (Clasificación Internacional de Enfermedades) 11ª edición, que será vigente a partir del año 2022, el “burnout”: síndrome de desgaste profesional, síndrome del quemado o síndrome de fatiga en el trabajo. Antes de considerarlo un avance en el reconocimiento de la explotación capitalista de la fuerza de trabajo, es preciso analizar más en detalle la cuestión.

Este significante ya existe en el CIE 10 bajo el rubro de “problemas relacionados con dificultad en el control de la vida”. Pero en la versión del 2022 adquirirá un rango mayor y tendrá su capítulo aparte para pasar de “problemas” a “un síndrome conceptualizado como resultado de un estrés laboral crónico que no ha sido satisfactoriamente manejado”. En España, la jurisprudencia al respecto dice que se trata de: “un síndrome de agotamiento físico y mental intenso, resultado de un estado de estrés laboral crónico o frustración prolongado y que según tanto la Psicología del Trabajo como la Medicina Forense es un trastorno de adaptación del individuo al ámbito laboral cuya caracterización reside en el cansancio emocional (pérdida progresiva de energía, desgaste, agotamiento y fatiga emocional)”. No estoy de acuerdo con la insistencia surgida de la OMS en que se trata de una “enfermedad laboral”: como el lumbago, el síndrome del túnel carpiano, la exposición profesional a gérmenes patógenos, o las disfonías de los maestros. Trasciende los límites del lugar o el puesto de trabajo y sus condiciones, para encuadrarse dentro de lo que se da en llamar la subjetividad de la época, en este caso, el sentido del trabajo para el sujeto en tiempos del neoliberalismo. Esta perversión del “liberalismo”, que esconde tras el disfraz de la “libertad” la mayor de las esclavitudes, última fase del desarrollo del capitalismo, ha inoculado en la subjetividad de los hombres y mujeres de hoy las ideas de rendimiento, productividad, competencia, como ideal y como valor. Se podrá objetar que no es nuevo, que desde el siglo XIX las empresas funcionan gracias a ello.  Las empresas, sí. Pero cuando esto se transforma en ideales y valores subjetivos, ya no hace falta que sea el empresario quien lo exige sino el propio sujeto, que de este modo se transforma en “empresario de sí mismo”. Y esta transformación lo escinde en sujeto explotado y objeto mercancía.

Esta queja respecto del trabajo, a poco que se deja hablar al sujeto, deriva hacia la autocrítica, la llamada “baja autoestima”, la sensación de incapacidad para trabajar “bajo presión” en constante competencia.  El psicoanalista en la institución – aún sabiendo que el trabajo está más cerca de la maldición bíblica que de la llamada “salud mental” -, presta atención no sólo a las condiciones laborales generales propias de este “nunca es suficiente” capitalista, sino a la posición subjetiva singular de cada uno de los que acuden a solicitar su ayuda por haber llegado al límite de la soportabilidad y no saber qué hacer con ello.

La baja autoestimade la que se queja el paciente, nombre que le inocularon los libros de autoayuda para hablar de ese sentimiento de “no ser capaz”, “no dar la talla”, no estar preparado para” cumplir objetivos y, por consiguiente, sentirse culpable no es otra cosa que el “Sentimiento de insignificancia y culpabilidad”, dos características que Freud atribuía a la melancolía. El de hoy, melancólico por necesidad, feliz por obligación, con una felicidad semejante a la del débil mental, de la que hablaba J. Lacan. “No seré feliz, pero tengo marido”, comedia irónica que lleva 15 años en cartel en los teatros de Buenos Aires. “No seré feliz, pero tengo trabajo”, drama irónico que lleva muchos años más en el escenario mundial neoliberal. Dos formas de enunciar una felicidad bajo la forma de la negación. “Para lo que valgo, esto es lo que tengo”. Las dos caras de el llamado burnout: 1. depresión por la explotación laboral, 2. gozosa felicidad por la posición melancólica de tener trabajo aún sin merecerlo. Por lo tanto: ni síndrome ni enfermedad, el burnout no es otra cosa que el nombre de uno de los padecimientos, envoltura formal de las modulaciones de mercantilización del propio sujeto, llevadas a cabo por las relaciones laborales propias de la trama neoliberal.

El psicoanalista -que no trata ni con la enfermedad” ni con la “felicidad”- no adopta la posición “culturalista”, para la cual se trataría del efecto “directo” de las condiciones de trabajo de la época. Tampoco se alinea en la concepción psicologizante de considerarlo un trastorno de desadaptación a dichas condiciones, tal como lo sugiere la OMS. Rechaza también la concepción biologicista por la que sería de una deficiencia a nivel neuronal. La dirección de la cura analítica orientada por lo real apuntará al goce innombrable del que se alimenta el síntoma, pero “uniendo a su horizonte” el camino a recorrer hasta él: la travesía de los semblantes que constituyen la subjetividad neoliberal construida -entre otros aparatos ideológicos- por la OMS, sus manuales, sus autores, ejecutores y clientes. Con el cuidado de no reforzar la transformación de la responsabilidad en culpa y la resistencia a la servidumbre en la trampa llamada burnout.

(Cuando di por terminadas y guardé en una carpeta estas notas, aún no se había hecho tan destructivo el poder del covid19, ni estábamos en cuarentena, ni podíamos imaginar que esta minúscula proteína pudiera ser capaz de poner en crisis al neoliberalismo. “Pudiera ser”, digo, aunque también podría fortificarlo. Con lo cual, lo anterior deberá ser reescrito en su momento, ya que trabajo, “autoestima”, burnout, depresión, melancolía y… ¡felicidad! serán “otra cosa” capaz de producir algo cuyo resultado dependerá del juego de fuerzas entre la inmensa capacidad ave fénix del capitalismo y las transformaciones que los efectos de esta pandemia puedan llegar a producir eventualmente en la potencia emancipadora de los acontecimientos de emergencia de lo popular).