Una Pandemia de Certezas delirantes.

Lidia Ferrari

En el diálogo “El aficionado a la mentira”[1] Luciano de Samosata se mostrará como un sólido positivista avant la lettre cuando en el siglo II d.C. intente mostrar la falsedad de ciertos relatos fantásticos y delatar a relatores y oyentes que creen en supercherías y fábulas. Luciano, en la voz del personaje central del diálogo, Tiquíades, denuncia y rechaza fabulaciones inverosímiles mientras los otros personajes del diálogo creen en ellas.  Incluye en esta galería de embusteros y mentirosos a Homero y Heródoto, pues cuestiona que sus relatos sean leídos como si se tratara de historia. Cuando Tiquíades reclama “demostración” y argumentos sólidos, en un tono que remeda el discurso científico, sus interlocutores le responden con lo que consideran ‘evidencias’. Uno de ellos cuenta que hubo un tiempo en que se resistía a creer pero se consideró vencido cuando comenzó a “ver” personas volando o caminando por el agua. Se apoya en la ‘evidencia’ de la visión. Todos se afirman en el ‘haberlo visto’. Tiquíades se siente solo frente a los crédulos con los que conversa. En cierto momento ingresa el pitagórico venerable Arignoto y siente alivio pues piensa: “ese hombre culto les cerrará el pico cuando cuenten todos esas historias prodigiosas”[2]. Los crédulos le dicen al sabio que están intentando convencer al duro como el acero de Tiquíades. El sabio fulmina con su mirada a Tiquíades preguntándole: “¿Crees que ninguna de esas cosas sucede realmente, pese a que todos, según dicen, las ven?”[3]. Tiquíades, decepcionado, en permanente oposición a todo lo que allí se relataba, convencido de que les fastidiaba su presencia decide  marcharse y concluye diciendo: “En fin; ánimo, amigo, tenemos como fármaco protector ante tales patrañas la verdad y el razonamiento correcto. Si hacemos uso correcto de él, no hay cuidado de que nos veamos perturbados por historietas baladíes y banales”[4]. Tanto en este como en otros textos Luciano se posiciona denunciando oráculos,  palabras mágicas que curan, conjuros, supersticiones y relatos fantasiosos en la voz de predicadores, exorcistas y milagreros que pululan en la época. Emerge un Luciano/Tiquíades impotente pues su ‘argumentación’ científica es ineficaz frente a los relatos que él considera fabulosos.

Evoco este escrito de hace casi dos mil años pues se interroga por cuestiones que aun hoy, en plena época del primado de la ciencia y su tecnología, siguen presentes. Con la pandemia se ha exacerbado  la construcción de narraciones que, para Luciano de Samosata, entrarían en el terreno de la fabulación y la patraña. Sin embargo, aun las más disparatadas, intentan constituirse en discurso hegemónico. Con la pandemia del coronavirus la comunidad científica no sólo se encuentra frente a un evento inédito, sino que está siendo puesta en cuestión por un orden general de discurso que horada los fundamentos de una ciencia que ya estaba en crisis. Más allá de controversias acerca del estatuto de la ciencia es posible ver cómo se destituye su autoridad con discursos que, en algunos casos, podríamos llamar delirantes, sostenidos por personas comunes como por personas respetables y con prestigio. Varias posturas que niegan la existencia del coronavirus o posiciones anticuarentena se diseminan hacia todas las capas socio culturales y sus enunciados son transformados de acuerdo al singular parecer de cada individuo que lo replica. Recordaré algunas de estas construcciones narrativas, pero las hay innumerables.

Resulta curioso que en muchas consignas aparezca la relación estrecha entre vacuna anti Covid19 y tecnología 5G. Esta afinidad se puede encontrar “sólidamente” establecida en un texto de un periodista canadiense donde plantea entre otras fabulaciones: “La vacuna, a través de la inyección de nanopartículas apropiadas, permitirá el uso de la tecnología de antena 5G para rastrear los números humanos y, por lo tanto, Lord Soros podrá neutralizar a los individuos «no conformes».”[5] Frente a esta incógnita que se llama coronavirus se despliegan fantasías varias. Una persona  en el marco de una conversación informal sobre la Pandemia, dejó patitiesos a varios de los que lo escuchaban cuando dijo que no era posible, por el progreso de la ciencia en este siglo XXI, que existiera una pandemia de estas características. Piensa que la difusión de la amenaza del coronavirus se realiza para lograr que la población adopte conductas más austeras y ecológicas. Una idea insólita y casi exclusiva de su relator que plantea una conspiración de los poderes para cuidar el planeta.

Un economista reconocido como difusor de teorías del complot  plantea que estamos frente a una crisis terminal a la que llama ‘apocalipsis financiero’. Afirma que no hay más dinero en circulación, que los bancos están todos quebrados y que la pandemia es una coartada para echarle la culpa de la crisis total que ya estaba en curso. Quizás posee elementos para realizar este diagnóstico y pronóstico de fin de mundo, lo cierto es que su manera de comunicarlo con tal nivel de certeza lo hace merecedor del título de ‘certeza delirante’.

Otra persona aseguraba que el coronavirus era producto de los satélites que giran en torno de la tierra. Ante la pregunta de cómo estaba tan seguro de eso respondía con un taxativo: ‘es verdad’. Pero ‘lo que digo es verdadero’ como argumento final de un diálogo no debería tomarse a la ligera. Constituirse como el único garante de la verdad que se enuncia no sólo será efecto del propio delirio sino que habla de un universo discursivo en el cual están fallando los garantes que permiten establecer cierta diferencia entre lo verdadero y lo falso, la realidad y la fantasía,  la ficción y la no ficción (sin pretender que ellos sean sin equívocos). Cada uno está librado a su propia construcción de ideas, con los materiales erráticos, incoherentes y frágiles que escucha todo el tiempo. Frente a esa proliferación de narraciones inverosímiles, dañosas, algunas envenenadas, cada individuo realiza una propia construcción para sostener algo que no se sostiene sin desmentida. Plantear que algo es verdadero porque ‘yo lo he visto’ o porque ‘yo lo digo’ nos muestra un contexto discursivo que lo acepta como fundamento suficiente de una idea.

Así como algunas narraciones político-mediáticas han alcanzado el carácter de delirios para atacar la política de cuidados de algunos gobiernos, el individuo para el cual la vida se le presenta como dada vuelta queda librado al primer charlatán o manipulador que escucha. No estamos hablando ni de ‘psicotización’ social ni de delirio colectivo. Se trata más bien de que los sujetos queden desanudados de discursos con cierta coherencia acerca de lo que sucede, son avasallados con narraciones  contradictorias e ilógicas. Es por esta razón que hemos evocado al texto de Luciano pues allí se trata de la misma pregunta. ¿Cómo es posible que se crea en narraciones tan embusteras e inverosímiles? Se nos impone sostener la interrogación pues, como para Luciano de Samosata, lo que resta es una perplejidad ante el hecho mismo de ese prosperar delirante.

Nos hemos ocupado en otro lugar del tema de la creencia que está implicada en la credibilidad general que debe funcionar para poder hacer la diferencia entre lo que puede ser creído y lo que no. Esto no es uniforme y, ciertamente, la narrativa ficcional ha difuminado las fronteras entre lo verosímil y lo inverosímil. Pero, cuando nos alejamos de la ficción son otras las coordenadas que ayudan a pensar las fronteras entre uno y otro. Se trata de ciertas autoridades simbólicas que funcionan como otros garantes del creer y que tienen un estatuto neutro. Discursos e instituciones pueden funcionar como garantía de la creencia. “También el estatuto de verosimilitud puede legitimar la credibilidad, como función neutra del discurso del Otro. Lo verosímil (es decir lo que parece verdadero o es creíble) tendría una función metalingüística que puede sostener la credibilidad general, válida para todo el mundo y para nadie en particular. De allí que Michel de Certeau diga que “lo verosímil sería más bien el postulado universal de la comunicación”, porque tiene una función nada despreciable, la de sostener la credibilidad general.”[6]

Decíamos también que “Los impostores, los cínicos y los bromistas pesados se valen de la condición de ser crédulo de todo sujeto en tanto para habitar el mundo y poder relacionarse con los otros es preciso que haya algún tipo de certeza, ya sea fundada en la autoridad, como plantea Wittgenstein; en la función de algo que no engañe, según Lacan o en el principio de la credibilidad general analizado por Michel de Certeau”[7]. Con la ayuda inestimable de la pandemia estas funciones parecerían desmontarse y el postulado universal de comunicación de lo verosímil parece trastabillar. No se trata sólo del hecho generalizado de leer la realidad con el lente del propio fantasma.   Es obvio que las ideas y narraciones que circulan son apropiadas de modo singular. Lo que parece distinguir este momento y cualquier momento en el cual se entra en una crisis que compromete y convulsiona todos los aspectos de la vida social es que el singular individuo está más suelto y más librado a su propio albedrío, es decir, a su propio delirio.

El guardaespaldas de la certeza

Se escuchan por doquier construcciones que podríamos llamar delirantes bien acompañadas por el guardaespaldas de la certeza, que cumple la función de defensa frente a los cuestionamientos o pedidos de argumentación. Una certeza que no la ampara más que la enunciación de su portador. Es decir, que no requiere del acuerdo de científicos, de expertos ni siquiera de amigos u ocasionales escuchas del vecindario. Se planta allí como única versión de una realidad que ni siquiera es fácil discernir. Pero su enunciación está sostenida con vehemencia, seguridad y convicción. En una época tan marcada por la incertidumbre no sólo del futuro sino también del presente se esperaría encontrar  indecisión, vacilación, recelo y tantas, pero tantas dudas, sin embargo, predomina el talante de la certeza. No parece funcionar que “para el sujeto normal la certeza es la cosa más inusitada” como sostiene Lacan para el neurótico.

¿Será que cuando más inestable y amenazador es el contexto más el sujeto singular debe aferrarse a alguna certeza, por delirante que fuere? ¿Será ese el motor de la construcción continua por parte de las derechas del mundo de delirios inverosímiles para conducir a crear un estado de cosas inhóspito e invivible para poder gobernar o impedir que gobiernen los sensatos y los que se ocupan de la mayoría de la gente? ¿Será que en algún lugar saben que esa es la mejor manera para desorientar, confundir y manipular a cada individuo? Quizás esta sea una idea paranoide, pero es lo que se deriva de observar los canales de información internacionales quienes, con mayor o menor gravedad, reproducen por doquier delirios forjados en usinas desconocidas. Lo cierto es que esas ideas e informaciones contradictorias entre sí, serían hilarantes si no fuera porque aportan a un estado de ansiedad y desconcierto de las subjetividades, cuando no de odio.

Peras y ornitorrincos

En este mundo incierto pululan enunciados de diverso valor que coexisten con el mismo nivel de importancia. El pensamiento parece haber perdido la necesidad de una línea lógica interna para sostenerse. Así se suman peras a ornitorrincos sin la felicidad del acto poético que pergeñó Borges con cierta enciclopedia china. Foucault hace uso de ese ‘bestiario de la imaginación’ porque lo inquietó ese desorden peor de lo incongruente, el de lo sin ley y sin geometría. Lo que le inquietaba a Foucault era la imposibilidad de encontrarles un “lugar común”. No se trata de poesía ese discurrir delirante en el que son hablados los sujetos ni tampoco responde a ninguna ley poética sino al sin ley,  de esa ley indispensable para el “establecimiento del orden más sencillo”. No se trata de ninguna imaginación al poder sino que han sido alterados los “códigos fundamentales de una cultura -los que rigen su lenguaje, sus esquemas perceptivos, sus cambios, sus técnicas, sus valores, la jerarquía de sus prácticas-, esos códigos que fijan de antemano para cada hombre los órdenes empíricos con los cuales tendrá algo que ver y dentro de los que se reconocerá”[8]. Por eso, estas no son épocas de hacer el elogio del delirio porque para ello deberíamos confrontarlo con lo que no lo es. Estas son épocas en las que parece circular el delirio como no delirio.

Pero ya antes del coronavirus la relación de los discursos con cierta realidad parecía haberse desatado de cierta lógica elemental. Narraciones que circulan desprendidas de sus constricciones lógicas, sintácticas, semánticas. Hasta la gramática está sufriendo cuando vemos la reducción de lo que se dice desde los dispositivos jibaristas de las ‘redes sociales’. De allí que haya comenzado a circular la palabra delirio para pensar las narraciones que circulan. Foucault, en su arqueología del saber,  sitúa discontinuidades claras entre el siglo XVII y el XIX. Un salto en el cual se han alterado profundamente el modo de ser de las cosas y el orden que ofrecen al saber. Quizás sea demasiado temprano para poder avanzar en una indagación rigurosa sobre las consecuencias del modo actual de circulación de la palabra en las cuales la pandemia emerge como un acontecimiento especial de este siglo XXI. Parece haberse instalado un modo de intercambio que llega a desconocer ciertas leyes del lenguaje y donde la autoridad simbólica que podría contribuir a cierto ordenamiento de las prácticas de los seres hablantes parece haberse desanudado de su función o, en su defecto, cualquier mequetrefe se hace cargo de esa función. ¿Es posible que en este contexto discursivo donde reinan las fake news, donde se puede decir cualquier cosa,  se produzca como corolario cierto desligamiento de la realidad o de alguna verdad compartida y generalizada? La palabra delirio nombra algo que parece haberse desatado, un decir que no puede ser compartido sin suscitar perplejidad.

Cierta incertidumbre que hace al estado de ánimo generalizado que aportaría la pandemia del Covid-19, sin embargo, está en consonancia con ciertos términos político-ideológicos que desde fines del siglo XX y con epicentro en nuestros días posibilitan decir cualquier cosa sin consecuencias, aportando una incertidumbre no ligada tanto al ‘no saber’ sobre lo que sucede o puede suceder sino a la multiplicación exacerbada de ideas que podemos llamar delirantes. Así, el terraplanismo emergente no es sino uno de los síntomas de un terreno en el cual cualquier palabra puede ser dicha y cualquier idea puede ser alojada, hasta la más fantasiosa o delirante. No estamos pensando estrictamente en la estructura delirante de una psicosis donde el delirio concierne efectivamente al sujeto. Para el delirante y su delirio lo que está en juego no es la realidad, sino la certeza de que eso, su delirio o su alucinación le concierne, plantea Lacan. En cambio, en la construcción de narraciones como la de la vacuna contra el Covid-19 que servirá para implantar el G5, se trata de un enunciado que cada persona repite a su manera tentado en su vacilante ideología o en sus fantasmas. Lo que sí conserva de la estructura delirante es que se exime el sujeto de toda referencia a algún real. Cuando debe dar cuenta aparece las más de las veces la débil argumentación del texto de Luciano de Samosata. ‘Lo he visto’ o, ‘es verdadero porque es verdad’. Enunciado cuyo garante es su misma enunciación, es decir, el mismo sujeto que lo enuncia.

Las consignas libertarias

La causa libertaria que se observa en enunciados delirantes de rechazo a la cuarentena o a los protocolos médicos no proviene sino de una ligazón entre una ideología de derecha, individualista y estas restricciones que exige el manual básico del tratamiento de las pandemias. La limitación de desplazamiento, el distanciamiento social y el uso de barbijos protectores son leídos en clave de control y represión de las libertades individuales. Esta lectura se hace necesaria para construir una oposición ideológica a las políticas de cuidados. Lo que se pasa por alto es que vivir en sociedad implica múltiples restricciones que se imponen para la tutela de la población. Desde el cinturón de seguridad, las normas de circulación vehicular, el uso de casco, etc. En la vida en sociedad hay normas que amparan al individuo y son condición para el ejercicio de su libertad individual. Se pretende ignorar acerca de la servidumbre intrínseca del ser hablante respecto de la sociedad. Curiosamente, se produce un efecto de ‘mundo al revés’ pues tantos embanderados de ciertas ideologías no democráticas adhieren a esta causa libertaria respecto de la pandemia.[9]

“El discurso de la libertad se articula en el fondo de cada quien representando cierto derecho del individuo a la autonomía”[10], plantea Lacan. Es plenamente coherente con la modernidad y su sujeto, quien “afirma su independencia en relación, no sólo a todo amo, sino también a todo dios, el campo de su autonomía irreductible como individuo, como existencia individual”[11]. Lacan lo compara con el discurso delirante pues los derechos del individuo forman para cada uno un “discurso íntimo, personal, y que para nada coincide en algún punto con el discurso del vecino”[12]. Es el individuo moderno el que esgrime furibundo su discurso libertario. De allí que se interroga sobre cómo puede ponerse de acuerdo un sujeto con el discurso del otro respecto de esta libertad que abstractamente se puede compartir, pero que en el reducto de la intimidad es personal y pertenece a cada uno. En los casos que estamos tratando se podría pensar en una desmentida de cierta realidad  desventurada. Sin embargo, a  pesar de que puede estar funcionando el mecanismo de la Verleugnung como lugar de preservación frente a una realidad amenazadora, cuando se plantea que a través de la vacuna anti Covid-19 inyectarán el 5G esto tiene una modalidad más de certeza que de desmentida. La fórmula “No lo sé, pero aún así…” de la renegación se refiere a una creencia que admite cierta realidad a la par que la niega. En los casos que analizamos parece más bien que se trata de una sola realidad, la de una certeza delirante.

Hay muchas ‘ideas locas’ girando sobre la pandemia. Esto no supone que todo lo que se dice tiene ese valor sino, precisamente, que se hace difícil en el marasmo de desvaríos poder despejar los que no lo son.  Que pensemos que algunos de ellos tengan una estructura delirante no significa que todos lo sean. Tampoco el brote de narraciones conspirativas  desdibujan que siempre existieron conspiraciones; basta leer un poco de historia. No todas las ‘ideas locas’ son debidas a conspiraciones pero existen usinas que producen y fomentan a muchas de ellas. Lo que preocupa de esta hora es el nivel de aceptación social de algunas teorías que llamamos delirantes, por un lado, y las consecuencias a largo plazo para la constitución de los sujetos expuestos a ellas.

Delirios y no sólo mentiras

Estamos hablando de delirios y no de mentiras, aunque ellos se apoyen en éstas. Derrida en Una historia de la mentira propone no sólo hacer una historia del concepto sino indagar la historicidad de la práctica social del mentir y reconoce que en esta historicidad hay un lugar privilegiado para la mentira en la política. Se refiere a Hannah Arendt cuando afirma que las mentiras son herramientas necesarias y legítimas en la política. En 1967, Arendt había planteado que en la modernidad la mentira sería completa y definitiva, pues se habría alcanzado la “mentira absoluta”.  También Koyré había dicho en 1943: “Nunca se ha mentido tanto como en nuestros días, ni de manera tan desvergonzada, sistemática y constante”[13]. ¿Qué superlativo podríamos agregarle a esos enunciados ahora, que la mentira domina y no sólo en los regímenes totalitarios que Koyré y Arendt tenían en mente?”[14], hemos interrogado en el texto “Una cultura del fraude y no más bien de la mentira”. Pero la mentira tiene que ser construida bajo necesarias condiciones de verosimilitud para ser eficaz, para que sea creída, para que pueda engañar. Profusión de certezas delirantes que se leen y escuchan ahora parecen prescindir de ciertas condiciones de verosimilitud o, quizás, debamos pensar que se están modificando esas condiciones  para que una mentira sea creída. Se trata de construcciones narrativas más ligadas al sinsentido del delirio.

Si relacionamos los decires de Derrida, Arendt y Koyré que consideran que no se ha mentido tanto como en sus días con lo que venimos reflexionando, resulta necesario plantear que la mentira como instrumento de dominación en política se ha extendido hasta desarticular la forma del juicio crítico necesario para determinar cuándo un enunciado falla en su lógica interna, cuándo es contradictorio o sin sentido o cuándo se trata de una mentira lisa y llana. ¿Es posible que para hacer consistir una propia ideología se evadan todas las convenciones que hacen de las leyes de la palabra un común que se comparte?  De allí que nos interroguemos si las formas de las ideas pseudorreligiosas y supersticiones  precientíficas del siglo II D.C que observa Luciano de Samosata no estarían más próximas a la profusión de certezas delirantes que circulan en nuestro siglo XXI que lo que preocupaba a Koyré y Arendt a mediados del Siglo XX.

Las certezas y los juegos de lenguaje

Hay una diferencia entre un error para el que, por así decirlo, hay un lugar previsto en el juego del lenguaje y una anomalía completa que se presenta excepcionalmente”[15] dice Wittgenstein cuando se pregunta sobre cuáles son las condiciones para aseverar que se sabe algo con certeza. Si pensamos en ciertas narraciones que circulan y establecemos que muchas son mentiras de origen político ideológico para manipular a la población, esto se puede entender perfectamente ya que están situadas dentro del juego del lenguaje de la política. Ahora, cuando tantas personas aceptan disparates inverosímiles nos podríamos interrogar sobre el juego de lenguaje que los incluye, pues modifica las coordenadas sobre las que se asienta el orden de la palabra.

No estamos en condiciones aun de comprender cómo es posible que en pleno siglo XXI haya en curso una concepción de que la tierra es plana. Se están poniendo en cuestión certezas incontrovertibles que aprendemos de niños, la de que 2 + 2 = 4 y que la tierra es redonda por una serie de enlaces de tipo simbólico que nos anudan, en eso que Wittgenstein llama  ‘autoridad humana’ o que podemos llamar ‘autoridad simbólica’ y que nos permite poder compartir un espacio simbólico con cierta confianza de que nos provea de algunas certezas. Esta ‘autoridad humana’ se va modificando en tanto algunos presupuestos ciertos van cambiando, pero lo hacen dentro de un cierto universo discursivo.

El terraplanismo y otras narraciones que consideramos delirantes, para que puedan prosperar deben estar  inmersas en un juego de lenguaje  en torno a cierta ‘autoridad humana’ que hace posible que esas ideas se acepten y se expandan.  Sucede que este terraplanismo lanza a algunos a buscar la fundamentación de su idea porque no se apoya en certezas establecidas. Ha ocurrido en estos meses de pandemia en Italia que una pareja de la región del Veneto se compró un barco y se lanzó a buscar el confín de la tierra, situado según ellos, en la isla de Lampedusa, Sicilia. La transgresión al confinamiento de la cuarentena los hizo pasible de ser detenidos y devueltos a sus casas por la policía. Nuevamente emerge esta categoría de ‘lo he visto’ con su opuesto ‘no lo he visto’ para poder cuestionar  saberes, lo que derribaría el hecho del común de los discursos que se comparten. Sabemos que no es preciso que cada individuo ‘verifique’ cada enunciado escuchado desde su nacimiento pues “por el hecho de vivir en comunidad no se puede estar en estado de verificación permanente, pues se desarrollaría una posición paranoide insostenible para la vida cotidiana.”[16]

En su texto sobre la certeza, Wittgenstein se interroga, casi como un niño en la edad de los por qué, sobre cómo podemos estar ciertos de que la tierra estaba antes de que nosotros naciéramos o de que la tierra es redonda.  Pero lo hace para poder avanzar con el pensamiento en su discusión con G.E. Moore y su texto sobre el sentido común. Por eso concluye que la duda descansa sólo en lo que está fuera de duda y que “en el fundamento de la creencia bien fundamentada yace la creencia sin fundamentos”[17]. Hay ideas sobre las que nos apoyamos que han sido objeto de controversia y también hay otras, dice Wittgenstein, que pertenecen a un andamiaje que ya no es objeto de controversias. Y pone como ejemplo el hecho de que “todo ser humano tiene padres.”[18]. Podríamos desde el psicoanálisis cuestionar esta afirmación porque puede suceder que alguien no haya tenido padres, a pesar de haber nacido.

Que Wittgenstein use como una certeza incuestionable la de que todo ser humano tiene padre puede ser un rasgo de época. En nuestro siglo XXI hay una contestación a la idea de paternidad que podemos leer como una falta de reconocimiento de una filiación a un orden simbólico que nos precede y también nos coacciona a un lazo con ese legado. Sería el principio de toda filiación. Estaría en curso una disputa al ejemplo de Wittgenstein ‘todo ser humano tiene padre’ ya no desde el psicoanálisis que sabemos nos permite entender los estragos que puede producir en un sujeto no haber tenido padres (en el sentido de función). Son momentos en que priman los discursos que rompen con ese lazo con lo que nos precede, como si fuera esto posible sin devastadoras consecuencias. Las teorías delirantes en marcha parecieran formar parte de un orden del discurso hegemónico que pretende borrar el lazo con el pasado, la historia y con esas certezas que nos preceden y nos sostienen. Una de las formas de horadar ese lazo es cuestionar ciertas verdades compartidas y consolidadas.

Corolario en desmentida

A contrapelo de lo hasta aquí expuesto pienso que tal vez sea hora de moderar nuestra creencia en estas certezas delirantes. Su circulación impune en los dispositivos mediáticos posee la potencia de lo escandaloso, del descaro, de la provocación, del bochinche y de la desvergüenza.  Abusan de las narraciones inverosímiles y disruptivas, casi como un ‘épater les bourgeois’ de tiempos neoliberales, para hacer ruido y hacernos creer que nos volvimos locos. Es probable que estemos tan locos como siempre, es decir, que nos debiéramos preocupar menos por terraplanistas y artefactos delirantes que circulan pues es probable que los cultores de tantos delirios sean muchísimos menos de cómo nos lo cuentan.

 

[1]     “Aficionado a la mentira” es la traducción de philopseudos del texto griego, lo que se podría entender como amantes de lo falso. El traductor nos indica cuáles son las preguntas candentes de este texto: “¿qué se entiende por to pseudos, por falso? ¿Lo que es contrario a la verdad, o lo que no se ajusta a la realidad? Ahí está el quid de la cuestión”. Luciano, Obras: Vol. II, (Madrid: Gredos), 1988, p. 195.

[2]     Ídem. p. 217.

[3]     Ídem. p. 218.

[4]     Ídem. p. 225.

[5]     Dicho por un periodista canadiense Patrice-Hans Perrier en una nota “La grande mascarade universelle”. https://lesakerfrancophone.fr/la-grande-mascarade-universelle

[6]     Lidia Ferrari, La diversión en la crueldad: Psicoanálisis de una pasión argentina, (Buenos Aires: Letra Viva), 2016, p. 111.

[7]     Ídem. p. 16.

[8]     Michel Foucault, Las palabras y las cosas: Una arqueología de las ciencias humanas, (Buenos Aires: Siglo XXI), 2002, p. 13.

[9]     Un caso ejemplar es un manifestante anticuarentena, contra la ‘infectadura’ en Argentina, llevaba una remera que decía «24/03/76 Día de Gloria».

[10]   Jacques Lacan, El Seminario 3:  Las Psicosis, (Buenos Aires: Paidós), 1990, p. 191.

[11]   Ídem.

[12]   Ídem. p. 192.

[13]   Alexandre Koyré, La función política de la mentira moderna, (Madrid: Pasos Perdidos), 2015, p. 33.

[14]   Lidia Ferrari, Decir de mujeres. Escritos entre psicoanálisis, política y feminismo, (Buenos Aires: Letra Viva), 2019, p. 42.

[15]   Ludwig Wittgenstein, Sobre la certeza, en: Tractatus Logico-Philosophicus: Investigaciones Filosóficas, (Madrid: Gredos), 2009,  p.819. Sobre la certeza se trata de una recopilación póstuma de las reflexiones de Wittgenstein en las cuales discute con el ensayo de G.E. Moore  “Defensa del sentido común” con el propósito de reflexionar sobre cómo se puede estar cierto de que una serie de proposiciones sean verdaderas o en qué se basa la certeza del saber.

[16]   Lidia Ferrari, La diversión… Ob. Cit. p. 111.

[17]   Lidia Ferrari, La diversión…Ob. Cit p. 111.

[18]   “211. Sin embargo, son ellas las que dan forma a nuestras consideraciones y a nuestras investigaciones. Es posible que alguna vez hayan sido objeto de controversia. Pero también es posible que desde tiempos inmemoriales pertenezcan al andamiaje de todas nuestras consideraciones. (Todo ser humano tiene padres.)”. Wittgenstein, L. Tractatus Logico-Philosophicus. Investigaciones Filosóficas, Ob. Cit, p. 699.

Represión del psicoanálisis en América Latina: psicologización, elitización, mercantilización profesional, subordinación colonial y normalización heteropatriarcal*

David Pavón Cuéllar

Represión

El título que doy a estas palabras evoca el famoso libro de Russell Jacoby, Represión del psicoanálisis: Otto Fenichel y los freudianos políticos[1]. Al igual que Jacoby, entenderé aquí la represión como un proceso de adaptación, claudicación y domesticación de la herencia freudiana. Esta herencia, una vez reprimida, ya no inquieta ni sorprende ni perturba. Guarda la compostura. Se limita simplemente a seguir existiendo.

El fantasma del psicoanálisis continúa recorriendo el mundo, pero ha dejado ya de acecharnos y asustarnos. Es un habitante más de la sociedad, uno bastante gris, ordinario, inofensivo. Ya nadie le tiene miedo. Ya nos acostumbró a su presencia. Es bastante cordial. Está bien aburguesado, adaptado, reprimido.

Jacoby nos muestra cómo se desenvolvió la represión del psicoanálisis en los Estados Unidos entre los años treinta y cincuenta del siglo XX. Huyendo generalmente del ascenso del nazismo, los psicoanalistas inmigrantes provenientes de Austria y Alemania debieron dejar atrás su ánimo subversivo y adaptar sus ideas y sus prácticas a la sociedad estadounidense con su capitalismo triunfante, su apolitismo y su individualismo, su cultura de masas y de consumo, su extrema valorización de la normalidad y su macartismo vigilante y persecutorio. El resultado fue un psicoanálisis tan reprimido como el que ha dominado en los Estados Unidos ya desde aquella época.

Tal vez los estadounidenses no supieran que Freud les llevaba la peste, pero sí que supieron curarla. Quizás  Freud fuera el ingenuo por imaginar que la peste del psicoanálisis podía transmitirse a un país tan aséptico, tan sano, como los Estados Unidos. Quedaba la esperanza de la mitad meridional del continente, la mitad sucia, insalubre, abierta, vulnerable.

América Latina siempre se ha dejado infectar con mayor facilidad por las pestes provenientes de Europa. Ocurrió con la revolución, con la secularización y el anticlericalismo, con el marxismo, con el socialismo y el comunismo, incluso en parte con el anarquismo. Ha sucedido también de algún modo con el psicoanálisis.

No hay tiempo ahora de recordar todo lo que ha producido en América Latina la peste de un psicoanálisis fiel a sí mismo, consecuente, desadaptado, insumiso, irreprimible y subversivo. Necesitaríamos días enteros para evocar el freudomarxismo temprano de José Carlos Mariátegui en Perú y de Alfonso Teja Zabre en México, la crítica social y cultural de Santiago Ramírez y Jorge Carrión y los demás psicoanalistas de lo mexicano, la tradición latinoamericana de psicoanálisis grupal, los grupos operativos de Enrique Pichon-Rivière, la propuesta politzeriana de José Bleger, el análisis del convento benedictino de Ahuacatitlán y su conversión en comunidad terapéutica, los círculos psicoanalíticos en varios países, los aportes de Armando Suárez y Raúl Paramo en México, los colectivos Plataforma y Documento en Argentina, las apariciones fulgurantes de Marie Langer y de Armando Bauleo, el momento primero althusseriano y luego lacaniano de Oscar Masotta, Roberto Harari, Carlos Sastre, Néstor Braunstein y los demás, y ahora la izquierda lacaniana de Jorge Alemán, el fabuloso psicoanálisis en las calles de Brasil e iniciativas como el Comité Marie Langer en el centro de México, el Círculo de Psicoanálisis y Marxismo en Monterrey o la Cátedra Abierta Félix Guattari en Buenos Aires.

En todos los casos mencionados y en muchos otros, el psicoanálisis ha cumplido la amenaza de Freud, ha sido como una peste, ha hecho irrupción como algo sintomático, revelador y perturbador. Ha hecho posible un retorno de lo reprimido. Ha realizado lo que Gabriel Tupinambá llama “el deseo del psicoanálisis”[2], ese deseo que es precisamente lo que se reprime al reprimir la herencia freudiana, pero que insiste, insistiendo en llevar al psicoanálisis hasta sus fronteras y más allá, empujándolo al exterior de sí mismo, haciéndolo atravesarse en dirección de la cultura en la que se inserta.

La herencia freudiana, como diría Jacoby, se torna una “fuerza cultural” cuando se deja llevar por su deseo[3]. Como hemos visto, es algo que ha ocurrido más de una vez en América Latina. Sin embargo, incluso en el agitado contexto latinoamericano, lo común ha sido que el psicoanálisis caiga bajo la represión de su deseo, pierda su fuerza cultural y quede reducido a una simple técnica psicoterapéutica y a su teorización metapsicológica. Esto, la técnica y su teorización, es todo lo que suele quedarnos de la práctica y la teoría psicoanalítica una vez que son reprimidas.

La represión del psicoanálisis no impide su expansión y su propagación. Por el contrario, suele favorecerlas. El psicoanálisis nunca tiene tanto éxito como cuando se metamorfosea en una simple técnica. El problema es sencillamente que la técnica psicoanalítica ya no es verdaderamente una práctica psicoanalítica. El psicoanálisis reprimido ya no es psicoanálisis. La herencia freudiana desaparece cuando se adapta, se niega cuando se conforma, se destruye cuando se reprime.

Nos detendremos ahora en cinco procesos represivos que han destruido al psicoanálisis en América Latina: la psicologización, la elitización, la mercantilización profesional, la subordinación colonial y la normalización heteropatriarcal. Estos procesos no son exclusivos del contexto latinoamericano, sino que operan también en otros contextos, aunque adopten formas particulares en cada uno de ellos. Pasando por alto estas formas, podemos decir que lo que aquí abordaremos son formas universales de represión del psicoanálisis que operan en todos los contextos sociales, quizás con excepción de la subordinación colonial que es propia sólo de aquellas sociedades, como las de América Latina, que han sido configuradas por el colonialismo.

 

Psicologización

Empecemos por la psicologización. Este proceso transforma el psicoanálisis en una simple psicología. Es un proceso represivo porque revierte, sofoca y suprime la subversión freudiana de la perspectiva psicológica. Esta perspectiva recupera y reabsorbe lo que la subvertía.

El psicoanalista recobra el supuesto saber del psicólogo que le permite saber más que el paciente. El psicoanalista, como psicólogo, vuelve a saber demasiado, a comprenderlo todo, a ser empático y amistoso. Curar vuelve a ser guiar, aconsejar, sugestionar, adaptar. El yo y su conciencia vuelven a sobreponerse al ello y al inconsciente. Lo transindividual cede su lugar a la esfera interna individual, al psiquismo, al objeto de la psicología. El sujeto es neutralizado. Se le objetiva una vez más. Deja de ser escuchado, enmudece y es otra vez examinado. Su compleja singularidad se disuelve en fórmulas universales.

Un ejemplo clásico de lo producido por la psicologización de la herencia freudiana es el de la psicología del yo de Heinz Hartmann, Ernst Kris, Rudolph Loewenstein y otros. Esta psicología del yo es también el mejor ejemplo de la típicamente estadounidense represión del psicoanálisis a la que se refiere Jacoby. Al llegar a los Estados Unidos, el psicoanálisis deja de ser tal y se convierte en psicología, en psicología del yo. He mostrado en otro lugar que esta psicologización es equivalente a la que ocurre al mismo tiempo en la Alemania de los nazis.[4] Tanto la nazificación como la americanización reconvierten al psicoanálisis en psicología, lo cual, por sí mismo, nos dice ya mucho de lo que es una cultura como la estadounidense, pero también de lo que es la psicología como tal.

El cuestionamiento que Lacan dirige a la psicología se enmarca en su feroz e insistente crítica de la psicología del yo. Tomando como objeto este producto de la psicologización del psicoanálisis, Lacan denuncia cómo la psicología moderna se atiene a lo ideal y a lo imaginario, tiene un contenido puramente ideológico, sirve a la adaptación, es instrumento del capitalismo y cómplice de la sociedad de consumo. Todo esto es aquello en lo que termina convirtiéndose el psicoanálisis que se deja psicologizar. 

El psicoanálisis psicologizado se transmuta en lo contrario de sí mismo. Digo esto porque, como lo muestra Foucault en Enfermedad mental y psicología y en Las palabras y las cosas, la positividad psicológica es lo inverso de la negatividad psicoanalítica, así como el encubrimiento de las contradicciones sociales en la psicología es un gesto diametralmente opuesto a su descubrimiento en el psicoanálisis[5]. En términos lacanianos, la práctica psicoanalítica nos lleva al encuentro del inconsciente que es la política, mientras que la técnica psicológica nos desvía y nos aparta de la política, la disimula y la disfraza de lo que no es, la despolitiza. De ahí que Ian Parker y Jan De Vos consideren con mucha razón que hay una despolitización en toda psicologización[6].

Psicologizar la herencia freudiana es también despolitizarla. Esto es lógico, pues el deseo del psicoanálisis es un deseo político para el que no hay lugar en la estrecha esfera psicológica. Psicologizar es reprimir este deseo. La despolitización del psicoanálisis es por ello un buen indicio de su psicologización y también de su represión.

Lo reprimido y lo psicologizado que está el psicoanálisis latinoamericano puede apreciarse en su carácter mayoritariamente despolitizado. Los psicoanalistas suelen permanecer ajenos a los grandes conflictos políticos de América Latina, lo que significa, desde luego, que se limitan a seguir la corriente de la política dominante sin oponerle ninguna resistencia. Como lo veremos en un momento, parece haber una íntima adhesión del actual psicoanálisis latinoamericano al capitalismo neoliberal, adhesión que se disimula tras la máscara neutral de la psicología como ciencia pretendidamente objetiva.

En el caso de América Latina, la psicologización podría explicarse al menos por dos factores. El primero de ellos es la influencia de los Estados Unidos en su patio trasero. Esta influencia, no hay que olvidarlo, es también cultural e incide igualmente en las instituciones psicoanalíticas y en su transmisión de saber. Es también la influencia de versiones psicológicas del psicoanálisis y de una cultura de masas altamente psicologizada que resulta profundamente incompatible con el psicoanálisis.

Otro factor que puede estar contribuyendo a la psicologización del psicoanálisis latinoamericano es su importante presencia y su enseñanza en las facultades y departamentos de psicología. Esta victoria del psicoanálisis en las universidades podría estar costándole muy cara al mismo psicoanálisis. El discurso universitario ha servido sin duda para difundir el discurso psicoanalítico y para darle toda su fuerza en América Latina. Sin embargo, al mismo tiempo, lo ha reprimido internamente, lo ha devorado por dentro, en su misma estructura, desestructurándolo y degradándolo al psicologizarlo, pero también, por el mismo gesto, al academizarlo.

El psicoanálisis academizado se ve reducido a una corriente psicológica entre otras o a un capítulo de la historia de la psicología, el primero, pre-científico, antes del conductismo, el humanismo y el cognitivismo. Al igual que los capítulos siguientes, el psicoanalítico está hecho de supuesto saber, o, aún peor, de simples datos e informaciones. Esto mismo es lo que luego llena las asignaturas universitarias de psicoanálisis en las Facultades de Psicología. Paralelamente, la investigación psicoanalítica se vuelca en los artículos académicos, volviéndose algo evaluable, rentable, y además únicamente “citable” y no “leíble”, como ya ocurriera en la americanización del psicoanálisis denunciada por Jacoby[7].

Muchos psicoanalistas latinoamericanos se han dejado llevar por el movimiento en el que se lee menos de lo que se escribe, se publica en lugar de pensar y se abandonan las grandes obras a favor de los insignificantes artículos recién aparecidos en revistas de alto impacto. Estos artículos no son más que mercancías. Valen más por su valor de cambio, por los puntos curriculares que proporcionan a sus autores, que por su valor intrínseco. Esto es característico de la psicología y delata la psicologización del psicoanálisis. Contribuye también a reprimirlo al devorarlo por dentro.

 

Elitización

Además de la academización y la psicologización, algo más que está carcomiendo internamente al psicoanálisis latinoamericano es su condición de privilegio reservado para las élites. Esta elitización ocurre en otros contextos, pero es particularmente acentuada en una región con tanta desigualdad como América Latina. Volverse aquí psicoanalista, pagando años de formación privada y de análisis personal, es un privilegio prácticamente inalcanzable para las mayorías que habitan en zonas rurales marginadas, barrios obreros, favelas brasileñas, villas miseria argentinas o ciudades perdidas mexicanas. 

Los barrios lujosos o clasemedieros producen la mayor cantidad de psicoanalistas. Ocurre lo mismo con los pacientes, los analizantes, que también suelen venir más de arriba que de abajo. Las pudientes élites latinoamericanas pueden ofrecerse toda clase de lujos, entre ellos las sesiones con el analista, que se pierden entre los juegos de golf o de tenis, los paseos en velero, los ejercicios de yoga o de meditación, las subastas de arte, las visitas a las boutiques, las reuniones sociales y los viajes a París o Miami.

El análisis termina convertido en un pasatiempo entre otros, en un signo más de prestigio y distinción, en una decoración más para la vida, en una distracción como todas las demás con las que se consigue llenar el vacío al amueblar el entorno, conjurar el aburrimiento e intensificar y diversificar la experiencia. Esta instrumentalización, banalización y estetización del psicoanálisis es aquello que lo devora por dentro en su elitización. El psicoanálisis elitizado continúa siendo psicoanálisis, desde luego, pero lo es como el perro faldero es perro, como el arte subastado es arte para quien lo colecciona o como la meditación es meditación para quien la practica entre la estresante cita con el cirujano plástico y el café con las amigas. En todos los casos, lo elitizado es de alguna manera mutilado, contraído, reprimido, convertido en algo diferente de lo que era, en un simple signo de algo más, de la riqueza de quien lo goza.

El problema de los ricos es que, como el rey Midas, transmutan en oro todo lo que tocan. Todo se transforma en signo de su riqueza y pierde cualquier otro significado. Tenemos aquí un efecto extraño y sorpresivo del poder anihilante del dinero, su poder para anihilar cualquier significación, al que se refirió Lacan alguna vez y sobre el que volveré más adelante.

El problema es que el dinero anihila también la significación del psicoanálisis como dispositivo y no sólo efectúa su función en este dispositivo al anihilar la significación de aquello que se dice en el diván. En otras palabras, el pago no sólo delata el carácter imaginario de la realidad a la que se aferra el analizante, sino que también hace que la práctica psicoanalítica se disipe en esa realidad. “Todo lo sólido se desvanece en el aire”, como reza la frase de Marx y Engels[8] que luego aparecerá en el título famoso libro de Marshall Berman[9].

Lo que estoy diciendo ahora, en lo que luego ahondaré, sería perfectamente comprensible para la mayoría de mis compañeros marxistas, pero quizás no para mis colegas freudianos y lacanianos que tienden a pensar en el pago tan sólo en función del dispositivo analítico. El problema es que esta forma de pensar en el pago impide pensar en mucho de lo que es, pues el pago es dinero, y el dinero es mucho más que lo vislumbrado en el análisis. Independientemente de su literalidad real, de su valor simbólico y de su consistencia imaginaria para el analizante, el dinero es igualmente condición externa de posibilidad o imposibilidad del análisis, así como es también todo lo demás que es al exterior del marco analítico, que determina lo que ocurre dentro y que por ello forma parte de lo que Robert Castel llamó el “inconsciente social” del psicoanálisis[10].

Veremos en pocos minutos cómo el dinero participa en la mercantilización del análisis. El dinero es, además, el principio de su elitización, lo que hace que sea un lujo y un privilegio de las élites pudientes. Por si fuera poco, el dinero tiene una historia, una historia bastante sórdida que resulta fácilmente rastreable, especialmente en sociedades, como las de América Latina, estratificadas por el clasismo y por el racismo, desplegadas así en relaciones más verticales que horizontales, fundadas en el privilegio más que en el derecho, desquiciadamente injustas, con tan altos índices de desigualdad y con tasas tan extremas de explotación.

En las sociedades latinoamericanas aún más que en otras, el dinero suele estar sucio, demasiado sucio. Prácticamente sólo hay dinero sucio y no existen condiciones para limpiarlo en las clases privilegiadas que pueden pagarse un tratamiento psicoanalítico. Podemos decir, por lo tanto, que el análisis como lujo de las élites, el análisis elitizado, se paga con dinero sucio, robado a través de la explotación o simplemente por los privilegios de clase y de raza de las élites.

Aquí hay que entender bien que la suciedad del dinero no se agota en las reconfortantes fantasías excremenciales asociadas con el erotismo anal. Además de asociarse con las heces, el dinero puede hacer que el psicoanálisis elitizado se convierta él mismo, ética y políticamente, en una mierda. El análisis puede ser, por ejemplo, una vulgar estrategia para lavar dinero o al menos para disimular su olor. Es posible que todo lo que se descubra en el diván tan sólo sirva, de modo claramente represivo, para encubrir la suciedad del dinero que se está pagando. Es algo en lo que el analista participa como cómplice, lo que no siempre se le dificulta, considerando que a menudo pertenece a la misma clase que sus analizantes.

La posición de clase de los propios analistas es algo que no podemos soslayar al reflexionar sobre el pago y su relación con el psicoanálisis elitizado. La elitización del psicoanálisis no sólo hace que se convierta en un privilegio sólo accesible para ciertas clases, sino que reproduce la división de clase en el seno mismo de la esfera psicoanalítica. Esta esfera está ella misma dividida en clases y no sólo se encuentra en una de las clases de la división.

Además de ser para las clases que pueden pagarlo, el análisis es algo que se divide entre quienes pueden y quienes no pueden pagarlo hasta el final, es decir, entre quienes poseen y quienes no poseen los recursos económicos suficientes para pagarlo hasta convertirse en psicoanalistas. Quienes llegan a ser analistas son afortunados entre los afortunados. No sólo forman parte de la élite que puede pagarse un análisis, sino que pertenecen a la élite de la élite, a un grupo extremadamente privilegiado que puede pagarse muchos años de análisis, a veces intensivo, con más de dos sesiones por semana, y además con formación y supervisiones y todo lo demás.

La posición de clase de los analistas latinoamericanos podría explicar sus frecuentes coincidencias con las orientaciones políticas de las oligarquías locales en países como Venezuela y Bolivia o México y Argentina. Muchos psicoanalistas forman parte de estas oligarquías, comparten sus intereses y actúan en consecuencia. Todo esto compromete irremediablemente el psicoanálisis elitizado, convertido en un privilegio poseído, acaparado, gozado por los privilegiados. El proceso analítico es aquí algo de lo que se goza en lugar de un espacio para el deseo. La apertura de este espacio requiere de un desprendimiento y de una gratuidad que Freud autorizó en Budapest, Viena y Berlín, y que ahora subsiste en pocas experiencias marginales como las del psicoanálisis en las calles de nuestras compañeras y compañeros de Brasil.

 

Mercantilización profesional

Quizás la única objeción incontrovertible contra el psicoanálisis gratuito sea la idea tan simple de que los psicoanalistas están ejerciendo un trabajo como cualquier otro que les aporta un ingreso para vivir. Desde luego que esto no debería impedirles ofrecer gratuitamente sus servicios a quien sencillamente no pueda pagarlos, como lo hacen muchos médicos, pero no deja por ello de ser verdad que los psicoanalistas deben ganarse la vida. Tenemos aquí una evidencia que nos confirma el funcionamiento del psicoanálisis como una profesión liberal semejante a las de médicos, abogados, contadores y otros.

Al funcionar como una profesión liberal y no como un empleo asalariado, el psicoanálisis comporta independencia profesional y no subordinación institucional, así como una remuneración a cambio de servicios y no un salario establecido en un contrato laboral. El psicoanalista no es exactamente un trabajador, pero tampoco un comerciante, sino que se encuentra entre los dos, en una posición de clase bastante ambigua. Esta posición del psicoanalista como profesionista liberal tiene implicaciones políticas decisivas que Robert Castel ha evidenciado y examinado.

Ahora sólo quiero enfatizar que la profesión liberal es indisociable de la sociedad liberal y ahora neoliberal, así como de sus regulaciones jurídicas, sus configuraciones ideológicas y sus orientaciones políticas. Tenemos aquí una razón que explica en parte, al menos en parte, el consenso neoliberal que se ha ido formando entre muchos de los incondicionales seguidores de Jacques-Alain Miller en América Latina. Estos lacanistas, como los he llamado en algún momento, convierten su adhesión a Lacan en una extraña visión del mundo que implica un posicionamiento político afín al neoliberalismo[11] y que merece el nombre de “ideología lacaniana” que le ha sido asignado por Gabriel Tupinambá[12].

Así como Jacques-Alain Miller declaró la guerra a la izquierda y llamó a votar por un candidato neoliberal, así los millerianos latinoamericanos se adaptan bastante bien al neoliberalismo al tiempo que repudian a los gobiernos populistas de izquierda y se arrojan con saña sobre la izquierda lacaniana de Jorge Alemán. Lo más que podemos decir a su favor es que son consecuentes con su profesión liberal y con su posición de clase. Como decimos nosotros los marxistas, su existencia está determinando su conciencia y reflejándose en ella, lo que está bastante bien, excepto por un pequeño detalle, que es la total incompatibilidad entre la conciencia neoliberal y el inconsciente descubierto por el psicoanálisis. El descubrimiento freudiano se reprime una vez más en la palabrería vacía demagógica neoliberal en la que se repiten incesantemente, como fórmulas mágicas, las invocaciones a la “democracia”, el “estado de derecho”, las “elecciones libres” y otros significantes-amos.

Además de favorecer convicciones afines al neoliberalismo, el funcionamiento de la herencia freudiana como una profesión liberal tiende irremediablemente a convertirla en una mercancía como cualquier otra dentro del gran mercado en el que se ha convertido el mundo. La crítica de la economía política del psicoanálisis mercantilizado requeriría un trabajo amplio, sostenido y complejo que no puedo realizar ahora. Sólo me gustaría decir un par de cosas al respecto.

Si examinamos el análisis como una mercancía, distinguiremos entonces: por un lado, su valor de cambio, su valor económico en el mercado, que se expresa en su precio, en el pago para el psicoanalista; por otro lado, su valor de uso que radica en la escucha, el tratamiento, la escansión justa y todo lo demás que el analizante obtiene de su analista y por lo que le paga. Sin embargo, como veremos ahora, esta distinción tan simple se complica por diversos factores.

En primer lugar, el fetichismo de la mercancía hace que el valor de cambio del psicoanálisis, el pago, sea fetichizado al sacralizarse, al convertirse en una cualidad intrínseca del tratamiento, al revestir un carácter insondable y enigmático, al aparecer como el gran misterio del tratamiento, lo que puede servir para introducir adaptativamente al analizante en un sistema capitalista en el que el dinero es efectivamente el meollo de todo lo demás. En el mismo sentido, en segundo lugar, pagar por todo lo que se escucha sostiene la fantasía capitalista de que todo tiene un precio, todo se compra y se vende por dinero, lo que puede servir también para adaptar al sujeto al capitalismo.

En tercer lugar, el valor de cambio, como bien lo observara Lacan, es un valor de goce, de posesión por la posesión, de satisfacción posesiva pulsional, el cual, operando en el diván, puede obturar la dimensión del deseo y convertir el psicoanálisis en un objeto de goce por el que se paga tan sólo para poseerlo, para poseerlo por poseerlo, como se poseen tantas otras cosas en la posesividad capitalista. En cuarto lugar, en la misma lógica del capitalismo, el valor de uso del psicoanálisis puede no estribar en la escucha ni en lo demás que mencioné, sino simplemente en un medio para llegar a ser psicoanalista, de tal modo que el analizante puede hacer con respecto al trabajo de su psicoanalista exactamente el mismo cálculo que hace el capitalista en relación con el trabajo de sus obreros. Así como el capitalista sólo paga el valor de cambio del trabajo y se apropia de su valor de uso que es considerablemente mayor, así el analizante sólo costea el valor de cambio de su análisis, el pago para su analista, y obtiene a cambio el valor de uso de su análisis terminado, un valor que es mucho mayor y que puede cuantificarse al calcular todo lo que ganará el analizante ya convertido en psicoanalista.

La situación a la que acabo de referirme, que todos conocemos bastante bien, hace que el psicoanálisis mercantilizado empiece a operar según la famosa fórmula marxiana D-M-D, Dinero-Mercancía-Dinero, donde la mercancía ya no vale por sí misma, sino porque permite obtener una cantidad de dinero mayor a la que se invirtió en ella. Para el analizante que razona como un capitalista, en efecto, el valor de uso de la mercancía freudiana es principalmente su valor de lucro, es decir, todo lo que se puede ganar en dinero al ejercerlo. Es por este valor de uso por el que vale la pena pagar el valor de cambio del análisis tal como se expresa en el pago del analista y de la formación psicoanalítica. Por más caro que nos cueste volvernos analistas, siempre será cuantitativamente mayor el beneficio pecuniario que obtengamos al ejercer el psicoanálisis. Este beneficio es exactamente el plusvalor por el que existe la mercancía freudiana.

La mercantilización implica la represión de todo lo que es el psicoanálisis además de su valor económico de cambio y de su valor de uso lucrativo. Todo lo que no sea negocio cae bajo el peso de la represión. Esto es algo muy común entre quienes ven el psicoanálisis simplemente como un medio de vida y de enriquecimiento, los cuales, desgraciadamente, son tan numerosos en América Latina como en Europa y Estados Unidos.

 

Subordinación colonial

Los contextos latinoamericano, europeo y estadounidense no son muy diferentes en lo que se refiere a la mercantilización de la práctica psicoanalítica. Esto es lógico, pues tanto el método freudiano como la forma capitalista de la mercancía operan prácticamente igual en América Latina que en Europa y en Estados Unidos. Es como si el capitalismo y el psicoanálisis fueran culturalmente neutros, universales, pero sabemos que no es así. Ambos forman parte de la cultura europea. Brotaron en Europa, luego se han exportado a otros continentes y no han penetrado todavía en todos los rincones del mundo.

Aún hay pueblos originarios y comunidades tradicionales o disidentes que han logrado resistir contra el capitalismo. El psicoanálisis tampoco ha logrado penetrar en todas las poblaciones del planeta, lo cual, por cierto, es muy significativo, tan significativo como su fuerte implantación en zonas urbanas de América Latina. Todo esto justifica sobradamente que hagamos un poco de geo-psicoanálisis como el propuesto por Derrida[13].

Notemos, para empezar, que los espacios culturales más occidentales u occidentalizados, el latinoamericano, el europeo y el estadounidense, han sido precisamente los más permeables al psicoanálisis, pero que hay otros espacios culturales en el mundo. Queda ese “resto del mundo” al que se refiere el mismo Derrida, ese resto “entre paréntesis” que no es Europa, ese resto asiático y africano en el que el psicoanálisis “no ha puesto los pies”[14]. En ese resto del mundo, como diría otra vez Derrida, la “colonización psicoanalítica” es una tarea pendiente[15].

A diferencia del resto del mundo, Latinoamérica no debe pasar por una colonización psicoanalítica. No debe pasar por ella porque ya pasó por ella. Ya fuimos colonizados por el freudismo como lo fuimos antes por el cristianismo y por todo lo demás que nos ha subyugado y que ahora nos domina por dentro. Esta colonización previa, que logró subjetivarnos de modo europeo, fue lo que preparó el terreno para la colonización psicoanalítica de la que habla Derrida.

Si el psicoanálisis no ha logrado implantarse tan bien en África o en Asia como en América Latina, es porque allá no pasaron por una penetración cultural europea tan profunda e integral como la que vivimos en tierras latinoamericanas. Aquí hubo un largo proceso colonial sostenido y sistemático de europeización, de cristianización, educación, persuasión, migración masiva, destrucción de la cultura originaria local, reorganización de la sociedad y reconfiguración de la subjetividad. Este proceso recreó aquí al sujeto del psicoanálisis, al sujeto que podía reconocerse en lo elaborado por Freud, el sujeto de la modernidad europea.

Sin embargo, en contraste con lo que ocurrió en países como Canadá o Estados Unidos, en Latinoamérica generalmente no hubo un desalojo completo de las culturas indígenas, las cuales, de un modo u otro, pasaron a formar parte de nuestro ser, aunque en grado variable, según el país. El elemento cultural indígena, por ejemplo, está mucho más presente en México, Guatemala, Perú o Bolivia que en la europeizada Argentina, lo que explica en parte, sólo en parte, por qué Buenos Aires es la capital regional del psicoanálisis. De cualquier modo, pasando por alto las importantes diferencias entre naciones y regiones, los sujetos de Latinoamérica son también de modo global herederos de otras civilizaciones y por tanto no corresponden exactamente al de la modernidad europea del que se ocupa el psicoanálisis.

Quizás lo aportado por Freud sea tan popular en Latinoamérica porque por sí mismo, por su propia epistemología, reconoce nuestro aspecto dividido y contradictorio, siempre otro, así como inabarcable, siempre más allá de lo que puede pensarse. Es tan sólo al contravenir su fundamento epistemológico, al suponer que puede abarcarnos, que la herencia freudiana se torna un dispositivo colonial. Este dispositivo se expresa en el bien conocido universalismo psicoanalítico sobre el que ya nos alertaron Malinowski[16] y el propio Lacan[17]. El psicoanálisis opera de modo universalista cuando pretende que todas las culturas, incluso aquellas indígenas y africanas que entran en la composición de nuestro mestizaje latinoamericano, producen las mismas formas de subjetividad analizables a través de categorías como el Complejo de Edipo, el ello y el superyó, la introyección y la forclusión, lo simbólico y lo imaginario, etcétera. 

Aun si no universalizamos las categorías freudianas y lacanianas, las utilizamos incesantemente, y a fuerza de utilizarlas para pensar en el sujeto, dejamos de pensar en él todo aquello no europeo ni moderno que no puede ser ni designado ni aludido ni rodeado ni elaborado a través de estas categorías. Lo impensado está de algún modo reprimido. Está sin estar, como si no existiera, pues efectivamente no existe para las coordenadas simbólicas en las que se determina la existencia de lo escuchado por el psicoanalista. Estas coordenadas reproducen en lo más hondo, en lo más íntimo de la subjetividad, tanto la existencia de lo europeo como la inexistencia de lo no-europeo.

El caso es que el psicoanálisis, operando con su mecanismo cultural de selección existencial, ya hundió sus raíces coloniales en tierras latinoamericanas, tal como lo hicieron la psicología y el capitalismo, pero no los derechos humanos, como bien lo observa Derrida. ¿Será verdad, sin embargo, que nuestra colonización por los derechos humanos ha resultado más difícil que nuestra colonización por el capitalismo, la psicología o el psicoanálisis? ¿Y si la dificultad fuera la misma y no fuéramos tan genuina y plenamente freudianos, psicólogos y capitalistas como imaginamos? ¿Y si fuera por eso que nuestros países no son potencias capitalistas así como tampoco suelen ser vistos como faros intelectuales en la psicología y en el psicoanálisis?

En lo que se refiere al pensamiento psicoanalítico, es mucho e incluso demasiado lo que se produce afanosamente en América Latina, pero es ignorado con indiferencia fuera de la región. Esta cruel indiferencia contrasta con la pasión, la avidez y la reverencia con las que nosotros, latinoamericanos, traducimos, leemos y estudiamos incansablemente a los autores europeos, franceses, ingleses y hasta eslovenos. Hay algo en ellos que los vuelve más dignos de traducción, de lectura y de estudio que nosotros, más importantes que nosotros, lo mismo para ellos que para nosotros. Por más numerosos que seamos y por más que nos agitemos en Latinoamérica, la verdad es que nadie nos toma en cuenta, salvo nosotros mismos, y ni siquiera tanto, no tanto como atendemos a lo que ocurre en el Viejo Mundo, en la metrópoli, en el centro.

El desequilibrio al que me estoy refiriendo es característico de una situación de colonialidad. Hay una evidente subordinación colonial del psicoanálisis latinoamericano al europeo. Esta subordinación hace que París, Londres o Liubliana constituyan centros de los que nosotros somos la periferia, los satélites, que giramos en torno a ellos, mientras que a ellos nunca se les ocurriría girar en torno a nosotros.

Nuestros focos regionales, como Sao Paulo y especialmente Buenos Aires, ejercen una fuerza de gravedad tan débil que tan sólo alcanza una órbita regional. Desde luego que todo psicoanalista europeo sabe que hay muchísimo psicoanálisis en el área porteña, pero generalmente sería incapaz de pronunciar un solo concepto psicoanalítico forjado en ese país sudamericano. Mientras que un libro argentino de psicoanálisis rebosa de citas de psicoanalistas franceses, resulta extremadamente difícil que un solo autor argentino consiga insinuarse en los textos de sus homólogos de Francia. Esto debería ofender a nuestros hermanos argentinos. ¿Cómo es posible que haciendo todo lo que hacen pasen tan desapercibidos fuera de América Latina?

Si hubiera una relación proporcional entre la importancia del psicoanálisis en un lugar y su irradiación en el mundo, entonces Buenos Aires tendría que ser la capital mundial y no sólo regional del mundo psicoanalítico. Esto no sucede por una ecuación colonial que entendieron muy bien los teóricos de la dependencia en el ámbito económico. Al igual que la economía subdesarrollada, el psicoanálisis latinoamericano, por más que se desarrolle, sólo consigue subdesarrollarse, como diría Walter Rodney. En otras palabras, el psicoanálisis latinoamericano tan sólo desarrolla su propio subdesarrollo, su propia dependencia con respecto a los centros psicoanalíticos verdaderamente desarrollados en Europa o Estados Unidos.

Por más que produzcamos pensamiento psicoanalítico, no lo exportamos, ya que nuestra posición estructural es la de importadores y consumidores de psicoanálisis. Esto no es exclusivo del ámbito psicoanalítico, sino que obedece a la división internacional de trabajo. Los europeos realizan un trabajo predominantemente intelectual, mientras que nosotros debemos efectuar un trabajo eminentemente manual. El rol que se nos asigna es el de producir y exportar minerales, aguacate, soya e incluso ropa y automóviles, mientras que el papel de los europeos es pensar, pensar para decidir o diseñar lo que fabricamos, pero también para producir y exportar ideas en todos los campos, las ciencias, la ingeniería y el psicoanálisis.

Las ideas concebidas en Europa, como las de Freud, Melanie Klein, Lacan, Miller o Allouch, son las que aplicamos aquí en América Latina. Esta aplicación es un trabajo manual más que intelectual, pues tan sólo manipulamos los conceptos freudianos, lacanianos, kleinianos o millerianos. Trabajamos así con las teorías europeas. Es lo mismo que se hace con los diseños europeos en las grandes fábricas maquiladoras o ensambladoras de las compañías francesas o alemanas en México.

En la planta de la Volkswagen de Puebla, por ejemplo, se fabrican los vehículos siguiendo la tecnología alemana, el plano alemán, el diseño alemán. Es exactamente lo mismo que ocurre en cualquier escuela o sociedad latinoamericana de psicoanálisis, donde sólo se fabrican artículos, enseñanzas, analistas y analizantes obedeciendo el método austriaco de Freud o la teoría francesa de Lacan o Miller. Los europeos deciden lo que nosotros podemos hacer y no hacer en la clínica, decir y no decir en la teoría.

Es lo mismo en la Asociación Mundial de Psicoanálisis que en la École Lacanienne y en otros colectivos análogos. Nosotros, los mansos lacanianos periféricos de las asociaciones y escuelas con sedes parisinas, somos como los ingenieros, técnicos y obreros de las fábricas europeas psicoanalíticas implantadas en Latinoamérica. Reproducimos aquí sus escuelas, orientaciones, publicaciones, carteles, foros y todo lo demás. Nos limitamos a seguir lo que se nos indica y lo hacemos tanto mejor cuanto más dócilmente lo seguimos. Somos una especie de maquiladores del psicoanálisis.

El trabajo manual de maquila que realizamos tiene un carácter profundamente represivo. Debemos reprimir todo lo que se desvía de lo prescrito desde las metrópolis coloniales, todo lo que nos hace volver a nosotros mismos, todo lo que no corresponde a la forma europea de subjetivación, todo lo que no se deja reducir a nuestro parentesco grecorromano y judeocristiano, todo lo que nos viene de nuestros orígenes indígenas, africanos, mestizos, radicalmente otros que la tradición europea. Todo esto insiste, pero es reprimido por el funcionamiento colonial del psicoanálisis latinoamericano que nos hace anularnos al identificarnos con Freud, Lacan y sus discípulos de las metrópolis.

Nuestra anulación represiva y nuestra identificación obsesiva con los maestros europeos hacen que nos mantengamos fieles a ellos, pero también que traicionemos la herencia freudiana. Para ser fieles al psicoanálisis en Latinoamérica, deberíamos reinventarlo. No tendríamos ya que obligarnos constantemente a ceder sobre nuestro deseo. Habría que dejar de reprimir nuestras desviaciones y hacer de modo resuelto, deliberado y sistemático lo que no hacemos generalmente sino al tropezar, al equivocarnos, al acertar a través de nuestros lapsus y actos fallidos.

Lo cierto es que ocupamos un lugar privilegiado en relación con el psicoanálisis, un lugar errático, imposible y éxtimo, tan externo como íntimo. Tenemos así la suerte de poder situarnos en el borde, tan dentro como fuera de la herencia europea freudiana, existiendo con respecto a ella sin dejarnos reabsorber por ella. Nuestra insistencia en asimilarnos al supuesto saber psicoanalítico importado, fundiéndonos con él en un discurso más universitario que analítico, tan sólo sirve para borrar nuestra verdad, obturando el espacio de nuestro deseo, privándonos de un lugar tan misterioso como el nuestro, para el cual, por lo demás, hay lugar en el psicoanálisis.

La herencia freudiana da un lugar a las modalidades poscoloniales de nuestro deseo al implicar teóricamente la alteridad en el seno mismo de la identidad. Así como el yo siempre es ya otro en el psicoanálisis, así en Latinoamérica lo europeo está siempre ya indigenizado, mestizado y alienado. Lo cierto es que esta alienación es constitutiva de cualquier mismidad, incluso la pretendidamente más pura europea, lo que tal vez pueda ser ignorado por nazis y neonazis, pero no por quienes leemos a Freud. Hay en lo que leemos una lección que fue desentrañada por Edward Said a través del Moisés de Freud con su identidad híbrida, tan egipcia como fundadora de lo judío, tan otra como fundadora de lo uno[18].

La herencia judeocristiana de Europa es también egipcia, africana, proveniente del continente negro del que brota mucho de lo europeo, como nos lo recordara Cheikh Anta Diop[19]. La alteridad está en el centro íntimo, éxtimo, de la identidad europea, lo que resulta especialmente patente para quien se encuentra lejos del centro, aquí en el borde. Como judío, Freud mismo, al igual que nosotros latinoamericanos, estaba situado en la mejor posición para saber que era tan europeo como no europeo. Quizás esto fuera lo que le permitiera inaugurar algo tan marginal, tan fronterizo, tan ambiguo, tan uno como otro, como lo es el psicoanálisis.  

Hay que tomar en serio actualmente a Thamy Ayouch cuando nos muestra cómo la herencia freudiana involucra la desidentificación, la desencialización, la hibridación, e incluso, de algún modo, sin saberlo, cierta descolonización[20]. Todo esto involucrado por el psicoanálisis brilla por su ausencia en los ambientes freudianos latinoamericanos obsesionados por la identificación con lo europeo, entregados a la esencialización de Freud o Lacan y apasionados por la ilusión de la pureza de lo que es de uno y no del otro. Lo que aquí domina es el goce de aquel mimetismo, bien descrito por Homi Bhabha, consistente en ser como un europeo, como un psicoanalista europeo, lo que para nosotros quiere decir ni más ni menos que ser casi europeo, aunque no del todo, pues tan sólo podemos presentarlo parcialmente[21]. Esta presencia parcial del objeto, del objeto colonial del gran Otro de la metrópoli, parece preferible a la existencia del sujeto.

Es como si no estuviéramos aún listos ni siquiera para empezar a descolonizarnos. Aunque el análisis fuera interminable, tendríamos al menos que empezarlo. De lo contrario, permaneceremos en el umbral del campo psicoanalítico en el que imaginamos encontrarnos.

 

Normalización heteropatriarcal

El psicoanálisis latinoamericano debe descolonizarse para ser de verdad el psicoanálisis que pretende ser. De igual modo, para serlo verdaderamente en la actualidad, tiene también que despatriarcalizarse. Como lo ha dicho recientemente Paul B. Preciado, esta despatriarcalización y descolonización podría ser hoy en día lo único digno de “llamarse psicoanálisis”[22].

Para mantenerse vivo, para no quedarse relegado en el pasado, el descubrimiento freudiano debe continuar. Debe seguir inquietándonos al ser tan revelador, tan desafiante y tan subversivo como lo fue hace un siglo. Debe mantenerse firme ante el inconsciente, seguir posibilitando el retorno de lo reprimido y dejar atrás lo que ya es consciente, obvio y hasta banal para quienes somos ahora. El psicoanálisis debe ir también más allá de sus límites históricos y de su perspectiva colonial y patriarcal, universalista y heteronormativa, que hoy resulta limitada, conservadora y reaccionaria. 

En lo que se refiere al heteropatriarcado, hay que atender nuevamente a Preciado cuando cuestiona el binarismo hombre/mujer que sigue reinando en el psicoanálisis. Este régimen de la diferencia sexual no es naturaleza inmutable ni orden simbólico trascendente. Se trata más bien de lo que Preciado ha descrito acertadamente como una “epistemología política”, patriarcal y heteronormativa, que tiene un carácter “histórico y cambiante” y que ya está “en crisis” desde hace al menos ochenta años[23]. Podemos incluso ir más allá de Preciado y sostener que la crisis del heteropatriarcado empezó mucho tiempo antes, ya desde el siglo XIX, como lo constataron primero Durkheim, luego el psicoanalista Paul Federn y finalmente el joven Lacan de los Complejos familiares[24].

De hecho, como bien lo observó Lacan en su texto de 1938, la crisis del heteropatriarcado podría estar precisamente en el origen del descubrimiento freudiano. Este descubrimiento sería como un síntoma de la crisis, un retorno de lo reprimido, pero que inevitablemente reproduciría la represión de lo que retorna. El inconsciente debe cerrarse al abrirse. En Totem y tabú, por ejemplo, hay ese pasaje deslumbrante que se refiere a Bachofen y que nos permite vislumbrar los fundamentos homosexuales y matriarcales de la sociedad, aunque sólo por un instante y bajo una forma reprimida, moldeada por la matriz heteropatriarcal de la horda primordial.

Se reprime, pero aparece. Freud súbitamente coincide con los viejos Marx y Engels al reconocer antes del patriarcado, según los términos del propio Freud, un “derecho materno” cuyo “germen” estaría en “sentimientos y quehaceres homosexuales”[25]. Tenemos aquí la homosexualidad y el matriarcado que de pronto se dejan entrever, como en un destello, para desvanecerse de inmediato detrás del velo mítico de la horda.

El mito científico del padre primitivo, como lo llama Freud, es como una defensa contra lo que se está descubriendo a través del mismo Freud y de sus discípulos, pero también a través de acontecimientos históricos tales como la Revolución de Octubre y la comuna de Berlín al final de la Primera Guerra Mundial. Me refiero en particular a esta comuna, con su inspiración marxista y su expresión espartaquista, porque fue ella la que le enseñó a Federn en 1919 que podía existir una masa, una entidad colectiva, no regida por la verticalidad inherente al patriarcado y característica de la horda. Luchando contra la forma patriarcal de socialización vertical, habría grupos comunistas horizontales que demostrarían que el ser humano, pese a lo que supone Freud, no es necesariamente ni un animal de horda ni un hijo del patriarcado.

En otras palabras, no estamos condenados a relacionarnos patriarcalmente, verticalmente, jerárquicamente, a través de vínculos de liderazgo, poder y dominación. Esto es algo que sabemos desde hace mucho tiempo en el comunismo. Es también algo que se ha corroborado con las recientes movilizaciones sociales organizadas en todo el mundo a través de redes horizontales sin jerarquías ni líderes visibles. Estas movilizaciones, no por casualidad, han tenido un acentuado elemento femenino y feminista.

La feminización y la despatriarcalización de la sociedad han empezado ya en las calles de París y de Beirut, pero también de Quito y de Santiago de Chile, y han sido correlativas de una organización tan perfectamente horizontal como aquella de Berlín de 1919 en la que destaca la figura de Rosa Luxemburgo. Como sucedió en aquella época gracias a Federn, la enseñanza de las masas debe transmitirse al psicoanálisis. De lo contrario, los psicoanalistas continuarán contribuyendo a reproducir, de modo conservador y reaccionario, aquello mismo cuya crisis produjo el síntoma psicoanalítico.

La reproducción de la verticalidad heteropatriarcal es condenable no sólo porque revierte y anula el descubrimiento freudiano, sino porque reproduce la base de algunos de los más graves problemas sociales de América Latina. Por un lado, la verticalidad es la dimensión determinante de las desigualdades abismales por las que se caracterizan las sociedades latinoamericanas, todas ellas desgarradas por las violencias estructurales del clasismo y del racismo. Por otro lado, el heteropatriarcado subyace al machismo y al sexismo, tan acentuados en esta región, la nuestra, que tiene algunas de las tasas más altas de violencia directa y estructural contra las mujeres y contra la comunidad LGBT, con miles de feminicidios y agresiones homofóbicas. Toda esta violencia es ratificada simbólicamente por el psicoanalista que se obstina de modo sutil, subrepticio y tortuoso, en patologizar la homosexualidad y en objetivar la feminidad, suponiendo saber lo que es la mujer, sabiéndolo en lugar de cada mujer, a pesar de ella y en función del hombre.

 

Conclusión

Los continentes negros de la homosexualidad y de la sexualidad femenina han sido tan violentados como los de lo no europeo. Las víctimas son sujetos y resisten contra la violencia. Cada psicoanalista debe tomar partido por la violencia o por la resistencia. Y si decide no tomar partido, habrá tomado partido por la violencia que lo abarca todo, salvo lo que se opone a ella.

Sabemos que el reciente golpe en Bolivia, con sus obscenos ingredientes clasistas y racistas, fue respaldado por algunos psicoanalistas de aquel país. Este respaldo no debería sorprendernos. El freudismo de quienes apoyaron el golpe es el mismo en el que se naturalizan, justifican y sancionan teóricamente el clasismo y el racismo, así como las desigualdades abismales de las sociedades latinoamericanas, a través de una concepción del ser humano como un animal de horda regido por la verticalidad. Es el mismo freudismo con el que se reproduce la horda en las escuelas y asociaciones psicoanalíticas, entre ellas la Mundial de Psicoanálisis a la que pertenecen los psicoanalistas bolivianos, que es un ente asociativo totalmente organizado en torno al fabuloso Jacques-Alain Miller, yerno e hijo adoptivo del padre Jacques Lacan, así como sucesor suyo, padre y patriarca.

La figura paterna y patriarcal es también una figura colonial que reina sobre sus obedientes súbditos latinoamericanos. La colonialidad característica del ente asociativo de los psicoanalistas bolivianos, con su mal disimulada subordinación colonial a la metrópoli francesa, es la misma colonialidad que se desplegó de manera violenta y obscena en el golpe en Bolivia, totalmente subordinado a los designios de las élites blanqueadas apoyadas por empresarios y políticos de Europa y Estados Unidos. En Bolivia, como por casualidad, coincidieron los deseos de las élites con los deseos de los freudianos elitizados.

Los psicoanalistas bolivianos empuñaron sus consignas freudianas y lacanianas mientras que sus aliados golpistas blandían la Biblia contra la wiphala y el crucifijo contra la Pachamama. Entiéndase bien: la figura patriarcal y europea de Cristo, de Freud y de Lacan, contra la figura materna e indígena de la Pachamama. Contra la madre, el padre. Contra lo indígena, lo europeo.

Da igual defender la colonialidad y el patriarcado en el nombre de Freud que hacerlo en el nombre de Dios. Lo importante aquí es hablar en el nombre del Padre. Ya conocemos bien esa palabra. Se la hemos escuchado a conquistadores, colonizadores, evangelizadores, dictadores, torturadores, profesores y autores con todo el prestigio de su autoridad. Ya sabemos todo lo que tienen que decirnos. Lo que nos dicen es lo que ya vemos, lo que nos rodea por todos lados, lo que no vale ya la pena escuchar.

Lo que sí convendría escuchar es lo invisible que el psicoanálisis nos ha enseñado a escuchar, que es algo imprevisto, algo inimaginable, algo radicalmente otro. Es lo acallado, lo reprimido, lo que las histéricas le descubrieron a Freud, lo que los indígenas intentan revelarnos mientras leemos a Lacan, lo que el sujeto sólo puede confesarse al soñar, al enfermarse o al tropezar en sus lapsus y actos fallidos. Eso, eso radicalmente otro, es lo que debería estar siendo escuchado ahora mismo por el psicoanálisis latinoamericano.

Es verdad que hay cierta escucha, pero insuficiente. Si el psicoanálisis no escucha más eso a lo que nos referimos, es quizás porque él mismo está reprimiéndolo y así reprimiéndose a través de procesos como los que aquí hemos revisado: la psicologización, la elitización, la mercantilización profesional, la subordinación colonial y la normalización heteropatriarcal. Todos estos procesos reprimen el retorno freudiano de lo reprimido, su irrupción de la verdad, su escucha de la palabra del síntoma, el síntoma de la modernidad capitalista con su heteropatriarcado, su persistente colonialidad, su mercado global, su elitismo y su psicología.

[1] Russell Jacoby, The repression of psychoanalysis. Otto Fenichel and the Political Freudians, Chicago, University of Chicago Press, 1983.

[2] Gabriel Tupinambá, The desire of psychoanalysis: exercises in Lacanian thinking, libro inédito.

[3] Jacoby, op. cit., P. 16

[4] David Pavón-Cuéllar, Marxism and psychoanalysis, in or against psychology? Londres, Routledge, 2017, pp. 127-129.

[5] Ver Michel Foucault, Maladie mentale et personnalité, París, PUF, 1954. Ver también Les mots et les choses, París, Gallimard, 1966.

[6] Ver Ian Parker, Revolution in Psychology. Alienation to Emancipation, Londres, Pluto, 2007. Ver también Jan De Vos, Psychologisation in times of globalisation, Londres, Routledge, 2012.

[7] Jacoby, op. cit., pp. 15-17.

[8] Karl Marx y Friedrich Engels, El manifiesto comunista (1848), en Textos escogidos, Moscú, Progreso, 1977, pp. 99-140.

[9] Marshall Berman, All that is solid melts into air: The experience of modernity, Londres, Verso, 1983.

[10] Robert Castel, Castel, El psicoanalismo. El orden psicoanalítico y el poder (1981), Buenos Aires, Nueva Visión, 2006, pp. 53-70.

[11] David Pavón-Cuéllar, Elementos políticos de marxismo lacaniano, Ciudad de México, Paradiso, 2013.

[12] Tupinambá, op. cit.

[13] Jacques Derrida, Géopsychanalyse and the rest of the world (1981), en Psyché. Inventions de l’autre (1987), París, Galilée, 1998.

[14] Ibíd., p. 327.

[15] Ibíd., p. 328.

[16] Bronislaw Malinowski, La sexualité et sa répression dans les sociétés primitives (1932), París, Payot, 2016.

[17] Jacques Lacan, Les complexes familiaux dans la formation de l’individu (1938), en Autres écrits, París, Seuil, 2001.

[18] Edward Said, Freud and the Non-European (2002), London and New York, Verso, 2003.

[19] Diop, C. A., Nations nègres et culture (1955), París, Présence africaine, 2007.

[20] Thamy Ayouch, Psychanalyse et hybridité: Genre, colonialité, subjectivations, Lovaina, Leuven University Press, 2018.

[21] Homi Bhabha, Of mimicry and man: The ambivalence of colonial discourse, October, 28 (1984), 125-133.

[22] Paul B. Preciado, Intervention lors des Journées 49 de l’ECF (École de la Cause Freudienne) “Femmes en psychanalyse”, el 17 de noviembre de 2019, en https://www.youtube.com/watch?v=vqNJbZR_QZ4

[23] Ibid.

[24] Markos Zafiropoulos, Le déclin du père, Topique, 84(3) (2003). Paul Federn, De la psychologie de la révolution: la société sans père (1919), Essaim 5 (2000). Jacques Lacan, Les complexes familiaux dans la formation de l’individu (1938), op. cit.

[25] Sigmund Freud, Totem y tabú (1912), en Obras completas XIII, Buenos Aires: Amorrortu, 1997, p. 146.