Una Reseña de Pandemónium de Jorge Alemán.

Mercedes Barros

Este libro es una incitación a pensar, a partir de esta crisis mundial, en esos modos otros de estar en comunidad, y de establecer lazos en y a través de las diferencias que nos son propias. Creo, fundamentalmente, que las palabras de Jorge a lo largo del texto operan como una suerte de advertencias incisivas: esto es, como una serie de señalamientos provocadores acerca de nuestro presente atormentado, escritos al calor de su propio confinamiento, pero basados en reflexiones teóricas y políticas muy lucidas que el autor viene pensando a lo largo de los últimos años.   

Una primera advertencia que encuentro en su escrito — y que va a contramano de cierto optimismo cruel que se muestra en pensamientos entusiastas respecto del escenario post-pandémico–  es aquella que nos recuerda la capacidad ilimitada del capitalismo acéfalo para reproducirse y rehacerse aún ante la peores crisis.  Pues, no hay hoy, en nuestro presente – dice el autor-  demasiados indicios que lleven a pensar que esta maquinaria productiva del capitalismo, en su ropaje neoliberal, no encuentre los modos de reconstruirse ante la crisis del COVID 19, y continuar funcionando para producir, no sólo un cúmulo infinitos de bienes, sino tambien, un modo de subjetividad que encuentra en el consumo voraz su estructura privilegiada de supervivencia. Por cierto, ya podemos ver en otros espacios geográficos los primeros ensayos del arranque y encendido de esta maquinaria recargada.

Sin embargo, esta advertencia de Alemán sobre el círculo ilimitado del capitalismo, no implica, o mejor dicho, no nos deja al borde de un precipicio/pesimismo cínico.  Esto es,  de ella no se sigue una suerte de posicionamiento que, paradójicamente, al asumir la consumación irreversible del crimen perfecto del capitalismo, retroalimenta la experiencia asegurada de alienación. Por el contrario, creo que la advertencia de Alemán viene acompañada de una invitación, o más bien, de una incitación a repensar la política en el impasse que inaugura la pandemia. La política en mayúsculao lo político, según la tradición de pensamiento en la que nos ubiquemos –  a la que se refiere Alemán, no tiene que ver con la solución eficiente y eficaz del problema sanitario que genera la pandemia. Es decir, no alude a la acción de gestion, ejecucion de politicas publicas y a la administración de las diferencias. Más bien, el autor se refiere a la política como la actividad que opera en la institución misma de lo social y en la existencia de esas diferencias que luego serán administradas por la política en minúscula.

Y subrayo aquí, que esta invitación no es ingenua, sino que  resulta de una evaluación política atenta y suspicaz de las circunstancias que se abrieron ante la pandemia. Para el autor, es  el tiempo de la política porque estamos, eventualmente, ante el acontecer de una tormenta perfecta. Una tormenta que se avizora en el cuestionamiento de las ficciones institucionales del capitalismo que no pueden dar respuesta a la crisis mundial;  que se nutre de la diseminación obscena de la muerte en un sinfín de cadáveres – deshechos de una guerra que la humanidad toda libra contra un enemigo invisible, pero que sin embargo deja asomar los antagonismos que acechan el horizonte de la paz-;  que toma fuerza de la sospecha sobre el origen y el porqué de esta enfermedad, y que se potencia en las implicancias subjetivas del confinamiento obligatorio planetario. Confinamiento que introduce una extrañeza, una perplejidad en la cotidianidad de hombres y mujeres de a pie, trastocando las relaciones que estos sujetos establecen con su ser, con el ser de los otros, y con su propio deseo. Y por cierto, tambien, la tormenta se alimenta de estos efectos imprevistos en la subjetividad, que auguran consecuencias políticas tambien imprevistas. Es precisamente entonces, este tiempo atormentado, el momento de la política y de su pregunta clave:  ¿qué posibilidades, qué modos tiene la Igualdad de acontecer? Una igualdad que Alemán describe “como absolutamente distinta a la que opera en el «para todos» de la muerte de la pandemia, una igualdad que se construye en la reunión de la diferencia de cada uno con su inscripción colectiva”.

Ahora bien, una segunda advertencia que puede reconocerse en el texto, señala que esa incitación a la política que empuja la pandemia no puede acudir a la reaparición de los “liderazgos excepcionales”. Ante la irreversible declinación de la autoridad simbólica en nuestras sociedades contemporáneas, ya no hay lugar para los grandes hombres y mujeres en la estrategia política de la emancipación. Y allí, cabe aclarar, que no hay en Alemán un dejo de nostalgia o melancolía; muy por el contrario, hay una apelación a la virtud y astucia de las fuerzas populares de izquierda para la reinvención de una gramática de emancipación que vuelva a pensar la relación entre Estado, sociedad y comunidad.  Por cierto, ante una civilización que se derrumba, gran parte del desafío político al que debe dirigirse toda esa virtud y astucia pasa por discernir qué tipo o modo de sujeto “puede asumir un destino distinto y separado” – de aquel que Freud tempranamente supo ver- vinculado por la pulsión de muerte a la civilización, y tambien, por comprender cómo ese sujeto puede relacionarse en su singularidad y diferencia con los otros.

Y aquí me parece oportuno retomar una tercer advertencia del autor que señala que es en el terreno subjetivo donde los movimientos de ultraderecha han avanzado temerariamente. Hemos visto cómo estos movimientos han sido muy astutos en unificar la realidad social y política bajo el signo de una amenaza que se infiltra y quiere quedarse con aquello que le es propio a la comunidad.  Respecto de este punto, me parece que Alemán señala algo muy importante, y es el hecho que la ultraderecha ha elevado esta posición paranoica al “estatuto de una praxis ideológica”. Y esto es posible – entre otras varias razones-  porque los movimientos de derecha-conservadores – a diferencia de la izquierda que aún encuentra en la verdad su posibilidad de existencia-  ha perdido toda relación con la verdad; y además, porque la paranoia que la derecha promueve como normalidad es una de las estructuras constitutivas del sujeto. Acertadamente, el psicoanálisis ya nos ha advertido sobre cómo el sujeto siempre será sensible a la “movilización paranoica”.  

Muy importantemente, Alemán tambien subraya que esta normalidad paranoica que promueve la ultraderecha se ha vuelto perfectamente compatible con el neoliberalismo del capitalismo actual. De hecho sobran pruebas y evidencias de esta convivencia perversa, basta con escuchar a Jair Bolsonaro o a Donald Trump para constatar esto.

De ahí que el autor, entonces, sugiera que “la ultraderecha es el «plan b» del neoliberalismo”.  Esto es, los gobiernos y liderazgos de ultraderecha son en realidad “garantes del curso neoliberal del mundo”. Pues su posicionamiento paranoico inviste a un otro abyecto con el mal y el malestar que nos aqueja, y forcluye en su hacer y decir, la arbitrariedad de una desigualdad convertida en estado natural; una desigualdad fogoneada por un neoliberalismo que – de vez en cuando –  despolvorea a sus antepasados liberales, y celebra las diferencias vis-a-vis una igualdad represiva y homogeneizante.

Y en este punto, me interesa por último señalar otra advertencia del texto y es la que alerta a las fuerzas política de izquierda sobre la urgencia de comprender “la verdad” del sujeto, es decir, de entender la experiencia y posibilidad de las subjetividades contemporáneas. Ya hace tiempos que nos hemos percatado que no alcanza con la idea de un “sujeto histórico”,  que no es posible pensar en “intereses objetivos”, ni en la conciencia de clase como avenidas que nos permitan  comprender nuestro presente y proyectar las posibilidades reales de la emancipación. Tampoco es posible acudir a la figura de la identificación abigarrada con esos grandes hombres y mujeres para pensar al sujeto de la emancipación.  Hay, por el contrario, que dar cuenta de un sujeto que enfrenta una imposibilidad constitutiva. La misma a la que se confronta la política, y que sólo puede tener como respuesta una construcción hegemónica frágil e inestable. Esto desafía a las lógicas militantes que conocimos hasta hoy y advierte que  cualquier proyecto de izquierda debe asumir la lógica del No-todo, de la incompletud.

En este punto decisivo, Alemán propone la noción de Soledad: común para concebir en su extimidad esa imposibilidad que tanto el sujeto y la sociedad comparten. Soledad: común se plantea como una instancia posible de un proyecto de lo común, que toma de la enseñanza del psicoanálisis la idea de “soledad” como aquello que hace a cada uno de nosotros, singular e irrepetible. “Somos seres hablantes, sexuados, mortales y absolutamente singulares”, pero para el autor, esto no nos lleva al individualismo, por el contrario, esto es lo que tenemos en común. Lo “común” es que hay una parte de nosotros mismos que nunca está representada y que permanece desconocida en tanto nos han presidido las palabras de los otros. Lo “común” tiene que ver con formas de convivir con eso que a cada uno le falta, Por eso, la emancipación será siempre ya incompleta, parcial e interminable en el juego mortificante de la falta. 

Para finalizar, me gustaría plantear una pregunta que se vincula con su crítica hacia  ciertas categorías políticas que parecieran, ante esta tormenta perfecta que desató la pandemia, estar en crisis. Me refiero a la referencias que realiza respecto de la cadena de equivalencia de Laclau. Por momentos en el texto, esta categoría pareciera que no necesariamente puede dar cuenta del surgimiento de un proyecto emancipador en nuestro presente desquiciado. Sin embargo, la noción misma de soledad común no me resulta tan distante a esa forma de articulación y construcción política que plantea Laclau. Si entendemos que la lógica de la equivalencia opera a partir de la solidaridad política que se gesta entre las diferencias politicas, y que esto sucede a raíz no de los que ellas representan o portan, sino sólo sobre lo que todas ellas no son, y en este sentido, aquello que las une es su común negación, me gustaría entender qué otro aspecto la noción de Soledad: común puede captar respecto a ese procesos de agrupación, y qué otras posibilidades abre para pensar la emancipacion. 

Prostitución: tensiones entre feminismo y capitalismo.

Águeda Pereyra

La prostitución se presenta como un fenómeno que parece habernos acompañado desde siempre. Sabemos que dicha práctica estuvo, en su origen, ligada a lo sagrado. En El erotismo, Bataille ubica las diferencias existentes entre la prostitución religiosa y lo que designa la “baja prostitución”. Concibe a la primera vinculada a lo ritual y complementaria del matrimonio, hallándose integrada a un sistema simbólico, donde el valor económico de los “dones” recibidos es íntegramente secundario. En cambio, la prostitución moderna surge de la miseria, y al decir de Bataille, esto “falsea el juego”: aquí el valor simbólico atribuido a estas prostitutas será únicamente el de la exclusión. La extensión del presente artículo impide desplegar la historia de la prostitución, no obstante hay que ubicar que si afirmamos que la práctica que establece el intercambio de sexo por bienes materiales parece haber atravesado la relación entre hombres y mujeres desde tiempos remotos, abstraerla de las condiciones específicas que asume el capitalismo actual puede llevarnos a repetir que se trata de “la profesión más antigua del mundo” sin poder situar el modo en que la prostitución como institución mutó, se reforzó y creció exponencialmente al punto de requerir del tráfico de mujeres para saciar la enorme demanda. Si una institución persiste a lo largo del tiempo es porque se ha redefinido, es porque hoy es funcional.

La razón neoliberal.

Las instituciones tradicionales ya no son los modeladores privilegiados de la subjetividad. En una época en que el significante amo está pulverizado y donde la regulación paterna se flexibiliza al punto de la declinación, el sujeto dividido, sujeto del deseo, queda destituido por el individuo afectado por el discurso capitalista y la omnipotencia del mercado.

En este contexto, la posmodernidad convirtió el sexo en una mercancía más: los comportamientos antes considerados perversos devienen pequeños parques de diversiones y cada quien podrá realizar sus fantasías gracias a la reivindicación de las libertades individuales. No se trata, solamente, del derecho al goce que reivindica el sujeto neoliberal, sino que al mismo tiempo el nuevo orden infunde un empuje-a-gozar inédito, donde la producción acelerada de objetos a pretenden taponar la división subjetiva que nos constituye como hablantes. En este sentido, Lacan afirmaba que lo que no está prohibido se vuelve obligatorio. El pasaje de la sociedad disciplinaria a la sociedad de control imprime nuevos mandatos que permiten interrogarnos acerca de la declinación de la función paterna y sus efectos sobre la libertad subjetiva, aún cuando se nos presenta un sujeto autónomo que elige sus objetos de consumo.

Asistimos a diario a la oferta de “lolitas”, “nuevitas”, “paraguayitas”, un amplio abanico de posibilidades para satisfacer cada fantasía. Así, la razón neoliberal nos entrega la ilusión de que todo es posible (de ser comprado); cualquier deseo individual se constituye como un derecho al que se puede acceder a través del dinero. El naciente debate acerca de la posibilidad de regular el alquiler de vientres da cuenta de ello. Se trata de mujeres de países ostensiblemente pobres que venden su capacidad reproductiva a mujeres y hombres que, por diversas razones, no pueden tener hijos biológicos y no quieren adoptar un niño, pero sí pueden pagarlo. Los intereses económicos que subyacen a esta discusión son colosales.

Antiprostitución, proprostitución y los matices borrados.

El feminismo como movimiento organizado se ocupó de abrir el debate sobre la prostitución a partir del siglo XIX, y es lógico que así fuera, en tanto la prostitución es una institución definida por el género. No obstante, nunca ha habido una posición unívoca sobre qué hacer con ella. Actualmente asistimos a dos grandes visiones opuestas que se presentan irreconciliables, en tanto pretenden forcluir los matices que implica la prostitución para reducirlo todo a una discusión cerrada ante un fenómeno que, por su naturaleza, parece inabarcable, mientras pugnan por hegemonizar el sentido para influir en las políticas públicas que abordan la problemática.

Brevemente, la corriente antiprostitución —siguiendo a algunos autores feministas (Gimeno, Chuang, Fitzgerald) usaré los términos “antiprostitución” y “proprostitución” para referirme a las corrientes llamadas abolicionista y regulacionista, respectivamente— afirma que la prostitución atañe a la desigualdad de género, toda vez que refuerza la ideología sexual masculina patriarcal, se resiste a la mercantilización del cuerpo humano y sostiene que la sexualidad y el deseo de las mujeres no tienen lugar en la relación prostituta-cliente. Ubica entonces la dificultad de hablar de una elección en sentido estricto, y la necesidad de abolir la cultura prostituyente que legitima el sexo como mercancía a la vez que inscribe una relación asimétrica de poder. En la vereda opuesta, las feministas proprostitución relucen argumentaciones más acordes a la subjetividad actual: defienden la posibilidad de que el cuerpo devenga una mercancía bajo la consigna “mi cuerpo es mío”, ubican la necesidad de desacralizar el sexo despojándolo de sus significados culturales y simbólicos, acusando en ese mismo movimiento a las feministas antiprostitución de sostener una moral conservadora que únicamente vería con buenos ojos el sexo por amor. Muchas de ellas reivindican la regulación de la prostitución ya que reconocen que esta práctica afecta los derechos de ciudadanía y laborales de las mujeres más pobres y afirman que muchas eligen libremente dedicarse al trabajo sexual. Asimismo, ubican en esta actividad la posibilidad de una mayor liberación sexual de las mujeres.

Si bien ambas corrientes afirman que “hay que escuchar a las putas”, en cualquiera de los dos casos corroboramos una visión cerrada que excluye aquellas voces que podrían conmover sus posiciones tan rígidamente construidas. Por un lado, se nos ofrece la representación de la prostituta víctima de las circunstancias que la llevaron a una situación de explotación que barre con su voluntad sometiéndola a situaciones de violencia y vulnerabilidad. El otro extremo brinda la imagen de la puta que elige libremente las condiciones de su práctica y dispone de su cuerpo como una herramienta más de trabajo, equiparando la prostitución con cualquier otra forma de ganarse la vida.  En el medio, nada. Los matices quedan borrados porque resultan inconvenientes, porque implican la necesidad de romper con argumentos que se excluyen mutuamente y sólo se encuentran en un cruce agresivo que aleja la posibilidad real de problematizar el asunto.

En este punto me sitúo en el debate porque me implica sin identificarme bajo ninguno de estos rótulos. Me sitúo como psicoanalista, porque en tanto tal me concierne la subjetividad de nuestra época. Me sitúo también como mujer, porque en tanto tal la prostitución me incumbe. Ubico entonces la causa que me empuja a cuestionar desde mis incertezas aquello que se nos entrega casi a modo de eslogan y que repercute en las redes sociales y los medios de comunicación como verdad inapelable. No solo me sirvo de las herramientas provenientes de la teoría feminista y del psicoanálisis, sino también, y fundamentalmente, de haber escuchado a cientos de mujeres en situación de prostitución.

¿La prostitución es un asunto moral?

Beatriz Gimeno, en su estudio consagrado al tema que nos ocupa, enfatiza el modo en que la época considera que todo lo que es sexo siempre está bien. “Vivimos una creciente mercantilización del placer y un omnipresente estímulo para consumir sexo sin compromiso, sin esfuerzo, sexo de usar y tirar (…) En la sociedad de consumo actual, el sexo es una de las mercancías más apreciadas y, por el contrario, no usarlo, no consumirlo, no apreciarlo suficientemente, puede llegar incluso a estar mal visto”, escribe en su libro La prostitución. Cualquier mirada crítica a las cuestiones que tienen que ver con la sexualidad es denunciada como moralizante y conservadora. En todo caso, conviene recordar que, si bien el neoliberalismo viene acompañado con un innegable relativismo ético, la defensa de ciertos valores siempre es una cuestión moral. La prostitución es un tema moral, afirma la autora, porque concierne a la igualdad, a la justicia, a los valores comunitarios. “Una ética puramente neoliberal asumirá que el sexo es un bien de consumo como cualquier otro y sometido por tanto a la ley de la oferta y la demanda. Defenderá, además, que el bien máximo que hay que proteger aquí es la libertad para contratar, para comprar o vender y para disponer del propio cuerpo como se quiera”. Sin duda la moral neoliberal está ganando terreno en tanto el narcisismo propio de la época nos invita a desatender la dimensión de “lo social” en pos de las libertades individuales —frente a todo y todos—, las diferentes “formas de vida” y las elecciones de cada quien, sin una mirada crítica (política) del estatuto de esas elecciones.

En su texto sobre la más generalizada degradación de la vida amorosa, Freud afirma que la no confluencia de las dos corrientes de la vida erótica, la tierna y la sensual, causa en el hombre limitaciones en su quehacer sexual; la impotencia psíquica y sexual plantea entonces la necesidad de recurrir a un objeto degradado (“la puta”). Se trata de un modo de abordar por parte del hombre lo femenino, en tanto la mujer ubicada en el lugar del ideal (“la dama” del amor cortés) resulta intocable. Cabe preguntarse si efectivamente el encuentro con una prostituta parte de un intento de abordar lo femenino mediante la degradación de la mujer a la vertiente del objeto o si se trata de un modo de la impotencia masculina, que nada quiere saber acerca de la alteridad radical del Otro sexo. El hombre accede allí a una situación previamente pautada de acuerdo a sus apetencias, donde la parodia ritual de la escena apasionada nos recuerda el imperativo kantiano que Lacan, en su seminario sobre la ética, reserva para la época actual: “actúa de tal suerte que tu acción siempre pueda ser programada”. Por otro lado, si afirmamos que cualquier mujer puede “enmascararse” de lo que no es para causar el deseo de un hombre, no podemos dejar de interrogar qué de esta mascarada, que en tanto ficción permite el encuentro (siempre fallido) entre los sexos, se pone en juego en el ejercicio concreto de la prostitución.

La cuestión de clase y la lógica del capital.

La complejidad primera se sitúa en las distintas singularidades que encontramos cuando hablamos de prostitución. En todos los casos, la diferencia de clase se constituye como el factor que determina las condiciones en las que la prostitución se ejerce. Hay las prostitutas de clase media o alta que pueden elegir determinadas condiciones en la práctica, tales como a los clientes, los horarios, las tarifas, y que eligen el trabajo sexual como medio para aumentar su nivel de consumo o para mejorar su estatus social. Y hay una enorme mayoría de mujeres provenientes de los sectores más pobres del planeta y que a causa de los procesos de segregación han visto como única posibilidad de subsistir en el sistema actual vender su cuerpo en la calle o en un burdel, gran parte de ellas teniendo que responder a cafishos y lidiando con la violencia policial e institucional.

Es curioso el modo en que los avisos publicitarios que invaden las calles de la ciudad nos venden estas mujeres voluptuosas que se ofrecen deseantes de cumplir todas las fantasías de los hombres (y en menor medida, de mujeres). La imagen de una prostituta libre y feliz, o en todo caso eligiendo hacer algo que le gusta a cambio de dinero, a priori nos exime de toda culpa. Esta imagen no suele coincidir con la gran mayoría de las mujeres que habitan los “privados” o prostíbulos o la vía pública. La violencia, la pobreza, la migración y la falta de oportunidades insisten en los discursos de una amplia gama de mujeres que, no obstante, tampoco se acomodan tan fácilmente al estereotipo que las fija en el lugar de víctimas. Aún cuando parte de las mejores intenciones, la victimización de “la puta” a veces nos recuerda que “la ilusión de poder no deja de estar presente incluso bajo formas humanitarias, progresistas, políticamente correctas, allí donde se cree comprender al otro, donde desde un saber determinado se piensa que se le ha podido ‘sacar la ficha’”, como dice Marcelo Barros en La condición femenina.

En este contexto, me interesa destacar la figura de la puta abolicionista, que rompe el equilibrio e incomoda los binarismos, las oposiciones tajantes, los debates cerrados. Se trata de la voz de ciertas mujeres que, habiendo estado en situación de prostitución, o encontrándose aún en el circuito prostituyente, exigen ampliación de derechos, se plantan contra los códigos contravencionales que criminalizan a las putas, y no obstante se resisten a la categoría de trabajo sexual. sus demandas entonces no parten desde el lugar de la víctima, pero tampoco desde la reivindicación de la mercantilización del cuerpo.

Para no acomodarse del todo.

Dentro del debate que se despliega en el interior del movimiento feminista, algunos autores —como Anne-Emmanuelle Berger en El gran teatro del género— se permiten afirmar cierto acomodamiento del (pos)feminismo contemporáneo al orden capitalista mundial. El reclamo por legitimar la prostitución como dispositivo sexual termina solidarizándose con la lógica económica de la mercancía, y este punto suele incomodar a algunas feministas proprostitución que pretenden enmarcarse en ideologías de izquierda. Ahora bien, ¿desde qué puntos de vista son reprochables las alianzas entre capitalismo y feminismo? Es una pregunta válida en tanto no se puede dejar de considerar las posibles ventajas que este último pueda extraer de integrarse a la lógica del capital.

A partir de los años ´60 corroboramos cómo el capitalismo neoliberal hizo del sexo un producto y un dispositivo de poder al decir de Foucault. El cuerpo, pero fundamentalmente el cuerpo de las mujeres (y los hombres) más pobres, ha devenido fuente de goce a usufructuar. Berger, feminista proprostitución, se pregunta si no ha quedado obsoleta la vieja distinción humanista entre objetos alienables y objetos inalienables en el reino del “individuo propietario”. Hago propia esa interrogación.

Freud afirmó que la fuerza del marxismo estriba en la perspicaz demostración del influjo que las circunstancias económicas ejercen sobre las disposiciones intelectuales, éticas y artísticas del hombre. Pero, agrega, no se puede admitir que los motivos económicos sean los únicos que determinan la conducta de los hombres en la sociedad. No abstraer al sujeto de las condiciones materiales que condicionan su realización no implica abolir su capacidad electiva, aquello insondable y opaco que constituye su margen de libertad. El psicoanálisis se opone a la lógica capitalista, dice Jorge Alemán, en tanto afirma que hay algo en el sujeto que se resiste a ingresar al circuito del capital. Y aún más, hay algo propio de lo femenino que resulta incolonizable, que resiste a cualquier tipo de nominación, algo que incomoda por no acomodarse del todo.