El Discurso de la universidad, garante simbólico del Discurso del capitalista: a propósito de intervenir lo social.

John Jairo Cuevas Mejía.

«La técnica es un ámbito de apropiación que, una vez que captura a los saberes de la ciencia moderna, los integra en un nuevo proyecto que se caracteriza por ser capaz de reunir en un mismo haz al sujeto cartesiano con la voluntad de poder nietzscheana, realizando una amalgama sin precedentes: una voluntad acéfala y sin límites.»

Jorge Alemán.

«/para salvarme de los tiempos que se deleitan en las certezas prematuras/»

Jorge Alemán

«todo permanece igual es aterrador»

Elvira Hernández

Con el término Discurso, según su conceptualización posfundacional, se designa la forma en que lo social se organiza. Esta mirada sitúa la cuestión de este concepto más allá de sus propiedades lingüísticas, permitiendo de este modo indicar que el mundo humano, su subsistencia en el tiempo y su consistencia en el espacio, está organizado según la letra del Discurso que domina en la época. Es bajo el espíritu de este pensamiento que la obra de Jorge Alemán ha hecho de la conjetura lacaniana del Discurso del capitalista, el horizonte en que se establece el esquema donde lo subjetivo, del costado del sujeto, y lo objetivo, del costado de lo social, se ordenan según su modo de ser contemporáneo.

Se ha sostenido con insistencia que habitamos la época del Discurso del capitalista. Alemán participa de esta idea según la cual los órdenes sociales contemporáneos se disponen bajo la forma y de acuerdo con el dominio de este Discurso. De manera más precisa, Jorge Alemán asumió las consecuencias de esta cuestión al proponer que se considere al Discurso del capitalista como el matema del neoliberalismo[i]. En este caso, se suele interpretar al neoliberalismo no solo como parte de una política de gobierno, ni mucho menos se lo reduce a una concepción ideológica o la etapa final del modo de acumulación capitalista, más bien, este ha sido conceptualizado como una racionalidad de gobierno que introduce a la competencia, propia de la empresa-moderna-capitalista, como esquema de organización de lo social y lo individual[ii]. Sin esta conceptualización del neoliberalismo como una racionalidad gubernamental, como una «Razón de mundo», resulta difícil advertir los efectos de la conjetura de Alemán para quien el Discurso del capitalista constituye la estructura en la que se capta la lógica que modula y ordena al lazo social que impera como «horizonte de la subjetividad de la época».

Así mismo, poder conceptuar sobre el modo en que lo contemporáneo se nos presenta, requiere podamos apreciar la diferenciación que Ernesto Laclau estableciera entre el momento de lo político y el momento de lo social[iii]. En este caso, es necesario tomar como punto de partida de nuestra problematización el momento de lo social. Tal como lo reconocen Peter Miller y Nikolas Rose1, para poder cambiar el sentido que gobierna la época resulta necesario, en primer lugar, comprender cómo esta está hecha. En términos metodológicos, antes que problematizar lo político como principio de inteligibilidad de toda formación social, se requiere captar el sentido en que lo dado tiene su ocurrencia, a saber, esa forma en que lo político se estabiliza, se sedimenta y se naturaliza al punto de tornarse sentido común y que Laclau pasó a denominar lo social. Dicho de otra forma, para poder llevar al plano de lo manifiesto el núcleo político de los órdenes sociales contemporáneos, se hace necesario desensamblar la superficie estabilizada y sedimentada en que lo social se nos suele presentar.

Si el signo de la época es el neoliberalismo y el Discurso del capitalista constituye la estructura en la que se capta su lógica de emplazamiento para lo social y lo individual, como ha sido pensado y conceptuado por Alemán, preguntarnos por los mecanismos discursivos que intervienen en el ensamblaje de lo social nos reclama premura. Sobre todo, y tal como lo afirma Lacan y en distintos momentos de su obra lo sostiene Alemán, el Discurso del capitalista no se constituye en un Discurso sino apenas en una instancia contradiscursiva cuya lógica subvierte las reglas a partir de las que todo Discurso se ordena. Así, mientras para Lacan los cuatro Discursos constituyen estructuras en las que se capta el sentido de dirección que ordena al lazo social, el Discurso del capitalista en cambio deviene como un ámbito al interior del Discurso —siempre como inversión del Discurso del amo y nunca como su negación— en cuyo engranaje tienden a diluirse todas las formas de lazo social.

Visto de esta manera, el Discurso del capitalista «se consuma tan bien que se consume» con el consecuente efecto sobre la matriz misma de lo simbólico, es decir, el mundo humano lingüísticamente organizado al que están sujetadas las ex-sistencias sexuadas, parlantes y mortales, tal como es nombrada la condición humana en el pensamiento de Alemán. Lo simbólico sigue estando ahí, es cierto, pero por primera vez en la historia su estructura se encuentra averiada. Al aceptar que el terreno del orden social en su forma sedimentada, esto es, como parte constitutiva de lo dado, sigue estando disponible para las ex-sistencias a las que se captura, primero, y se emplaza, después, bajo la forma sujeto, nos indica que aún habitamos en el Discurso, en un mundo social lingüísticamente ensamblado. El Discurso del amo en tanto en cuanto Discurso del inconsciente sigue estando disponible, sí, pero en este caso intervenido por la carcoma de su propia mutación: el Discurso del capitalista.

Si «el inconsciente es la política» como fuese en su momento considerado por Lacan, es entonces en el terreno del Discurso del amo en donde se establecen y fijan los pactos, los contratos de habla y de palabra con el Otro, aún en la época en que se ha indicado que este no existe. Así, el inconsciente se presenta como un afuera del sujeto, estructurado como un lenguaje, en el que se asegura el hábitat discursivo al que adviene el «humus humano» en sus modos social e individual. Desarrollar este nudo constitutivo entre el Discurso del Amo, el Inconsciente es el Discurso del Otro, y el Inconsciente es la Política[iv], permite avancemos en indicar que aún tiene ocurrencia el advenimiento de un sujeto para un orden simbólico previamente dispuesto, a pesar de que su estructuración haya sido tomada por esta anomalía surgida en su interior y que consume su lógica de la representación para, de forma progresiva, sustituirla por una lógica basada en la presentación de objetos técnicos.

Considerar la actualidad del Discurso del amo, pese a la irrefrenable caída y puesta en duda de la autoridad simbólica, al igual que la condición desbrujulada a la que se condena y arroja a los sujetos, nos permite precisar que aún lo simbólico opera como lugar donde se disponen y emplazan prácticas sociales e institucionales. No obstante, es importante insistir que este está intervenido por su propia inversión que «se consuma tan bien que se consume». Si el Discurso del capitalista constituye el matema del neoliberalismo tal como lo conjeturara Alemán, la tesis de Wendy Brown2 sobre el neoliberalismo, al que supone semejante en su actuar a una termita que desgrana las estructuras desde dentro, facilita se capte que el avance del Discurso del capitalista tiene ocurrencia al interior del Discurso del amo, ya que en modo alguno aquel constituye su sustituto sino apenas su inversión.

El universo simbólico sigue estando ahí, y la simbolización todavía interpela, captura y sujeta a las ex-sistencias sexuadas, parlantes y mortales, disponiéndolas según corresponda al «horizonte de la subjetividad de la época». Lo anterior nos permite discutir las consideraciones de Jorge Alemán sobre el neoliberalismo, al que en su obra discute como parte constitutiva de lo social en su modo de ser contemporáneo. Es en la conceptualización que realiza Ernesto Laclau3 sobre la diferencia entre lo social y lo político, en donde Alemán encuentra un punto de partida para espacializar la forma de concebir su topología del espacio contemporáneo, en este caso, signado por el Discurso del capitalista en cuanto matema del neoliberalismo.

Lo social alude a la sedimentación de los Discursos, a su naturalización como parte del sentido común, a su normalización como espacio dado de antemano, es decir, a la represión de su origen histórico y contingente o, lo que es lo mismo, al olvido del momento de lo político en el que tuviera comienzo el germen de su emergencia. Así, lo político supone irrupción de tiempo humano en su dimensión disruptiva y contingente, cuyo advenimiento está atado a la naturaleza dislocada de las estructuras sociales. Si lo social se refiere al espacio (espacialización), lo político lo hace respecto del tiempo (historización). Esta visión de lo social como espacio sedimentado, que se encuentra en el pensamiento de Laclau y que Alemán retoma en su conceptualización del Discurso del capitalista, ha sido objeto de críticas por parte de geógrafas como Doris Massey4 quien cuestiona esta visión monolítica del espacio que subsiste en Laclau. Sin embargo, y tal como lo recuerda David Howarth5, la comprensión del espacio en Laclau no pertenece al terreno de lo óntico[v], más bien esta se inscribe en la dimensión de lo ontológico. 

Esta breve digresión sobre la naturaleza del espacio es indispensable para poder elucidar los puntos de encuentro entre la teoría de los discursos de Lacan y la conceptualización del espacio en Laclau, en la medida en que estos ensamblajes teóricos posibilitan que Alemán avance en su comprensión del momento neoliberal por el que hacen tránsito las sociedades contemporáneas a partir de su captura y emplazamiento por/en el Discurso del capitalista. De esta manera, no es en el momento de lo político donde se captan las inercias de este Discurso que, una vez desplegado, ha hecho de sus semblantes emblemas de la época. Es en el momento de lo social en donde «marcha sobre ruedas», y esto es así una vez se advierte que la teoría de los discursos de Lacan establece, de manera significativa, una topología del espacio social discursivamente ordenado.

Si bien no resultan claros los mecanismos que operan para que tenga ocurrencia el pasaje de un Discurso a otro, esto como resultado de no poder contar con una historia del Otro en Lacan, es en el cambio de la relación con el Otro en donde debe trazarse el advenimiento de un orden discursivo que asegura la consistencia en el espacio y la subsistencia en el tiempo para las ex-sistencias sexuadas, parlantes y mortales. Los Discursos, como los formulara Lacan, determinan una estructura en la que se capta el lazo social (del amo; de la universidad; de la histérica; del analista), por lo que es necesario se recuerde que el orden que introduce cada esquema del lazo social está estructurado discursivamente —un discurso sin palabras indicará Lacan—. En efecto, y tal como lo establece Pierre Legendre6, la relación de adecuación del sujeto con la alteridad del mundo está organizada lingüísticamente debido a que el Discurso está implicado en la cuestión existencial.

Desplazar al concepto de discurso de su competencia lingüística, y en su lugar establecerlo como fundamento de la construcción y constitución del «humus humano», tanto en sus efectos sobre la objetivación de lo social como en sus consecuencias sobre la subjetivación de lo individual, hace del Discurso una categoría perteneciente al campo de la ontología —de lo social—.  Es en este terreno en el que se comprende que la rotación no permutativa de los Discursos establecidos por Lacan, que toma como punto de partida al Discurso del amo, dispone el momento donde se suceden las mutaciones en el sentido de dirección que establece y guía al lazo social. Como consecuencia de esto, cada Discurso introduce diferencias en sus efectos de sentido sobre la organización del espacio social. Este momento de rotación de los Discursos está condicionado por la dimensión instituyente de lo político, sin embargo, esta emergencia en lo desarticulado con urgencia tiende a (re)articularse; dando comienzo a una estabilización del sentido, siempre y cuando se produzca un punto de acolchado en donde se ordene de nuevo la consistencia discursiva del espacio social.

Si el momento de lo político permaneciera abierto, implicaría para las ex-sistencias estar des-lazadas, des-sujetadas. En términos de la clave foucaultiana apropiada por Laclau y Mouffe7, supondría permanecer abiertos al campo de la discursividad sin que se garantice el pasaje a la formación discursiva. Este estar des-sujetado, atribuible a la psicosis, tendría ocasión de tornarse con mayor frecuencia parte de una situación ordinaria[vi], al punto de pasar a constituirse en una suerte de nuevo pacto de las ex-sistencias con el Otro. Como lo formulase Jorge Alemán, no es posible permanecer abiertos al momento instituyente, sino que se requiere producir las instituciones que den acogida al acontecimiento. Esto es necesario porque, en todo caso, lo social como forma sedimentada garantiza, como lo sostuviera Laclau, que cada formación discursiva se traduzca en una presencia objetiva cuyo campo institucional fija prácticas que garantizan la reproducción y permanencia del Discurso que ha hegemonizado al espacio de la representación y de la significación. Por su parte, Lacan afirmaba que el Discurso establece un sentido de dirección, funda una idea —significante amo— a la que son fijados los sujetos a los que dirige una vez esta regula su goce, dando como resultado un «orden que instaura una civilización».

La presencia objetiva en que lo social se capta y a la que Laclau hace referencia, proponemos sea homologada a aquello que Lacan conceptualiza sobre el Discurso cuando le confiere a este el papel de «un orden que instaura una civilización»; en este caso, el tipo de lazo social que todo Discurso siempre cifra. Hacer inteligible esta homología nos permite avanzar en la idea, señalada antes, donde el Discurso del amo/ El inconsciente es el discurso del Otro/ El inconsciente es la política constituyen una forma de captar lo social según su esquematización sedimentada. Admitir la tesis que postula al Discurso del amo como una suerte de Discurso de la política, esto como consecuencia de reconocer que «el inconsciente es la política» y el Discurso del amo constituyen esquematizaciones con las que Lacan se representaba al inconsciente, supone avanzar en la comprensión del inconsciente como espacio éxtimo de/para las ex-sistencias. De hecho, y de manera conjetural, es en la dirección de estas irrupciones conceptuales de Lacan en las que vemos defendible la homología entre lo social, en su estricto sentido laclausiano, y el Discurso del amo, según su formulación lacaniana, lo que nos habilita a establecer un camino para problematizar la forma sedimentada y naturalizada que, presentándose como lo dado de antemano y siempre asumiendo un carácter aproblemático, orienta y modula al entramado del espacio social contemporáneo.

Para transitar hacia una comprensión de las condiciones en que se organiza la topología de lo social, se deben advertir los efectos en la mutación del Discurso del amo, es decir, tendrá que discutirse cómo se presenta lo social una vez el Discurso del capitalista interviene la topología del espacio social que se deriva del Discurso del amo. Frente a esto es necesario recordar que: Primero, el Discurso del capitalista no implica una sustitución del Discurso del amo, es apenas su inversión. Segundo, y como consecuencia de lo anterior, las ex-sistencias sexuadas, parlantes y mortales todavía habitan el orden simbólico dispuesto por el Discurso del amo. Lo anterior lo asumimos en la dirección de poder captar la dimensión simbólica que esta mutación en el Discurso arrastra y, de este modo, indicar que el Discurso del capitalista, aun cuando no reproduce una lógica de la representación, no se sustrae del todo a lo simbólico, por tanto, conlleva consecuencias simbólicas en cuanto tiende a producir nuevos arreglos subjetivos para los seres parlantes.

Sin dudas, el Discurso del capitalista como inversión —mutación— del Discurso del amo se sostiene en la actualidad por la hegemonía del saber, del todo-saber que el Discurso de la universidad despliega en cuanto modernización permanente del Discurso del amo. No en vano diversos pensadores, entre ellos Jean Françoise Lyotard8, Michel Foucault9,10 y Jacques Lacan11, estuvieron advertidos del cambio de dirección que introdujo la episteme contemporánea. Así, la década de los 70 despuntaba con un cambio en la relación con el saber, que pasó de estar cifrada en la relación saber-verdad a quedar sustituida en la actualidad por la relación saber-utilidad/eficiencia. Aunque es posible sugerir que el pensamiento de la Escuela de Frankfurt, durante la primera mitad del siglo XX, anticipó las consecuencias de la expansión de la racionalidad instrumental propia de los órdenes sociales en los que empezara a predominar el modo de acumulación capitalista, no nos percatamos de sus alcances sino hasta mediados del siglo XX cuando este cambio se advirtiera en el núcleo mismo de la institución universitaria, la que otrora existiese «sin condición» al decir de Jacques Derrida.

Pese a que Lacan insistiera en que el Discurso de la universidad no se reduce de forma exclusiva a la institución de la que toma su nombre, no podemos olvidar que el Seminario XVII constituye una respuesta a mayo del 68 y a los movimientos de estudiantes, la mayor parte de estos surgidos al seno del sistema de educación superior francés. En este caso, conviene recordar que Lacan consideraba al sistema de créditos, que se abría paso en la dirección de la institución universitaria, como el comienzo de la incursión del capitalismo en el contexto educativo y, en consecuencia, agenciaba la articulación del rol de la Universidad como parte sustantiva del proceso de producción de mercancías y de acumulación de capital. Es debido a estas circunstancias que el advenimiento de la condición posmoderna, en la clave propuesta por Lyotard para dar cuenta de este fenómeno, está vinculada a la situación del saber en las sociedades contemporáneas. De esto debemos advertir que, de las transformaciones ocurridas a partir de la segunda mitad del siglo XX, emerge la concepción del conocimiento como una mercancía arrojada al vasto espacio del mercado dispuesto para su circulación y acumulación.

Si bien no resulta del todo admisible hacer equivalentes saber y conocimiento, sí podemos colegir que los efectos de haber alterado la relación saber-verdad[vii] que ocupara a la episteme moderna, ha producido un orden social en donde la utilidad de propósitos o fines económicos se impuso como horizonte de sentido para todas las prácticas sociales e institucionales. Es en este marco en el que tiene ocurrencia la articulación del modo de producción capitalista con la institución universitaria, pues a esta se la empieza ahora a representar como funcional al mantenimiento y expansión de las relaciones sociales de capital. Una vez al conocimiento dejó de representárselo como parte de lo trascendente para pasar en su lugar a ser articulado al plano de las inmanencias impuesto por la forma mercancía, la Universidad quedó condicionada a devenir parte del aparato productivo. La brecha que la institución universitaria habría logrado mantener con respecto a los demás ámbitos institucionales que conforman a la sociedad se redujo cada vez más impidiendo mantener su diferencia constitutiva; dicho de otro modo, con mayor arrojo la otrora Universidad sin condición tiende ahora a operar como parte de la Razón del Estado empresarializado[viii].

Dar cuenta de esta articulación resulta significativo para que se adviertan algunos de los efectos de la inversión que causa en el Discurso del amo el Discurso del capitalista. Es necesario recordar que antes del matema del Discurso del capitalista, en el Seminario XVII, Lacan atribuye al Discurso de la Universidad la forma en la que se capta la operación y marcha del capitalismo sobre el lazo social. Por tanto, cernir los efectos del capitalismo sobre la objetivación de lo social y sobre la subjetivación de lo individual, requiere se evidencie lo que sucede cuando el Saber, en su modo de devenir experto y producir un espacio para ejercer su dominio[ix], establece un sentido de dirección a través de enunciados sin enunciación que emplazan a lo social según su modo de ser contemporáneo: la sociedad organizada según la forma empresa. En cuanto tiene ocurrencia la organización de lo social intervenido por el Discurso de la Universidad, se establecen las condiciones en lo simbólico para el advenimiento de un modo capitalista de constitución de la subjetividad: sujetos dispuestos como capital humano.

La inversión en el Discurso del amo que trae consigo el Discurso del capitalista, no es posible sin las operaciones simbólicas introducidas por el Discurso de la universidad[x] y que se expresan, por un lado, en el conjunto de cambios que condujeran a la articulación de la institución universitaria al aparato productivo al propagarse la idea del conocimiento apropiable como mercancía, y por el otro, a las producciones de saber que tomaran y difundieran el evangelio de la forma empresa como el mejor esquema de organización de lo social y de lo individual. Al modernizarse el Discurso del amo en su forma de Discurso de la universidad, la hegemonía del Saber —S2 comandando el Discurso— fijó las coordenadas simbólicas que hicieron posible se avance en la borradura de los límites que distinguían a las distintas espacializaciones —campos en el sentido de Bourdieu— en que lo social se había mostrado como presencia objetiva hasta entonces. Es a partir de esto que indicamos que, en la contemporaneidad y gracias las operaciones atribuibles a la dirección de S2, lo social está siendo estructurado como una empresa o hace semblante de esta.

El pensamiento contemporáneo, en particular aquel que ha hecho del abordaje del sujeto una cuestión, se ha propuesto nombrar esta expansión de la hegemonía del Saber como anticipatoria para el advenimiento del Discurso del capitalista: la articulación tecno-ciencia-economía de la que da cuenta Pierre Legendre12; la Razón de mundo en que se capta la gubernamentalidad neoliberal según lo notifican Christian Laval y Pierre Dardot13; o «la metamorfosis de la ciencia en técnica: el discurso capitalista» en la que insiste Jorge Alemán14 para notificar la forma constitutiva que toma lo social y lo individual en las sociedades actuales, constituyen algunas operaciones en las que se cierne el sentido de nuestra época y en donde se identifica a la forma empresa como nuevo esquema de organización para lo social y lo individual. Visto de este modo, estos artefactos del pensamiento participan de la idea según la cual la economía de mercado, a partir del siglo XX, se ha propuesto avanzar en sus pretensiones de devenir orden simbólico. De tal forma, entre los Saberes dominantes, la ciencia económica ha profesado la idea de la condición natural de la competencia para lo colectivo y lo individual, y por tanto ha clamado en tono de saber experto el necesario sometimiento de aquello que en el mundo humano se desvíe de la órbita de su imperativo categórico: competir. De esto se desprende que la economía haya dejado de ser vista como un subsistema de la vida social para, en cambio, pasar a ocupar el lugar de la referencia fundadora, es decir, el campo a partir del cual los demás campos de lo social deberán empezar a ordenarse.

De manera conjetural, para que el Discurso del capitalista pudiera constituirse en una inversión del Discurso del amo actual, ha sido necesaria la intervención del Discurso de la universidad. Como indicáramos antes, como consecuencia de la conformación de lo social en su modo de ser contemporáneo, las ex-sistencias sexuadas, parlantes y mortales, habitan un orden simbólico sostenido según el sentido de dirección que establece el Discurso del amo actual, como resultado de la inversión que en este propicia el Discurso del capitalista una vez se dispuso de un orden social basado en la hegemonía del todo-saber que el Discurso de la universidad siempre impone. A esto se debe que conjeturemos que el Discurso de la universidad se constituye en garante simbólico del Discurso del capitalista, a saber, el Discurso de la universidad prepara y dispone las condiciones simbólicas en que se ordena lo social y que hacen posible la captura y emplazamiento de los sujetos ante el advenimiento del Discurso del capitalista.

Sin la simbolización de un orden social basado en la hegemonía del Saber, no resulta probable que podamos advertir las consecuencias objetivantes y subjetivantes que trae consigo el Discurso del capitalista. Antes que habitar la época del Discurso del capitalista, los modos en que se ordenan las sociedades en la contemporaneidad sugieren que aún habitamos en la época del Discurso de la universidad. Y es, en este caso, la institución universitaria y la producción de la legitimidad de sus saberes en donde se capta el sentido de dirección que produce, fija y reproduce este Discurso ante cuya enunciación generalizada se insiste, bajo la apariencia de un decir que es fórmula, «no hay alternativa».

Intervenir lo social, esto es, reactivar su núcleo político que permanece reprimido, edifica las bases para que el despliegue de una estrategia emancipatoria tenga ocurrencia. Sin embargo, avanzar en el camino que haga disputable el sentido común, exige se tenga en consideración que la sedimentación de lo social en su modo de ser contemporáneo tiene como garante a la hegemonía del Saber cuya dirección la establece el Discurso de la universidad. Así, mantener abierta la hipótesis emancipatoria exige podamos comprender que la historia del presente está ordenada por la hegemonía ejercida por los Saberes funcionales al amo contemporáneo[xi].

En este caso resulta clave recordar a Lacan y su forma de intervenir en los debates de finales de los 60 y comienzos de los 70. El seminario XVII, como dijimos, constituye también una respuesta a las protestas de los estudiantes al interior de la Universidad. Si hemos insistido a lo largo de nuestro texto en mantener los nombres propios al momento de hacer referencia a la teoría de los discursos, ha sido con la intención de indicar que estos, en la inspiración foucaultiana de la que parte Lacan, operan como discursos de autor como lo hiciera notar Diego Coppo15. En este sentido, la teoría de los discursos de Lacan nombra los lugares de enunciación que establecen y fijan un sentido de dirección. Es en estos lugares del Discurso[xii] donde se producen enunciados que atan, como a los bueyes por el cinto, a los seres parlantes según el decir de Pierre Legendre12. En consecuencia, el Discurso de la universidad opera como lugar de enunciación cuya potencia garantiza y legitima la avanzada contemporánea del Discurso del capitalista sobre la objetivación de lo social y la subjetivación de lo individual.  

La reactivación de lo político debe contemplar intervenir estos lugares en que se produce la hegemonía del Saber. Des-sedimentar lo social como parte de una práctica emancipatoria, tiene como punto de partida la identificación de los Saberes cuyos enunciados organizan el orden simbólico contemporáneo. De hecho, en la obra de Jorge Alemán, y mucho antes del advenimiento de su izquierda-lacaniana, ya se habían advertido las marcas que ha dejado en lo social «la metamorfosis de la ciencia en técnica».  El espacio resultante de la intervención del Discurso del capitalista y que tiene en su enunciado «No hay alternativa» la potencia con la que captura e inscribe en su grafía prácticas sociales e institucionales, tiene en los versos de Elvira Hernández que tomamos de epígrafe una forma de cernir en lo simbólico la topología de lo social una vez ocurre su captura toda por el Discurso del capitalista: «todo permanece igual/ es aterrador». Esto nos exige un esfuerzo de poesía, como el desplegado por Jorge Alemán en sus versos «/para salvarme de los tiempos que se deleitan en las certezas prematuras/», para abrir así la posibilidad de reactivar la dimensión temporal de aquello que se nos presenta bajo el signo de la inercia del espacio contemporáneo: «¿Por qué no indagar la cicatriz fundante?».

Es en esta clave de análisis, que concebimos como un esfuerzo de poesía, en la que conjeturamos el advenimiento de una reactivación del núcleo político de lo social según su modo de ser actual. El conjunto de enunciados en que se organiza el orden social contemporáneo, que circulan despojados de la enunciación que los produjo como parte de la ilusión de su condición natural y aproblemática, requiere se los intervenga identificando su lugar de enunciación, sus formas y mecanismos de circulación y de reproducción. Dicho de otra manera, se requiere devolver a los enunciados técnicos emanados de los Discursos de la universidad y del capitalista, la enunciación del amo que los produjo y que insiste en permanecer oculto. Esta reactivación en los lugares en los que estos Discursos se enuncian se constituye en condición de posibilidad para hacer surgir el germen de lo político en las estructuras discursivas que fijan, aseguran y mantienen con su inercia la condición de la época.

La operación llevada a cabo por el pensamiento de Jorge Alemán ha consistido, desde Lacan: Heidegger hasta Capitalismo: crimen perfecto o emancipación, en poner en evidencia el conjunto de estructuras que operan en el ensamblaje de lo social y lo individual según sus modos de ser contemporáneos. Es en esta operación que, concluimos, la intervención en y sobre lo social tiene que obrar develando la contingencia histórica de la que proviene para, en seguida, indicar un «‘tú eres eso’, donde se le revela la cifra de su destino mortal», y a partir de ahí, apuntalar la hipótesis de la emancipación del Todo-Saber en que el Uno del capitalismo reanuda su «marcha sobre ruedas».

Bibliografía referenciada

1. Miller, P. & Rose, N. Governing the present. (Polity Press, 2008).

2. Brown, W. Undoing the Demos: neoliberalism’s stealth revolution. vol. 53 (Zone Books, 2015).

3. Laclau, E. Nuevas reflexiones sobre la revolución de nuestro tiempo. (Nueva Visión, 1990).

4. Massey, D. Conversando sobre el ‘Espacio’ con Ernesto Laclau. Debates y Combat. 2, 7–20 (2015).

5. Howarth, D. Reflections on the politics of space and time. Angelaki J. Theor. Humanit. 1, 43–57 (1996).

6. Legendre, P. Lo que Occidente no ve de Occidente. Conferencias en Japón. (Amorrortu, 2008).

7. Laclau, E. & Mouffe, C. Hegemonía y estrategia socialista: hacia una radicalización de la democracia . (Fondo de Cultura Económica, 2004).

8. Lyotard, J. F. La condición posmoderna: informe sobre el saber. (Cátedra, 1989).

9. Foucault, M. Nacimiento de la biopolítica: curso en el Collège de France: 1978-1979. (Fondo de Cultura Económica, 2012).

10. Foucault, M. Seguridad, territorio, población. Cursos en el Collège de France, 1977-1978. (Fondo de Cultura Económica, 2008).

11. Lacan, J. El seminario de Jacques Lacan: Libro 17: el reverso del psicoanálisis 1969-1970. (Paidós, 2013).

12. Legendre, P. Dominium Mundi. El Imperio del Management. (Amorrortu, 2008).

13. Laval, C. & Dardot, P. La nueva razón del mundo: ensayo sobre la sociedad neoliberal. (Gedisa, 2013).

14. Alemán, J. La metamorfosis de la ciencia en técnica: el discurso capitalista. in Las ciencias inhumanas (ed. Dessal, G.) (Gredos, 2009).

15. Coppo, D. Lacan-Marx: una introducción al seminario 17. (Letra Viva, 2010).

16. Marchart, O. La ontología política de Laclau. Debates y Combat. 1, 13–24 (2015).

17. Marttila, T. Post-foundational discourse analysis: from political difference to empirical research. (Palgrave Macmillan, 2015).

18. Álvarez, A. The unconscious is politics: psychoanalysis and other discourses. in Lacan, Discourse, Event: New Psychoanalytic Approaches to Textual Indeterminacy (eds. Parker, I. & Pavón-Cuéllar, D.) (Routledge, 2013).

19. Colectivo Edu-Factory. Nosotros no pagaremos vuestra crisis. ¡Todo el poder a la autoformación! in La universidad en conflicto: capturas y fugas en el mercado global del saber. (eds. Colectivo Edu-Factory & Universidad Nómada) (Traficantes de sueños, 2010).

20. Callon, M. Introduction: the embeddedness of economic markets in economics. Sociol. Rev. 46, 1–57 (1998).

21. Feldner, H. & Vighi, F. Critical theory and the crisis of contemporary capitalism. (Bloomsbury, 2015). doi:10.1017/CBO9781107415324.004.

22. Tomšič, S. The Capitalist Unconscious: Marx and Lacan. (Verso, 2016).


[i] A propósito de la conceptualización del Discurso del capitalista, Jorge Alemán ha señalado:«Es como si se hubiera entendido el verdadero matema del Neoliberalismo» Véase https://www.pagina12.com.ar/diario/psicologia/9-308894-2016-09-12.html

[ii] El trabajo de Jorge Alemán comparte la misma vía de análisis que los trabajos de Wendy Brown y de Christian Laval y Pierre Dardot, con la diferencia de asumir «las malas noticias que tiene el psicoanálisis» sobre el sujeto.

[iii] Nos decantamos por asumir de manera radical la teorización de Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, esto significa considerar que su aporte constituye en sí mismo una teoría general de lo social tal como lo sugiere pensar Oliver Marchart16. En este sentido, seguimos a Tomas Marttila17 al señalar la necesidad de desplazar los análisis políticos posfundacionales a ámbitos de la realidad social en donde el núcleo político ha sido reprimido y la realidad social se nos presenta como parte de lo dado de antemano.

[iv] Coincidimos en esta articulación con el trabajo de Alicia Álvarez18.

[v] Es en la dimensión óntica en donde se inscribe la crítica de Massey cuya visión del espacio hace referencia al resultado de su producción social.

[vi] La obra de Jean-Pierre Lebrun, un mundo sin límites, y de Charles Melman, Un hombre sin gravedad, avanzan sobre las consecuencias en lo social de la psicosis ordinaria.

[vii] En este caso no hacemos referencia a la ruptura entre el saber y la verdad como se la presenta en los discursos propuestos por Lacan, más bien, lo que indicamos es aquello que Lyotard identificó como la transformación del saber en mercancía informacional en tanto que fuente de ganancias y mecanismo de control.

[viii] Seguimos la tesis según la cual la empresarialización de la Universidad tiene su punto de partida en un Estado empresarializado como ha sido señalado por el Colectivo Edu-Factory19.

[ix] Aludimos con esta idea al cuento «Del rigor de la ciencia» de Jorge Luis Borges, en su libro El Hacedor, en donde los cartógrafos levantaron un mapa del imperio que, al final, se superpuso al territorio; sucedido esto, los habitantes se vieron condenados a no habitar más el territorio sino el mapa al que fueron arrojados. En un sentido análogo, la performatividad a la que se refiere Michel Callon20, referida en su caso a la ciencia económica, también participa de esta praxis que se propone moldear y producir lo social a imagen de sus elucubraciones teóricas.

[x] En nuestro caso concordamos con Heiko Feldner y Fabio Vighi21 y Samo Tomašič22, quienes para comprender las tramas que hacen posible el advenimiento y generalización del Capitalismo como modo de organización social, insisten en anudar al Discurso del capitalista su correspondencia y diálogo constitutivo con el Discurso de la universidad.

[xi] En el caso del amo contemporáneo, el Discurso de la universidad y el Discurso del capitalista comparten el ocultamiento del significante amo —S1— en el lugar de la verdad. Esto tiene por consecuencia que este amo no resulte visible; es en el anonimato del lugar de la verdad desde donde difunde y predica sus enunciados sin enunciación, lo que en modo alguno quiere decir un amo inexistente, más bien, es no-localizable.

[xii] Resulta importante comprender que no existe una propiedad o cualidad capitalista del Discurso, esto es, no hay tal cosa como el Discurso capitalista. Más bien, el Capitalista es un nombre propio, un lugar que se habilita en el Discurso para poner en marcha la producción de enunciados que sujetan y fijan a los sujetos como capital humano.

Más allá del significante vacío: un ejemplo de lalengua en el movimiento de Black Lives Matter

Timothy Appleton y Estela Canuto

Desde la revista #lacanemancipa, consideramos necesario reflexionar y tomar posición en  nuestras páginas sobre los acontecimientos políticos que están teniendo lugar en este momento en Estados Unidos. Es cierto que el movimiento político derivado del asesinato de George Floyd  ha producido debates de todo tipo, en  todo el mundo. Desde  nuestra  revista consideramos que  es pertinente  tener en cuenta los  detalles del lenguaje y la subjetividad política que no suelen analizarse en otros contextos. Un buen ejemplo de ello es el eslogan actual del grupo que lidera (aunque se nos plantee la cuestión de qué significa “liderar”, en este contexto) las movilizaciones estadounidenses, Black Lives Matter (Importan las vidas negras). Su eslogan es: “Defund the police!” Consideramos que  es un elemento clave que articula el discurso del movimiento, a su vez hemos observado que aun no se ha realizado ningún análisis teórico de la frase. Buena razón  para comentarlo y pensarlo en #lacanemancipa, ya que la revista es bilingüe, la frase tiene traducción difícil al español. ¿Qué quiere decir, entonces, este sintagma? ¿Cómo podemos dar cuenta de sus connotaciones y repercusiones a nivel político?

 

“Defund” es una palabra inglesa moderna – contemporánea, en realidad -, un neologismo, de origen oscuro. “To fund/funding” en inglés significa financiar, y tiene una connotación buena, casi de generosidad social/cívica. En el mismo sentido, “Defund” es una palabra que parece ser deliberadamente provocadora: resentida, dirían algunos conservadores. Como si constituyera una negación directa del bien social. Lo que más nos interesa del prefijo negativo, sin embargo, es que tiene dos interpretaciones distintas, que no están presentes en su forma positiva. Por un lado, podría connotar desviar fondos desde la policía (una policía cada vez más militarizada, que tiene más recursos que el propio ejército estadounidense, en sus aventuras en el extranjero) hacia otras formas de trabajo social. Por otro lado, su otra acepción posible, implica abolir directamente la policía. Quizás con estos elementos la chispa de la frase ya puede intuirse. Por ponerlo en términos tradicionales, tenemos por un lado, la existencia de una demanda “reformista”, por otro una “revolucionaria”. En este sentido, se trata de una significante que no es ni revolucionario ni reformista, sino  las dos cosas a la vez. Dicho de otra manera, el prefijo introduce una indecidibilidad radical en el discurso relevante, la cual – en el momento en que se pone en circulación como significante político – hace aún más perentoria una decisión política posterior. Es como si fuera una frase que requiere de una explicación constante. Al mismo tiempo, oscila – por describirlo psicoanalíticamente – entre dos modalidades distintas de goce. En una palabra, la propia enunciación de la frase produce un dilema, abriendo así todo un campo de militancias políticas posibles. Tomemos un par de ejemplos de los efectos políticos que ha tenido la frase.

 

Resulta muy interesante lo ocurrido en la manifestación del día 8 junio, con el alcalde de Minneapolis, el estado en el que murió George Floyd, suceso que precipitó toda la ola de protestas. Podemos decir  que  quizás este alcalde – Jacob Frey – es un autentico progresista, un representante político que, es genuinamente de izquierda, y está básicamente del lado de los manifestantes. Es muy excepcional, que un representante político oficial atienda a una manifestación de este tipo.  Por ello resulta aun más interesante poder entender, porque los manifestantes le echaron del evento. ¿Qué ocurrió?

 

El alcalde Frey comenzó su discurso expresando sus simpatías con los manifestantes. Expreso su posición, dijo que el racismo tiene que parar. Incluso fue más allá. Hizo un análisis estructural del problema, manifestando que el racismo existe incluso allí donde no se percibe directamente y por esto, hace falta una gran intervención radical en las instituciones de la sociedad civil. En este punto no encontramos nada que criticar. Lo que nos parece interesante es que esta vez, ni siquiera la típica crítica estructural de la izquierda contemporánea valía, ni fue suficiente. En un momento dado, fue interrumpido por una organizadora (negra)  que  se dirigió directamente al alcalde diciendo: “Nos da igual todo lo que dices. Sólo tenemos una pregunta para ti, y queremos que respondas sí o no: “Are you in favor of defunding the pólice?” (¿Estás a favor de desfinanciar la policía?). Por supuesto que era muy difícil – casi imposible – que el representante contestara directamente a la pregunta. Casi se puede ver su “crisis existencial” desarrollándose en tiempo real en el video de la reunión.[1] Al final, Frey contesta: “no”. Podemos suponer que si no hubiera dado esta respuesta, no podría haber continuado como alcalde. Quizás lo mejor que se puede decir de él, es que al menos no intentó eludir la pregunta, que es lo que hubieran hecho muchos políticos. Pero desde el punto de vista de los manifestantes, claro, mostró en aquel momento su mala fe, y debía retirarse de la manifestación, rodeado por un coro de abucheos  de los manifestantes.

 

Otro ejemplo que consideramos interesante es el de Kamala Harris, la senadora negra que participaba en las Primarias del Partido Demócrata como posible candidata a la Presidencia del país. Harris proviene del ala derecha del Partido Demócrata,  anteriormente ha sido Fiscal de Detroit,  y tiene fama de ser una administrativa excepcionalmente draconiana. Aún así, Harris se vio obligada, hace unos días, en uno de los programas de televisión más populares de Estados Unidos, The View, a defender la demanda de “Defund The Police” incondicionalmente.[2] Este  momento tuvo un alto dramatismo. Lo interesante de la situación fue que tuvo que defender el eslogan en toda su radicalidad, porque en esas circunstancias, era imposible distinguir la demanda revolucionaria de la reformista sin abandonar la defensa del movimiento como tal. En este punto la situación puede considerarse un ejemplo de cómo una demanda verdaderamente popular rompe con todo esquema de izquierdas o derechas, atraviesa toda estructura política establecida. ¿Entonces, cómo analizar la frase “Defund the police!” teóricamente?

 

Habrá quienes  digan que se trata de un ejemplo de lo que en la teoría se llama un significante vacío, en el sentido de un significante sin significado fijo, por lo que la gente puede proyectar diferentes significados  sobre él. Debe añadirse que el significante vacío, en la teoría de Laclau, también contiene un momento ambiguo. Implica un corto-circuito entre “lo universal” y “lo particular”. ¿Dónde se encontrarían estos dos aspectos en el movimiento Black Lives Matter? En primer lugar, la parte universalista podría encontrarse en la demanda de abolir a la policía. Algunos llamarían este aspecto “útopico” (lo han hecho). Por supuesto que Laclau no usaría esta palabra para describirlo; más bien lo definiría como una “inversión ética radical”, pero por supuesto la condición para que ocurra una inversión de este tipo es que la demanda relevante sea de realización imposible en primera instancia. En segundo lugar, la demanda de reformas locales y burocráticas podría considerarse un aspecto particularista, en el sentido de ser muy específica y concreta, y al mismo tiempo, quizás, relativamente factible. El problema de aplicar la teoría del significante vacío en este contexto, sin embargo, es que también supone una cierta “transferencia” – concretamente, la que ocurre en una condensación metafórica – entre los dos momentos mencionados. En cambio, el eslogan de Black Lives Matter, como ya se ha explicado, es directamente perturbador (debido a su indecidibilidad radical), y por ello requiere que la gente se explique y se posicione políticamente, una y otra vez. En nuestro lenguaje, la frase muestra lo divisorio que es el goce real. Es decir, su vocación última es la de dividir, no de condensar.

 

Consideramos que el eslogan “Defund the police!” es buen ejemplo político de lo que en el mundo lacaniano se llama lalengua (lalangue). En este caso el sintagma se define como una forma de jugar con los fonemas dispersos del lenguaje para poder acceder a un goce que no está del todo presente en las palabras establecidas, y en el orden establecido, de nuestras lenguas. El prefijo De (Des) – que produce el neologismo – es el elemento decisivo en este aspecto. El psicoanalista Jorge Alemán, en su obra, ha abogado durante bastante tiempo por lalengua como elemento fundamental del los procesos políticos de la emancipación. Diríamos que “Defund the police!” es un ejemplo muy ilustrativo e interesante de esta idea.

 

Quizás todavía no hemos encontrado una nomenclatura categorial adecuada para describir una demanda de este tipo, más allá de su estatuto “lalinguístico”. Hemos dicho que “significante vacío” no vale. Llamarlo un “significante radicalmente ambiguo” quizás tampoco explica sus matices. Seguramente tendremos que encontrar otro nombre. Lo cual simplemente demuestra, de nuevo, que la política siempre adelanta a la (meta-)teoría. Como dijo Marx: “Los filósofos no han hecho más que interpretar el mundo de diversos modos, pero de lo que se trata es de transformarlo.” En este sentido, puede decirse que el eslogan es un ejemplo magnífico de la inteligencia política popular. Quizás Black Lives Matters, al desplegarlo, transformará el mundo. Esperamos que así sea.

[1] https://www.youtube.com/watch?v=uNsO0fOz-h8&t=398s

[2] https://www.youtube.com/watch?v=3OWiRuJgtVE

Beyond the Empty Signifier: An Example of lalangue in the Black Lives Matter Movement

Timothy Appleton and Estela Canuto

We feel it is appropriate for us to comment and position ourselves, within the pages of #lacanemancipa, on the political events that are taking place at the moment in the United States. The political movement that has grown out of the tragic murder of George Floyd has produced debates of all kinds, all over the world. In #lacanemancipa, however, we feel it is pertinent for us to discuss details of language and political subjectivity that are not usually analyzed in other contexts. A good example of this is the current slogan of the group that leads (although one should also ask the question of what it means to “lead”, in this context) the American mobilizations, Black Lives Matter. Its current slogan is: «Defund the police!» We consider that this is a key element of the movement’s discourse, but we also note that no serious theoretical analysis of the phrase has yet been carried out. So, what does this phrase mean? How can we account for its connotations and repercussions at a political level?

 

Defund is a modern word – contemporary, in fact -, a neologism, of obscure origin. “To fund”, in English, has a connotation social/civic generosity. In the same vein, «Defund» is a word that seems to be deliberately provocative: resentful, some conservatives would say, as if it constituted a direct negation of the social good. What interests us most about the negative prefix, however, is that it has two different interpretations, which are not present in the positive form. On the one hand, it could connote diverting funds from the police (an increasingly militarized force, which has even more resources than the United States Army itself, in its foreign adventures) towards other forms of social work. Its other possible meaning implies directly abolishing the police force. Perhaps with these elements, the vinegar of the phrase can already be seen. To put it in traditional terms, we have, on the one hand, the existence of a «reformist» demand, on the other a «revolutionary» demand. In this sense, it is a signifier that is neither revolutionary nor reformist, but both at the same time. In other words, the prefix introduces a radical undecidability in the relevant discourse, which – the moment it is put into circulation as a political signifier – makes a subsequent political decision even more peremptory. It is as if it were a phrase that required constant explanation. At the same time, it oscillates – to describe it psychoanalytically – between two different modes of jouissance. In a word, the very enunciation of the phrase produces a dilemma, thus opening up a whole field of possible political militancy. Let’s take a couple of examples of the political effects the phrase has had.

 

It is very interesting to note what happened in the demonstration on June 8th, with the mayor of Minneapolis, the state in which George Floyd died, an event that precipitated the entire wave of protests. The mayor – Jacob Frey – can be considered a true progressive, a political representative who is genuinely leftist, and is basically on the side of the protesters. For instance, it is very rare for an official political representative to attend such a demonstration. That is why it is even more interesting to note that the protesters kicked him out of the event. So what occurred?

 

Mayor Frey began his speech by expressing sympathy for the protesters. Laying out his position, he said that racism has to stop. Indeed, he even went further. He made a structural analysis of the problem, stating that racism exists even where it is not directly perceived and for this reason, a great radical intervention was required in the institutions of civil society. Nothing to criticise here. What we find interesting, however, is that on this occasion, not even the typical structural criticism of the contemporary left was considered adequate to the situation. At one point, Frey was interrupted by a (black) organizer who addressed him directly, saying: “We don’t care what you say. We only have one question for you, and we want you to answer yes or no: «Are you in favour of defunding the police or not?» Of course it was very difficult – almost impossible – for this career politician to answer the question directly. You can almost see his «existential crisis» unfolding in real time, in the video of the meeting. In the end, Frey answers: «No». We can assume that if he had not given this answer, he could not have continued as mayor. Perhaps the best that can be said about him is that at least he did not try to avoid the question, which is what many politicians would have done. But from the point of view of the protesters, of course, in that moment he displayed his bad faith, and he had to withdraw from the demonstration, to a chorus of jeers from the protesters.

 

Another example we consider interesting is that of Kamala Harris, the black senator who participated in the Democratic Party primaries as a possible candidate for the Presidency of the country. Harris comes from the right-wing of the Democratic Party, has previously been a Detroit Attorney, and was reputed to be an exceptionally draconian functionary. Nevertheless, Harris was forced, a few days ago, on one of America’s most popular television shows, The View, to defend the demand to Defund The Police without hesitation. It was a moment of high drama. The interesting thing about the situation was that she found herself obliged to defend the slogan in all its radicality, because in such a context (one of enemy ideological fire), it was impossible to distinguish the revolutionary demand from the reformist one without abandoning the defence of the movement as a whole. One interesting aspect here is that it shows how a truly popular demand breaks with any left or right schema, thus undermining established political structures. So how should we analyze the phrase «Defund the police!» theoretically?

 

Many would surely say that this is an example of what in theory is called an empty signifier, in the sense of a signifier without a fixed signified, thus allowing people to project different signifieds onto it. It must be added that the empty signifier, at least according to the theory that Laclau has of it, also contains a moment of ambiguity. It implies a short-circuit between what Laclau calls «the universal» and «the particular». Where might these two aspects be found in the Black Lives Matter movement? First, the universalist dimension can be found in the demand to abolish the police. Some would call this aspect «utopian» (they have indeed done so). Of course, Laclau would not have used this word to describe it; instead he would define it as a “radical ethical investment”, but of course the condition for such an investment to occur is that the relevant demand is impossible to carry out in the first instance. Secondly, the demand for local and bureaucratic reforms could be considered a particularistic dimension, in the sense of being very specific and concrete, and at the same time, perhaps, relatively feasible. The problem with applying the theory of the empty signifier in this context, however, is that it also supposes a certain «transference» – specifically, that which occurs in a metaphorical condensation – between the two moments mentioned. Instead, Black Lives Matter’s slogan, as we have already explained, is directly perturbing (due to its radical undecidability), and therefore requires people to explain and position themselves politically, over and over again. In our language, the phrase demonstrates the divisiveness of the real of jouissance. In other words, its ultimate vocation is to divide, not to condense.

 

We actually consider the slogan “Defund the police!” to be a good political example of what in the Lacanian world is called lalangue, defined as a way of playing with the dispersed phonemes of language in order to access a jouissance that is not entirely present in the established terms, and ordering, of our languages. The prefix De – produced by neologism – is the decisive element in this regard. The psychoanalyst Jorge Alemán, in his work, has long advocated lalangue as a fundamental element of the political processes of emancipation. We would say that «Defund the police!» is a very illustrative and interesting example of this idea.

 

Perhaps we have not yet found an adequate categorical nomenclature to describe a demand of this type, beyond its «lalinguistic» status. We have said that «empty signifier» is not valid. Calling it a «radically ambiguous signifier» perhaps does not explain its nuances either. Surely we will have to find another name. Which simply demonstrates, again, that politics always moves in advance of (meta-)theory. As Marx said: «Philosophers have hitherto only interpreted the world in various ways; the point is to change it.» In this sense, the slogan can be said to be a magnificent example of popular political intelligence. Perhaps Black Lives Matters, by deploying it, will transform the world. We hope so.

Morir en tiempos de Coronavirus. Walter Benjamin y Sigmund Freud.

*Acuarela: Marian Alzola

Lidia Ferrari

“…morir, en el curso de los tiempos modernos, es algo que se empuja cada vez más lejos del mundo perceptible de los vivos”. Walter Benjamin (1936)

“Entonces, nada pulsional en nosotros solicita la creencia en la muerte”.

Sigmund Freud (1915)

Walter Benjamin y Sigmund Freud escriben los textos de los que nos ocuparemos en circunstancias más trágicas de lo habitual. Freud reflexiona en 1915, en “De guerra y de muerte. Temas de actualidad” [1], acuciado por la apenas iniciada primera guerra mundial que lo sorprende con dos hijos combatiendo en el frente. Walter Benjamin en 1936 está viviendo la pesadilla del Tercer Reich exiliado de Alemania y morirá antes de conocer sus secretos más siniestros. Ubica su célebre texto “El narrador” [2] en esa sociedad que ha perdido la facultad de transmitir experiencias cuando, dice,  las artes de narrar están tocando a su fin. Lo nota en los combatientes de la guerra mundial  que retornan enmudecidos del campo de batalla.

En estos tiempos el mundo se ha transformado en una cárcel de estadísticas diarias sobre las muertes que produce el coronavirus. Las diferentes posiciones frente los dispositivos que se implementan o dejan de implementar para detener el contagio son innumerables y entran en colisión unas con otras. Estamos en presencia de lo inaudito, de lo inesperado, pero no parece tener el efecto traumático de una guerra. “…es probable que resintamos con desmedida fuerza la maldad de esta época, y no tenemos derecho a compararla con la de otras épocas que no hemos vivenciado” [3], decía Freud en 1915 y parece invitarnos a la modestia de no creer en lo excepcional del momento. Considera que esa guerra mundial rompe con la idea de una sociedad civilizada que, con sus normas morales, se había ‘elevado’ sobre los pueblos de la antigüedad. Comparte la decepción de quienes sostenían un ideal civilizatorio que parecía haber cancelado la ecuación extranjero = enemigo. Por eso titula ese apartado: ‘La desilusión provocada por la guerra’. El texto se interroga sobre los factores responsables de la miseria anímica de los no combatientes, de los que se quedaron en casa.

La decepción que procura la guerra proviene de la ilusión que construye nuestra cultura, dice Freud, que tiende a juzgar a los hombres mejores de lo que en realidad son. Considera que una moral más elevada o altruista puede ser anulada de modo temporal o permanente por la influencia de las guerras, pero no dudará que el mundo ya no volverá a ser gozoso ni optimista cuando la guerra termine. La realidad de la posguerra lo desmentirá. Los efectos de los tiempos extraordinarios se marchitan. De hecho, la cruenta segunda guerra mundial que Freud no conoció también parecía haber enseñado sobre aquello a lo que no retornar. Tantas pestes a lo largo de la historia de la humanidad se han manifestado con sus tiempos excepcionales. Si es cierto que algunas conductas altruistas y solidarias se imponen en la vida cotidiana de frente a la emergencia de la peste, mirando hacia atrás, no parece difícil suponer que la vida retornará a la anormalidad de siempre, esto es, a gozos y optimismos que Freud creía se perderían definitivamente después de la tragedia.

Freud indagará lo que propicia la guerra. En primer lugar, una decepción por el ser humano  y luego, lo que nos interesa ahora, un cambio de actitud frente a la muerte, pues se modifica eso que  llama ‘el tratamiento convencional de la muerte’.

“Esa actitud no era sincera. De creérsenos, estábamos desde luego dispuestos a sostener que la muerte es el desenlace necesario de toda vida, que cada uno de nosotros debía a la naturaleza una muerte y tenía que estar preparado para saldar esa deuda; en suma, que la muerte era algo natural, incontrastable e inevitable. Pero en realidad solíamos comportarnos como si las cosas fueran diversas. Hemos manifestado la inequívoca tendencia a hacer a un lado la muerte, a eliminarla de la vida. Hemos intentado matarla con el silencio; y aun tenemos [en alemán] el dicho: «Creo en eso tan poco como en la muerte». En la muerte propia, desde luego. La muerte propia no se puede concebir; tan pronto intentamos hacerlo podemos notar que en verdad sobrevivimos como observadores. Así pudo aventurarse en la escuela psicoanalítica esta tesis: En el fondo, nadie cree en su propia muerte, o, lo que viene a ser lo mismo, en el inconciente cada uno de nosotros está convencido de su inmortalidad.” [4]

Aquí una síntesis de las consideraciones principales del texto:

El supuesto hombre primordial tenía una relación contradictoria con la muerte. Asesinaba como un hecho natural. Pero “la muerte propia fue para el hombre primordial sin duda tan inimaginable e irreal como lo es hoy para cada uno de nosotros”. [5] Sobre la muerte de los otros dirá que está censurado imaginarla sin considerarse un desalmado. Se la ignora pero cuando se presenta se lo atribuye a una contingencia y no a una necesidad [6]. Pero la actitud cultural-convencional hacia la muerte se descalabra cuando muere un ser querido. “Estos seres queridos son, por un lado, una propiedad interior, componentes de nuestro yo propio, pero, por el otro, también son en parte extraños y aun enemigos. El más tierno y más íntimo de nuestros vínculos de amor, con excepción de poquísimas situaciones, lleva adherida una partícula de hostilidad que puede incitar el deseo inconsciente de muerte”.

Freud conjetura que la angustia de muerte es un sucedáneo de la angustia de castración. Angustia de ser abandonado por el “superyó protector -los poderes  del destino-, con lo que expiraría ese su seguro para todos los peligros” [7]. Esa muerte, de la cual no hay inscripción en el inconsciente, se tramita como un abandono del Otro.

En el caso de la interdicción del contacto con enfermos de coronavirus y de los funerales es posible pensar que  no se trata de un abandono sino de una prescripción sanitaria que toma el valor de un Otro simbólico que protege. Es cierto que el moribundo podría ocupar el lugar del “untore”[8], es decir del contagioso del que todos escapan. Pero si alguna palabra acompaña esa soledad con ayuda de los agentes del sistema de salud, se puede inscribir como un acto de cuidado hacia los que quedan, es decir, como un acto de amor. La interdicción de la proximidad de los deudos puede ser muy diferente si se inscribe no como haber sido abandonado sino como estar donando, con su dolor de soledad, la protección a quienes ama.

Walter Benjamin. El arte de narrar y la relación con la muerte

“Desde hace una serie de siglos puede entreverse cómo la conciencia colectiva del concepto de muerte ha sufrido una pérdida de omnipresencia y plasticidad. En sus últimas etapas, este proceso se ha acelerado. Y en el transcurso del siglo diecinueve, la sociedad burguesa, mediante dispositivos higiénicos y sociales, privados y públicos, produjo un efecto secundario, probablemente su verdadero objetivo subconsciente: facilitarle a la gente la posibilidad de evitar la visión de los moribundos. Morir era antaño un proceso público y altamente ejemplar en la vida del individuo (piénsese en los cuadros de la Edad Media en que el lecho de muerte se metamorfosea en trono, sobre el que se asoma apretadamente el pueblo a través de las puertas abiertas de par en par de la casa que recibe a la muerte) —morir, en el curso de los tiempos modernos, es algo que se empuja cada vez más lejos del mundo perceptible de los vivos. En otros tiempos no había casa, o apenas habitación, en que no hubiese muerto alguien alguna vez. (…) Hoy los ciudadanos, en espacios intocados por la muerte, son flamantes residentes de la eternidad, y en el ocaso de sus vidas, son depositados por sus herederos en sanatorios u hospitales. Pero es ante nada en el moribundo que, no sólo el saber y la sabiduría del hombre adquieren una forma transmisible, sino sobre todo su vida vivida, y ése es el material del que nacen las historias.” [9]

El protagonista del arte de narrar es el narrador, y ese arte se extingue con su épica de verdad y sabiduría, cuando desaparecen los narradores: La voz del campesino que relata a los suyos lo que le ha sido transmitido del pasado, es decir, lo que está lejano en el tiempo; la voz del marino o viajero que vuelve a contar sus peripecias, es decir, de lo que está lejano en el espacio. También cuando se  distancia/abandona a los ancianos y moribundos, pues faltan sus preciosos relatos cuyo legado  “hasta un pobre diablo posee sobre los vivos que lo rodean.” [10]

La experiencia inédita de la pandemia  actual ha impuesto una distancia entre los enfermos y los fallecidos con el mundo de los vivos y sanos. Esa distancia para prevenir el contagio se ampara en una razón epidemiológica. Pero si lo relacionamos con el texto de Benjamin, vemos que se asienta en una manera colectiva de estar distantes de la experiencia del morir, que no es nueva y que responde a las transformaciones del capitalismo y a los dispositivos médicos y científicos. Para Benjamin, las normas higiénicas burguesas, han tenido un efecto inconsciente, el de evitar el contacto con el acto de morir a los vivos. Si esta complicidad inconsciente con las medidas higiénicas es correcta podemos inferir que será menos difícil el trance por las medidas impuestas por la pandemia.

Para Walter Benjamin el cambio del rostro de la muerte  coincide con el ocaso del arte de narrar porque se ha alejado al moribundo y su tesoro narrativo.  Nos preguntamos si nuestra afección por la situación de los enfermos y moribundos en los hospitales por el coronavirus no es  una forma de desmentir que ya los habíamos abandonado tiempo atrás y que el dispositivo sanitario por la pandemia lo que hace es ponerlo en evidencia, pero ahora con la interdicción de aproximarnos.  Como si el acontecimiento nos reprochara que no nos acercamos a nuestros enfermos y moribundos pero, a ese reproche podemos responder, como coartada, que  hay una interdicción que nos lo impide. Quizás, cuando no había ninguna prohibición para ir a visitar al enfermo y al moribundo, tampoco lo hacíamos. ¿Será una forma de esa hipocresía que denuncia Freud en la actitud convencional con la muerte?

La narrativa del coronavirus

La artesanía del arte de narrar en abierto contraste con la producción industrial en serie de la información mediática nos conduce a la cancelación de la figura singular del narrador pues su lugar  es ocupado por una industria en la cual el narrador y su escucha singular son ‘sitiados’ por una cadena de montaje de relatos todos similares cuando no iguales y producidos por ningún sujeto sino por prescripciones técnicas acerca de cómo deben ser hechos los relatos para convocar la atención del público. Así el oyente se transforma en público anónimo y universal y el relato en una secuencia de frases y palabras enhebradas por dispositivos técnicos que aseguran la manera más eficaz de acceso a ese público. El arte de la narración que comprendía las formas de hacer atractivo el relato para suscitar la sorpresa, la emoción, la fascinación del oyente se transforma en una tecnología que no deja por fuera la manera de suscitar sorpresa, emoción y fascinación, pero ahora con dispositivos tecnológicos que muestran su carácter de efectos especiales de la palabra. No hay ningún narrador del que se escuche su voz. Podemos interrogarnos si las emociones y sorpresas despertadas en ese público universal coinciden con las que han sido concebidas para un individuo conformado para producir  esas respuestas.

En el transcurso de la actual pandemia la información se dedica casi en exclusividad a los reportes de muertos y enfermos, con una forma discursiva que, mientras nos acerca todo el tiempo la idea de la muerte parece que nos aleja siempre más de la experiencia del acto de morir,  y no por las interdicciones sanitarias. Nuestras ideas y nuestras elucubraciones, nuestros fantasmas y nuestros dolores en relación con la muerte, están mediados por esos informes diarios llenos de cifras. Con la información se trata de transmitir algo que se cancela en el momento del pasaje.

La muerte se ha convertido en un objetivo narrativo pues ella convoca afectos y contribuye a una manipulación ideológica a través de las emociones que despierta. Son frecuentes en medios y redes sociales imágenes de guerras lejanas con niños heridos que lloran o muertos arrojados en la playa con una sintética frase del tipo: ‘Nadie hace nada por estos  niños en … (el lugar es indistinto)’. Se trata de un formato usual en la forma narrativa de tragedias reales que se difunden en el universo mediático para suscitar la indignación correspondiente. La respuesta de indignación, dolor o conmiseración es esperable y sería difícil sostener que no sea genuina. Lo que sí sabemos es que el formato, por lo repetido, sin explicación o contexto, predispone a la audiencia a una implicación que, más adelante, podrá sostener la invasión de un ejército extranjero o una organización internacional para poner orden en un lugar del cual se desconoce todo. Personas que habían compartido la imagen aprobarán que ese ejército intervenga pues ‘ahora alguien hace algo’ por esos niños, desconociendo los alcances de esas acciones.

La narración sensacionalista de la muerte

La información aparentemente neutra de los números de los muertos también puede tener una incidencia sensacionalista. Fue particularmente clara en los inicios. Italia, como primer país occidental contagiado, fue objeto de narraciones morbosas. Circuló una imagen por todo el mundo (entre otras tantas) con cantidad de ataúdes acumulados esperando para la cremación. Imagen falsa que correspondía a otra tragedia. Difícil desmentir las falsas informaciones periodísticas. Una parte importante del llamado gran público detesta desmentir lo que ha creído, aunque se compruebe que es falso. Detesta además, y esto merecería un estudio particular, que una catástrofe o una desgracia no lo sea en la medida fantasmática atroz que imagina. La narración truculenta de las tragedias encuentra su público y lo nutre. El periodismo sensacionalista vive de ese goce oscuro que prefiere las desdichadas noticias. 

La Verleugnung (desmentida) en el texto [11]

En este texto freudiano,  avant la lettre, aparece la noción de Verleugnung [12] si bien será necesaria más de una década para que Freud lo establezca como categoría conceptual en El Fetichismo y sólo al final de su vida lo reconocerá como mecanismo general de la vida psíquica. Se trata del inicio de esa relación de encaje entre desmentida y castración, desmentida que será el primer modelo de todos los repudios de la realidad.

Freud presenta esa ‘actitud cultural-convencional hacia la muerte” en la que se pone en juego la desmentida (Verleugnung):

“Es evidente que la guerra ha de barrer con este tratamiento convencional de la muerte. Esta ya no se deja desmentir {verleugnen}; es preciso creer en ella. Los hombres mueren realmente; y ya no individuo por individuo, sino multitudes de ellos, a menudo decenas de miles un solo día. Ya no es una contingencia. Por cierto todavía parece contingente que un determinado proyectil alcance a uno o a otro; pero al que se salvó quizá lo alcance un segundo proyectil, y la acumulación pone fin a la impresión de lo contingente. La vida de nuevo se ha vuelto interesante, ha recuperado su contenido pleno”. 

Para Freud el tratamiento convencional de la muerte fue barrido por la guerra. En tiempos del coronavirus, cuando la muerte y la enfermedad son protagonistas exclusivas de la vida cotidiana podría pensarse con Freud que la pandemia también barre con el tratamiento convencional de la muerte. Sin embargo, no pensamos como Freud que ciertas consideraciones estrictamente psicoanalíticas del tratamiento de la muerte se suspendan en tiempos de guerra o en tiempos de pandemia. Lo que las sostiene es ese mecanismo psíquico que Freud  va a convertir en un mecanismo central de la vida psíquica: la Verleugnung. Ella sigue operando. Lo que se modifica radicalmente es el contacto más intenso y habitual con  narraciones sobre la muerte y experiencias de morir.

Creer o no creer en la muerte, esa es la cuestión

Para Lacan la creencia en la muerte entra en el dominio de la fe. Se trata de creer que se va a morir para poder sostenerse en la vida [13]. Freud también la hace participar en este dominio de la creencia. Crédito y creencia se unen en la etimología que estudia Benveniste.  Se trata de dar crédito a los Dioses para obtener sus favores; se confía una cosa con la certeza de recuperarla. Para que la creencia funcione será fundamental la instancia de los otros que creen, es decir, de un sujeto supuesto creer, como lo ha advertido Michel de Certeau.

Como hemos dicho en otro lugar “… la función de este otro que cree también es fundamental para la posibilidad de alguna certeza respecto del saber. Precisamente Wittgenstein se pregunta por esa certidumbre que ya tenemos de niños respecto de la autoridad que él llama humana. Este otro es central en la experiencia de la creencia en tanto este “otros que creen” sería la autoridad que garantiza la creencia” [14].

En estos tiempos de pandemia se ponen en duda los saberes y lo que dicen los científicos, los gobiernos, los virólogos. Hay un caldo de cultivo para que ello ocurra pues está en proceso de indagación la naturaleza del coronavirus. Pero la proliferación de teorías y conjeturas confusas y opuestas se apoyan en un suelo previo a la pandemia y es la irradiación de teorías sin mucha base de sustentación que desmienten saberes constituidos, como la exótica teoría del terraplanismo. Esto supone un estado de continua sospecha que,  por el “hecho de vivir en comunidad no se puede estar en estado de verificación permanente, pues se desarrollaría una posición paranoide insostenible para la vida cotidiana”[15]. Frente al pulular de teorías  y al avance de la manipulación política a través de teorías y posturas disímiles sobre el coronavirus, es claro que las personas se ven compelidas a decidir a quien creer. No se trata de la posición singular de una persona, necesariamente, sino que es la respuesta a un universo discursivo que destituye toda autoridad simbólica a la cual recurrir para orientarse en el mundo. Así, cada individuo se ve apremiado a tener su propia perspectiva de asuntos que desconoce.

Walter Benjamin y la experiencia narrativa de la muerte

De la relación que establece Benjamin entre la decadencia del arte de narrar con la distancia que la burguesía impone sobre la experiencia de muerte se podría deducir, aunque Benjamin no lo diga, que la muerte es una experiencia narrativa que liga, acerca, vincula esa experiencia inefable de la muerte con la narración. Sería similar a la idea de Lacan cuando plantea que la idea que se puede tener sobre la propia muerte no se puede separar de lo que se puede decir de ella [16].

La amenaza del coronavirus es referida por un orden simbólico que nos orienta a vivir en estado de alerta. Se trata de una narración que, como toda ficción, convoca nuestra suspensión de la incredulidad para poder entrar en sus redes narrativas. Y es necesaria, imprescindible, esa suspensión de la incredulidad, pues de otro modo los efectos podrían ser muy riesgosos. Jefes de estado importantes que no creían en el coronavirus han debido, por efecto del real de los números de enfermos y muertos, suspender su incredulidad o, al menos, hacerse responsables de los procedimientos que implementaron. El problema es que el relato sobre el coronavirus es omnipresente y exclusivo. Como los niños muy pequeños que se despiertan con temor de que entre el virus por la ventana. En cada caso, se angustiará más o menos frente a ese evento ficcional del cual ya conoce el nombre: coronavirus y también la trama por la cual hará alguna experiencia de ello: el relato de sus padres. Todos convivimos con los relatos más o menos morbosos, más o menos exactos, más o menos angustiantes sobre el coronavirus. Esos relatos rasgan o resbalan de acuerdo a resonancias singulares con los propios fantasmas.  En una mayoría de la población ha primado el respeto en la autoridad cuando prescribía la cuarentena. No se hace, necesariamente, por temor a la enfermedad y la muerte, sino por el respeto  de esa autoridad que nos conduce a creerle. Como una figura paterna que nos cuida y nos ha convencido, por fortuna, que el coronavirus existe.

La amenaza del coronavirus y  el narcisismo

Cuando Freud dice que la angustia de muerte es un sucedáneo de la angustia de castración volatiliza el objeto cuerpo y en su lugar adviene una operación. Esta operación inscribe o rechaza la falta, de diversas maneras. En plena primera guerra mundial, con la omnipresencia de la amenaza de la muerte, Freud afirma que no se trata de la muerte sino de la castración.

Si lo evocamos en relación al real del coronavirus es porque hay un equivalente en este virus invisible que amenaza a través de un discurso que puede llegar a ser hasta obsceno sobre la muerte. Hay quienes respetan las medidas de confinamiento pues han aceptado, de algún modo, que no hay mucho para hacer. Los que se exasperan y trasgreden las reglas, de alguna manera rechazan ese ataque al narcisismo que los arroja a ser uno más entre millones, que los obliga a un Común que rechazan desde el individualismo más infantil. No es sino un modo de esa angustia de castración que, en el modo de su rechazo, lanza al sujeto a la rebelión imaginaria frente a la autoridad.

Se trata de una operación que corresponde al singular individuo pero que se propicia o no en el discurso corriente. En la época de pandemia circulan prescripciones respecto de lo que cada uno debe realizar para neutralizar el contagio, lo que lo obliga a la renuncia y a la privación. Eso puede ser leído como una imposición inhibitoria de la libertad individual por obra del autoritarismo del Otro o como un requerimiento de renuncia para evitar mayores infortunios. Para que el singular individuo lo pueda leer de esta manera, en la escena social deberían comparecer discursos donde se pudiera explicar, esclarecer y justificar las medidas. Pero cuando la escena narrativa mediática da lugar a las voces político ideológicas que se oponen a tales disposiciones, el singular individuo cae en la tentación siempre presente de rechazar la operación que se le solicita en pos de sumergirse en las aguas de una responsabilidad que siempre está fuera de sí mismo. En ese sentido, cuando voces autorizadas y prestigiosas acusan de dictatoriales y hasta innecesarios los procedimientos de la política de cuidados que algunos gobiernos llevan adelante, se contribuye a apelar a esa parte del sujeto que prefiere hacer cargo a una instancia superior inclemente y autoritaria las razones de su privación. Podría soportar de forma menos coercitiva si comprendiera la situación general y donara sus privaciones como  contribución al tablero del intercambio social. Es lo que Freud plantea en Lo Perecedero y también al final del texto que tratamos: el difícil trámite de aceptar la adversidad.

A cada quien la amenaza del virus resonará de modo singular. Alguien podrá angustiarse al sentirse confrontado con un real que no puede controlar, en una vida signada por el control obsesivo de las cosas, por ejemplo. La angustia frente a la posibilidad de contagiarse no hace sino herir, no de muerte, sino de castración, el propio narcisismo. En la vida cotidiana no siempre nos debemos confrontar con un real de esta desmesura que evidencia nuestra fragilidad, nuestra precariedad.  Una herida narcisística colectiva de la cual se verá con el tiempo si habrá tenido alguna consecuencia interesante para nuestro devenir.

¿Paranoia o melancolía con la pandemia coronavirus?

Jorge Alemán ha planteado la hipótesis acerca de una posición del sujeto que puede ser también colectiva, la hipótesis paranoica en relación al coronavirus cuando dice que “La ventaja de la tonalidad paranoica es construir toda su narrativa política en una permanente imputación al Otro, que es finalmente un extranjero que quiere nuestro Mal” [17] y cómo esta hipótesis paranoica es usufructuada por las ultraderechas y su connivencia con el neoliberalismo. Discursos políticos aprovechan este carácter estudiado por Freud acerca de la facilidad con que la muerte, como acontecimiento irrepresentable, se atribuye a enemigos, al Destino o los espíritus.

Freud dice que el Yo frente a un peligro desmedidamente grande que  no cree poder vencer con sus propias fuerzas se siente abandonado por los poderes protectores y se deja morir. Se trata de una imagen de la melancolía. Un caso de amenaza desmesuradamente grande como la pandemia del coronavirus, sin embargo, no parece ser vivido colectivamente con la sensación de haber sido abandonado en clave melancólica.  La narración hegemónica se ocupa de culpar o acusar a alguien o algo como los responsables de las desdichas del coronavirus, como sucede con relatos políticos que culpan a los gobiernos cuando no son del signo con el que  acuerdan. No parecen prosperar relatos de un desdichado acontecimiento que impulsa sentimientos de autopunición, como el castigo divino era en otros tiempos la causa de plagas. En nuestras horas se ve más bien disparar reproches y exigencias a quienes se encuentran en la tarea de gestionar la pandemia.  Acusaciones a un Otro sin tachar que ratifica la posición narcisista desde la cual se construyen reproches con modalidad discursiva más paranoide que melancólica. Nuestra sociedad parece estar inmunizada contra los relatos melancólicos.  Obviamente, esto no supone ninguna ganancia, es decir, que la culpa se represente en el Otro o en sí mismo, es decir,  en una vertiente paranoide o en una melancólica lo que se elude es enfrentarse con ese vacío de la explicación de un fenómeno como una pandemia. No estamos hablando ni de las explicaciones científicas, ni socioeconómicas, ni de la responsabilidad de las políticas neoliberales como la escasez de hospitales, sino de algo más ligado a la estructura psíquica interpelada por un discurso que no da lugar a instalar una incógnita y fuerza a imponer una respuesta a medida. 

Ningún peligro exterior, plantea Freud, puede hacer sobrevenir una neurosis a menos que concierna la participación de lo inconsciente. Quizás la angustia frente a la amenaza del coronavirus se puede enlazar con la pérdida de un modo de vida, de un cierto orden en la vida cotidiana que se rompe, que se altera. El dispositivo central para evitar el contagio parte de antiguas maneras: la cuarentena. Esto supone que el cuerpo cobra un protagonismo material clave, al tiempo que es cada vez más prescindible para la realización de actividades humanas debido al avance tecnológico. Se pone en entredicho una manera de vivir previa a la pandemia en la cual el semejante no era una fuente de peligro real por la simple proximidad de su cuerpo. El paisaje de los contactos humanos se ven afectados de modo radical. El otro, sea amigo o enemigo, amenaza con su proximidad corporal. Los dispositivos sanitarios establecidos en la pandemia, si continúan en el tiempo,  van a exigir la construcción de una nueva manera de contacto social corporal. De allí que habrá que hacer el duelo por esa inocencia con la que se avecinaban los cuerpos. En momentos en los cuales se comienzan a reabrir las actividades en algunos países occidentales,  se plantea la dificultad de evitar  la reunión de los cuerpos. Las autoridades amenazan retornar a la cuarentena, como la única manera en que esos cuerpos no se acerquen entre sí riesgosamente. Pero existe el anhelo de recuperar los encuentros corporales como antes de la pandemia. Sería deseable que así fuera, porque es indudable que para nuestra especie, transformar el lazo entre los cuerpos a distancia supondría un gigantesco esfuerzo psíquico que no sabemos dónde podría conducir, dado que ya está en curso una transformación de las relaciones sociales por el predominio de los contactos a través de dispositivos tecnológicos.

Todos somos legos del psicoanálisis

Dice Freud: “Por tesis como esta, el psicoanálisis no suele ser creído por los legos. Las desaprueban tildándolas de calumnias indignas de tenerse en cuenta frente a las aseveraciones de la conciencia, y hábilmente se omiten los mínimos indicios por los cuales lo inconciente suele también delatarse a esta última.” [18]. ¿Y cuál es esa tesis de Freud? Había dicho unas líneas más arriba: “Así, también nosotros, si se nos juzga por nuestras mociones inconcientes de deseo, somos, como los hombres primordiales, una gavilla de asesinos” [19].

No solamente los legos rechazan la manera de pensar la muerte del psicoanálisis. Sería difícil concebir una postura diversa, sobre el establecimiento de esta verdad freudiana por la misma razón que la pulsación temporal del inconsciente  es evanescente. Esa es la verdad del psicoanálisis. No hay manera en que se instale un sentido común generalizado diverso de esto que Freud llama actitud cultural convencional de la muerte. No sólo los legos del psicoanálisis, sino también los pensadores, los filósofos y cualquier idea abstracta sobre la muerte debería ser tocada por esta operación de repudio o por esta imposibilidad de representación de la propia muerte. Se trata de una idea lo suficientemente subversiva para que ella misma sea atraída por la represión. La Verleugnung  también puede operar en el mundo de las ideas. La operación intelectual que realiza Freud al establecer esta relación del sujeto con la muerte no parecería poder instalarse como sentido común.  Esa interpretación freudiana ‘interviene’ el campo del pensamiento. Al tratarse de una operación que compromete en su matriz conceptual lo inconsciente, lo que se produce es el olvido de esa interpretación.

Freud y Benjamin olvidados

 Freud acusa de insinceridad e hipocresía a la sociedad y Benjamin se duele  de que hace ya bastante tiempo, la experiencia de morir haya  sido definitivamente alejada del mundo de los vivos. En muchas reflexiones  sobre la pandemia parece operar un olvido de dichas lecturas. Lo que se olvida de la palabra freudiana es que, a pesar de marcar diferencias entre épocas, constituye un universal para todo tiempo y lugar en el ser hablante: la desmentida de la muerte, su falta de inscripción en el inconsciente y que, cuando se puede tener una aproximación a ella a través del dolor por la muerte de un ser querido lo es porque compromete su narcisismo. Precisamente allí, en esa ambivalencia de sentimientos, se activa un ‘deseo inconsciente de muerte’ que ha producido el horror de los legos del psicoanálisis, dirá Freud. Si capturamos el alcance de esta verdad freudiana, podríamos decir que, en algún lugar, somos todos legos del psicoanálisis.

Freud, luego de advertir que el cuidado hipertierno por el bienestar de los familiares puede ser un síntoma de este deseo de muerte, termina el texto mencionando a ese lego al que le repugna el psicoanálisis por estas aseveraciones. Se interroga y propone: “¿No debemos  admitir que con nuestra actitud cultural hacia la muerte hemos vivido de nuevo en lo psicológico por encima de nuestros recursos? […] ¿No sería mejor dejar a la muerte, en la realidad y en nuestros pensamientos, el lugar que por derecho le corresponde, y sacar a relucir un poco más nuestra actitud inconsciente hacia ella, que hasta el presente hemos sofocado con tanto cuidado?” [20]. Para Freud, eso implica abandonar la ilusión que estorba  y no deja espacio a la veracidad.  Y concluye: “Si quieres soportar la vida, prepárate para la muerte” [21].

Pero esta consigna final freudiana se podría leer como una desmentida de lo que antes ha planteado. Pareciera, por estructura, que no podríamos prepararnos a esa muerte tan evasiva y siempre desmentida. Freud también  estaría atravesado por esa imposibilidad estructural que rodea la consideración de la muerte. Y nos brindará hipótesis muy curiosas. Dirá que variadas actividades intelectuales han sido inventadas como humanas respuestas a los enigmas que procura la muerte. La psicología habría nacido del conflicto de sentimientos frente a la muerte del ser querido por el duelo y  la culpa por la satisfacción alcanzada. También la filosofía sería consecuencia de la especulación por el enigma intelectual de la muerte. Como en otros tiempos, de los conflictos entre los deseos de muerte y la culpa, nacieron la doctrina del alma y la ética, ahora, nos dice surge “la neurosis, que nos permite penetrar hondamente incluso en la vida anímica normal.” [22]

Este tiempo de coronavirus no sabemos si llegará a marcar un tiempo epocal, es decir, la huella de una anomalía que será recordada como tal. O si pasará como una anécdota más en la historia de las plagas. No estamos en condiciones de deducir las huellas que dejará. Pero resulta interesante hacer referencia a una lectura de Jorge Alemán cuando recuerda que para Lacan, Heidegger llevó adelante una lectura de las formaciones intelectuales como se leen las formaciones sintomáticas, lo que se corresponde con la idea de que “cada época no es otra cosa que una forma de manifestarse del ser, y, a la vez, de reprimirse” [23].

Quizás pueda leerse, en estas épocas del coronavirus, la producción de un olvido de las operaciones intelectuales de Sigmund Freud y de Walter Benjamin. ¿Se tratará de la huella de una represión? En un contexto desbordante de reflexiones intelectuales sobre el coronavirus se han olvidado las marcas e interpretaciones subversivas de estos dos pensadores acerca de la relación del sujeto con la muerte.


[1]Freud, Sigmund. “De guerra y de muerte. Temas de actualidad”. Obras completas. XIV. Buenos Aires, Amorrortu, 1992. pag. 298.

[2]Benjamin, Walter. Para una crítica de la violencia y otros ensayos. Iluminaciones IV. Madrid, Taurus, 2001. Pag. 121.

[3]Freud. Ob. Cit. Pag. 277.

[4] Freud. Ob. Cit. Pag.  290.

[5] Freud. Ob. Cit. Pag.  294.

[6] “Por lo general, destacamos el ocasionamiento contingente de la muerte, el accidente, la contracción de una enfermedad, la infección, la edad avanzada, y así dejamos traslucir nuestro afán de rebajar la muerte de necesidad a contingencia. Una acumulación de muertes nos parece algo terrible en extremo. Frente al muerto mismo mantenemos una conducta particular, casi de admiración, como si hubiera llevado a cabo algo muy difícil. Suspendemos toda crítica hacia él, le disculpamos cualquier desaguisado…”. Freud. Ob. Cit. Pag.  291.

[7]   Freud, Sigmund.  “Inhibición, síntoma y angustia”. Obras completas. XIV. T. XX.  Buenos Aires, Amorrortu, 1992.  pag. 123.

[8]  Untore, sería el sustantivo que nombra la persona que unge, unta, embadurna. Fue un personaje de la peste de 1630 en Milán. Se los sospechaba de propagar la infección al ungir a personas y cosas (por ejemplo, las puertas de las casas, los bancos de las iglesias) con ungüentos maléficos. Muy a menudo se desataba la ira popular contra ellos, y también persecuciones judiciales.

[9]  Benjamin. Ob. Cit. Pag. 121

[10] Idem anterior. Pag. 121

[11]  Sorprende en la lectura de Strachey de la historia del concepto de la Verleugnung en la obra freudiana El Fetichismo que no haga alusión al texto que estamos tratando, cuando sería el primero en el cual despliega su funcionamiento, aunque sin establecerlo como categoría conceptual, sí alcanzando a penetrar en su mecanismo.

[12]  En cuatro ocasiones usa el verbo Verleugnen, el adjetivo verleugnete y el sustantivo Verleugnung des Todes (desmentida de la muerte). En la traducción de Ballesteros se habla de negación o negar la muerte, en la traducción de Amorrortu se habla de desmentida, lo cual es coherente con el establecimiento que hará Freud posteriormente con el mecanismo psíquico de la Verleugnung, que será traducido como renegación o desmentida.

[13]  “La muerte es del dominio de la fé. Ustedes tienen mucha razón en creer que van a morir, desde luego; eso los sostiene. Si no creyeran en eso, ¿podrían soportar la vida que tienen? Si uno no estuviera sólidamente apoyado sobre esta certeza de que eso terminará, ¿acaso podrían ustedes soportar esta historia? Sin embargo, no es más que un acto de fé”. Conferencia de Lacan en Lovaina en 1972.

[14]  Ferrari. Ob. Cit. Pag. 111.

[15]  Idem anterior

[16] “Incluso su muerte, pienso en la idea vaga que pueden tener de esta, es inseparable de que puedan hablar de ella, y no me refiero a hablar de ella ingenuamente. Incluso la idea que tienen de su muerte, que llamé vaga porque, en efecto, no tiene para ustedes gran peso, es inseparable del discurso, por grande que sea, que puedan urdir a propósito de ella. Por eso el sentimiento que tienen de su muerte es solo vago”. Lacan, Jacques. El Seminario de Jacques Lacan. Libro 16. Buenos Aires, Paidós, 2000. Pag. 32.

[17]  https://www.pagina12.com.ar/263786-coronavirus-y-ultraderechas-la-hipotesis-paranoica

[18]  Freud . De guerra y de muerte… Ob. Cit. pag. 299

[19]  Idem anterior.

[20]  Freud . De guerra y de muerte… Ob. Cit.  Pag. 301

[21]  Freud . De guerra y de muerte… Ob. Cit. Pag. 301

[22]  Freud . De guerra y de muerte… Ob. Cit. pag. 300

[23]  Alemán, Jorge. “Introducción a la antifilosofía. La filosofía y su exterior” en Lacan en la razón posmoderna. Málaga, Miguel Gómez, 2000. pag. 22.

Nueva normalidad : Nueva institucionalidad.

José García Molina

El lenguaje usual es fiel, hasta en sus caprichos, a alguna realidad.

S. Freud. Psicología de las masas y análisis del yo.

El paso a una ‘nueva normalidad’ es una de las expresiones más repetidas y escuchadas desde que se desencadenó la crisis sanitaria del COVID19, convertida en pandemia, que dio paso a medidas políticas excepcionales en forma de estado de alarma y confinamiento. Sumergidos en este tiempo de a-normalidad, nadie hasta ahora se ha aventurado a explicar el diseño o la previsión de la forma que ésta habrá de tomar más allá de las decisiones políticas tomadas al compás de una realidad marcada por el baile de cifras de contagios y fallecimientos y de las conjeturas filosóficas. Millones de personas en todo el mundo han experimentado la angustia por la pérdida de su salud, de sus empleos o negocios, de sus seres queridos. Mientras tanto buena parte de lo que los medios de comunicación nos ofrecen sobre los dichos y hechos de la clase política parece correr por un carril paralelo. Los debates y disputas entre apocalípticos e integrados cobran la intensidad propia de las ‘épocas calientes’ de la política. La política como espectáculo debe continuar, no le está permitido ni el descanso ni la reflexión sensata porque ya apenas vive de y para la constante polémica mediática que inunda las horas de radio y televisión, los canales de WhatsApp, las redes sociales, etc. Cualquier decisión es torticeramente cuestionada, a priori o a posteriori, en un cálculo de impactos cotidianos que ignora irresponsablemente los marcos propios de una política de largo alcance: los principios y valores éticos y políticos de la democracia, el aprecio por la verdad y la búsqueda del bien común. La Política (aquella que, en ocasiones, se escribe con mayúscula y se legitima en la honradez de sus decisiones) se ha convertido en el rehén favorito del proselitismo y de los atizadores de la superstición y el miedo contra los que siempre combatió Spinoza.

No todo es político, pero en estos días extraños la política muestra en toda su crudeza que cualquier cosa es politizable. Solo hay que asomarse a la vergonzante instrumentalización que buena parte de las derechas —gobiernen o no— están haciendo de la pandemia y que nos han dejado desde acusaciones de vivir en una dictadura o en un estado totalitario hasta, como viene ocurriendo en Estado Unidos, afirmaciones de que los efectos del coronavirus son causados por los estilos de vida de las minorías.[1] No, en ningún sitio está escrito que las tragedias y los grandes retos colectivos saquen lo mejor de nosotros mismos. La historia nos ha demostrado con frecuencia que las crisis (bélicas, económicas, orgánicas o de representación)  son un excelente caldo de cultivo para la emergencia de revoluciones igualitarias y emancipadoras, para la demanda de cambios en las relaciones de hegemonía y/o dominación vigentes, para la transformación de una sociedad que ha visto incumplidos o rotos los consensos y consentimientos sobre los que se sostenía, para avanzar hacia otros modelos más justos y equitativos; etc.; pero también nos ha enseñado que las crisis pueden instrumentalizarse para potenciar los resortes pasionales más bajos, los intereses más ruines y el racismo más indisimulado. Infundir miedo, en lugar de racionalidad o esperanza, siempre ha sido el arma política favorita de quienes prefieren gobernar sin preguntas ni cuestionamientos. Por ello, nunca está de mas releer y repensar las complejas relaciones entre pulsiones y civilización que Freud trató en El Malestar en la cultura, así como los vaticinios de Lacan acerca del previsible aumento del racismo a causa de la integración de las naciones en conjuntos económicos más vastos y de los manejos del (insoportable) goce del otro que ello provocaría. Ese es el mundo en el que vivimos, pero no tiene por qué ser el único posible. Cuando nadie está a salvo del riesgo, cuando la crisis alcanza a todos y nos vemos interpelados a pensar qué hacer de modo colectivo, estas posiciones no parecen los mimbres más adecuados para tejer cualquier normalidad.

En este contexto, más allá de las filias, las fobias y las tomas de partido, puede resultar interesante pararse a reflexionar sobre el sentido lingüístico y político de ese cuasi-oxímoron denominado ‘nueva normalidad’. No trataré, en ningún caso, de jugar a adivinar el futuro que nos espera. Me limitaré a poner en cuestión, intentando escapar del ruido y la furia ambientes, la enigmática fórmula preguntándome por sus posibles sentidos (también el político). La estrategia elegida procede a un breve análisis sobre las implicaciones que se derivan de poner el acento en uno u otro término —en la normalidad o en la novedad— para abordar en un segundo momento los escenarios políticos que pueden conjeturarse.

En primer lugar, cabría señalar que la normalidad extrañamente puede ser nueva. La normalidad —tanto en el sentido que la remite a la norma, como en el que la equipara a lo cercano, familiar o acostumbrado— es una construcción política, social y cultural elaborada mediante elementos heterogéneos que podríamos encontrar en lo ya pasado, en un antes hecho de sedimentos que se viven en el presente como naturales, normales, formando parte de un ‘sentido común’ normalizado. Cualquier normalidad presenta una estratificación política, social y cultural de normas, conductas y jurisprudencias que, a su vez, se sostienen sobre habitus que hacen las veces de ese sentido común sin el concurso del cual es difícil construir —al menos democráticamente y sin el recurso a la violencia— lo que en un momento dado vivimos como normal o normalidad. Que lo normativo y lo normal van de la mano es la más importante lección que deben retener quienes pretendan, en la política o en otros ámbitos de la vida social, cambiar de regla de juego. Por ello, y volviendo al caso que nos ocupa, poner el acento en la normalidad revelaría el deseo de volver a lo de antes, aunque forzados a incorporar distintas dinámicas en nuestras conductas sociales, laborales o afectivas que se verían todavía más atravesadas por la mediación de las tecnologías y el distanciamiento social. En otras palabras, apostar por poner el acento en la normalidad nos llevaría a «hacer lo de antes, pero de otro modo». Siguiendo aquel famoso texto de Thomas Kuhn sobre las revoluciones científicas, para este imaginario político la crisis de la COVID19 sería una crisis en la que no cambiamos de paradigma, aunque la situación nos fuerce a realizar cambios al interior del paradigma en el que ya estábamos viviendo.

Si contrariamente ponemos el acento en lo nuevo, en una normalidad todavía por hacerse y por llegar, deberíamos partir del supuesto de que sus enjarjes normativos y normalizadores se encuentran todavía en el interregno de las cosas hechas y las cosas por hacer. Pensar y construir la novedad requiere tomar consciencia de que, si bien no será posible desprendernos por completo de ellos, no nos bastará con el concurso de los elementos políticos, jurídicos, económicos, sociales o culturales ya sedimentados en la normalidad pre-pandémica. Habrá que examinar y diagnosticar concienzudamente toda repetición mortificante que impide la novedad buscada. Y es que si necesitamos algo nuevo es porque, volviendo a Kuhn, la crisis en la que estamos inmersos es de tal calado que ya no hay salida posible al interior de la normalidad del paradigma en el que vivimos; ya no basta con ciertos retoques o cambios en el paradigma vigente. Se impone entonces un cambio de paradigma que, como he intentado señalar, no debería ceder ante la ilusoria posibilidad de hacer tabula rasa, de reiniciar la sociedad, el sistema económico, político o el mundo entero. La sociedad y la política siempre acontecen in medias res, en medio de las cosas, en instituciones que promulgan y acatan normas, en modos de relación ya instituidas, en constituciones que no se borran por decreto. Las pedagogías, las terapias o las políticas que postulan alegremente la tabula rasa demuestran un profundo desconocimiento de la condición humana: tanto respecto de la insistencia de nuestros resortes pasionales como en lo relativo al peso de nuestra historicidad en la configuración de la normalidad.

Entonces, ¿cuál de estos sentidos u orientaciones tiene en mente la dirigencia política que habla de ‘nueva normalidad’? No será suficiente recurrir a un análisis lingüístico ni a un estrecho análisis del discurso para desentramar la verdad de la decisión política. En política, como quizás en la vida en general, es preferible estar atentos a lo que efectivamente se hace —a la verdad efectiva de la cosa, diría Maquiavelo— que a lo que se dice. Por lo mismo, si nos ubicamos en el cuestionamiento y el terreno del qué hacer como producción de novedad, es tan necesario poner distancia de las infernales soflamas de los apocalípticos como de la celestial quietud de los integrados. Pensar y actuar políticamente, desde los principios y valores democráticos, se aparta voluntariamente de tres tipos de plagas políticas: el idealismo de quienes imaginan la posibilidad demiúrgica de crear mundos radicalmente nuevos; el reaccionario atavismo político-social que delira con la imposible vuelta a un fundamento original, imaginario e idealizado; y la estrategia de promoción de las pasiones tristes. La política deja de serlo cuando se pierde en el espacio exterior, pero también cuando se empeña en volver a las cavernas.

En definitiva, cuando lo posible y lo imposible que esperamos de la política (ahora en forma de novedad) se desentiende de sus condiciones de posibilidad solo se cosecha fracaso. Si realmente queremos una nueva normalidad la tarea política de este momento llama a trabajar para construir para una nueva institucionalidad. Qué quiere decir esta nueva institucionalidad y cómo se construye es un problema que, a todas luces, no puede dirimirse en un artículo de estas características. Valga, a título provisional, el convencimiento de que no habrá cambios si simplemente damos continuidad a las formas actuales y vigentes del orden económico, social y jurídico, como tampoco la habrá mediante la simple interpelación al cumplimiento de códigos de civismo y buena conducta por parte de una ciudadanía que ha vuelto a ser duramente golpeada en sus modos de existencia y que desea y necesita algo más y mejor que simples buenos consejos.

Construir nueva institucionalidad no es una tarea sencilla que pueda desarrollarse en el corto plazo. Por lo mismo, el cortoplacismo imperante en una política convertida en espectáculo mediático es sinónimo de viaje a ninguna parte. Este encuentro con lo real, nunca experimentado de forma tan global y colectiva, abre una oportunidad a un verdadero momento político. Un momento político que se atreva a repensar la arquitectura de las instituciones de los Estados, las relaciones de la sociedad política con la sociedad civil, y para evaluar el valor y el vigor de nuestras constituciones políticas, sociales y económicas. ¿Estamos apelando a la necesidad de nuevos procesos constituyentes? Si como he intentado argumentar la normalidad se construye en el enredo entre lo acostumbrado y la norma, no habrá nueva normalidad sin cambios de calado en las normas políticas, económicas y sociales que venían configurando una normalidad (imposible de ser vivida normalmente para muchos) pre-pandémica.

¿Puede la política hoy practicada dejar en suspenso su narcisista guerra imaginaria y poner en el centro del debate la vida, nuestras vidas, unas vidas que no pueden ser entendidas exclusivamente desde la biopolítica (como zoe) sino desde la singularidad de la biografía (como bios)? Si no puede, poco cabe esperar demasiado de lo porvenir. Porque a pesar de la heroica pasión poética, sabemos que no siempre donde crece el peligro crece también lo que salva. A veces solo crecen otras pandemias. La miopía y el cortoplacismo políticos propios de la guerra de intereses particulares colaboran a la reproducción de este tiempo de anormalidad que bien puede prorrogarse e incluso extenderse. Estamos en una encrucijada y debemos decidir si la base constituyente de la futura normalidad será esta anormalidad o si apostamos por una nueva institucionalidad generadora de condiciones para otros modos de entender y vivir nuestras vidas.


[1] https://www.eldiario.es/theguardian/coronavirus-convierte-guerra-cultural-Unidos_0_1032397330.html

Una práctica otra y no-toda pandémica

Jairo Gallo Acosta

Abundan muchas psicologías que siempre proponen algo más: más prosperidad, más éxito, más felicidad, más y más, en un exceso de positividad que ya han denunciado filósofos como Chul-Han en su texto de La sociedad del cansancio, entre otros. Es hora de proponer una práctica menos, o más bien una práctica “menos que nada”, utilizando el título del libro de Žižek Menos que nada: Hegel y la sombra del materialismo dialéctico. Para seguir el hilo conductor de este libro y esa psicología-otra, “menos que nada”, tenemos que recurrir a Demócrito, uno de los primeros materialistas de la historia del pensamiento occidental. Demócrito recurrió a un neologismo que denominó den:

Den por lo tanto es no-nada sin «no», no una cosa, sino una ocosa, un algo que sin embargo todavía está dentro del dominio de la nada, como un no-muerto ontológico, una espectral nada que- aparece-como-algo. O como lo expresó Lacan: «¿Nada, quizá? No… quizá nada, pero no nada» a lo que Cassin añade: «Me habría encantado hacerle decir: (No nada, sino menos que nada) (…) Como tal es «lo real radical», y Demócrito es un auténtico materialista: «no más materialista en este asunto que cualquiera cuerdo, que yo o que Marx, por ejemplo. Pero no puedo jurar que esto valga también para Freud (…) (Lacan sospecha del vínculo de Freud con el oscurantismo de la cábala) (Žižek, 2015, p.72).

Este den para Žižek se relaciona con lo Real radical lacaniano, incluso, eso es lo que se podría llamar “una psicología-otra de lo real radical lacananiano”. Lacan en su texto «El atolondradicho» plantea este den de Demócrito como lo “real radical” (p.518), incluso inmediatamente después de decir esto en ese seminario, también nos dice en ese mismo texto: “Toda materia requiere de mucho espíritu” (p.518), no por nada para un psicoanalista como Allouch es mejor llamar al psicoanálisis como espirituanálisis: ¿esa sería una práctica-otra?  El mismo Allouch nos dice que el psicoanálisis podría ser una práctica espiritual como la plantea Foucault en su texto de La Hermenéutica del sujeto. Esa es una vía interesante para la práctica psicoanalítica. En el texto de Žižek Menos que nada, el filósofo esloveno también nos va a decir algo que es de suma importancia para la práctica psicoanalítica y para nuestra propuesta de una psicología-otra, es que el den de Demócrito lo compara al objeto (a) lacaniano:

El surgimiento de den es por lo tanto estrictamente homólogo al del “objet a”, que según Lacan surge cuando coinciden las dos carencias (del sujeto y del Otro), esto es, cuando a la alienación le sigue la separación: den es el «resto indivisible» del proceso de significación de la doble negación (Žižek, 2015, p.72)

¿Porque esto es importante?, este resto es lo que niega la mayoría de prácticas psicológicas, la falta, lo que hace el psicoanálisis lacaniano es dar cuenta de esa falta por intermedio del objeto (a), las prácticas psicológicas imperantes están dominadas por lo que Chul-Han (2010) ha comentado como un exceso de positivismo, esas que están dominadas por el ideal superyoico de la sobreproducción, el emprendimiento de sí, sé tú propio jefe, el pensamiento positivo, la autoayuda, el coaching demás, la oferta en estos temas es diversificada. Ahora bien, el objeto (a) como nos dice Žižek (2016) en otro texto titulado Contragolpe absoluto es una negatividad positivizada (p.407), y no el intento contrario que hacen otras prácticas que intentan no reconocer esta negación.

Esto es importante acá porque ese objeto (a) es el resto -exceso que no puede ser atrapado, los intentos producidos por la angustia de atraparlo sólo pueden conducir a una sola cosa: al fracaso. Debido a ese fracaso la psicología dominante creó otro fracaso tomando la vía de las neurociencias, creyendo que así podía por fin atrapar ese objeto que ubican en el cerebro y que antes algunos creían atrapar en la conducta watsoniana, y antes en la conciencia de James o Wundt, y en la actualidad creen atraparlo ante un ente espiritualizado en un idealismo new age.

Esa psicología no sabe que está perdida, no sólo en lo que busca sino ella misma lo está, lo que busca está perdido para siempre, y lo peor es que ni siquiera se le perdió, porque nunca lo tuvo y nunca lo tendrá, y eso es peor que buscar lo que no se ha perdido. La práctica psicoanalítica no intenta buscar eso perdido, simplemente hace con ese saber de lo perdido otra cosa diferente a buscar ese supuesto objeto a través de neuronas, genes, cerebros, conductas, comportamientos, cogniciones e incluso en ese famoso yo que algunos desde el psicoanálisis creyeron encontrar gracias a la adaptación de la teoría psicoanalítica al “sueño americano”.    

El objeto (a) no es el objeto perdido del sujeto, es la positivización de esa falta, el objeto que positiviza una falta (negatividad), aquello que se sustrae al Gran Otro, es un corte (Lacan, 1961-1962) que muestra que existe una inadecuación estructural por alcanzar ese objeto, es la brecha pura (Žižek, 2016, p.415) ya que esa brecha señala la carencia tanto del sujeto como del Otro. El objeto (a) es el suplemento espectral excesivo de la incompletitud del Otro y del sujeto, en el objeto excesivo que a su vez sustrae. El sujeto surge en esa pérdida, en esa brecha, tratando de representarse en ella misma, pero en ese fracaso es donde el sujeto emerge, fracaso ante la pretensión de llenar esa brecha con sus representaciones, así como fracaso de poder completar a ese Otro. El sujeto es la negación de la negación, la negatividad absoluta, un sujeto dividido.

Muchas de las psicologías que imperan en la actualidad tiene en común una ontologización del sujeto, llevándolo a su individualización, personificación, buscando en el individuo, la persona, el cerebro, los neurotransmisores, el gen, lo que sea, el fundamento último de la psique-mente. En el psicoanálisis se puede hablar de ontología, pero de una ontología fallida como nos dice Alemán (2010), una ontología nodal en la lógica lacaniana. Es decir, la ontología se tendrá que buscar en el objeto (a), y allí lo que hay es una ontología negativa, ya que no se busca ese fundamento en algún objeto positivo.

Todo esto tiene que ver con el lugar de las psicologías dominantes en la época del capitalismo neoliberal, sostiene el lugar de un objeto posible, y como las mercancías en el capitalismo que señala Marx, lo que vende esa psicología no es lo que vemos, sino precisamente en lo que no podemos ver, por eso el fetichismo de la mercancía en Marx y el fetichismo de la mente en la psicología expresado por toda una serie de propuestas psi que van de la autosuperación, pasando por la programación neurolingüística hasta el coaching.

Lacan, en el Seminario 3. Las psicosis, nos dice que no hay nada mas disparatado que la realidad humana (p.120), además del disparate de la realidad humana también están los de un yo maduro, y adaptado. La realidad es de una apariencia, y detrás de esa apariencia no hay nada Real, ninguna sustancia verdadera, de ahí que las propuestas psi de encontrar un paraíso perdido, la autorrealización, el nirvana estén condenadas al fracaso. Lo Real que es diferente a la realidad se encuentra en las mimas apariencias de la realidad, es la brecha, y eso podría ser fundamental para una práctica-otra que quiera trabajar en lo social y comunitario, pero también en lo clínico y educativo. Porque en esas apariencias, en esos velos de la realidad se pueden encontrar: “las brechas, grietas o antagonismos que generan la multiplicidad consistente de apariencias” (Žižek, 2015, p.85).

Esta realidad está estructurada ideológicamente, pero ahí aparecen brechas, y en ellas: el goce, o el gozo como algunos psicoanalistas lo denominan actualmente. La realidad material es no-toda, la incompletitud de la realidad no es una distorsión subjetiva, sino una distorsión subjetiva de la realidad misma. Así que lo Real no está en el interior o escondido en la realidad, tampoco está en el interior del sujeto, no hay psicología de las profundidades como algunos quisieron ubicar al psicoanálisis.

Es por eso que una pregunta qué puede ser válida en cualquier país de Latinoamérica, pero sobre todo en Colombia es: ¿por qué elegimos gobiernos  de derechas? Así como esta otra: ¿Porqué con la pandemia del COVIC-19 admiramos a los gobernantes que se acercan peligrosamente al autoritarismo? Esta pregunta nos permite estar atentos a que la realidad es no-toda, que hay una imposibilidad de cierre del orden social, que esta realidad se estructura ideológicamente como un intento de llenar la brecha de lo Real de la realidad es lo que puede permitir una propuesta de una práctica-otra no-toda con una práctica política.

A nivel clínico, implicaría proponer una clínica no elitista como ya lo ha denunciado la historiadora del psicoanálisis Roudinesco (Bassets, 2019), además de un escucha hacia ese sujeto-brecha-dialéctica que jamás se puede colmar, siendo la angustia lo que podría transformar a ese sujeto, otra vez volvemos al psicoanálisis como una práctica espiritual, una práctica que sostiene esa brecha, que elabora un saber-hacer sobre ese vacio-agujero, donde el sujeto ni la realidad puede cerrarse, siempre hay algo que impide ese cierre, que escapa a eso, y eso es lo inconsciente. Una práctica-otra no-toda que tenga en cuenta el acontecimiento, algo que tiene que ver con ese desencuentro consigo mismo y con los otros, contrario a las prácticas psi que quieren un individuo armonioso, equilibrado consigo mismo y con los otros. La brecha que separa al sujeto de sí mismo es a su vez la que lo separa del Otro, pero también la brecha en el Otro, y esto es a lo que apunta una práctica psicoanalítica, una práctica clínico-política.

El psicoanálisis tampoco consiste en un pensamiento pesimista, sino la práctica donde el “todo es posible” se atraviesa, pasando por el “nada es posible” para ir al “no-todo es posible”, eso llevaría esa tendencia maníaca-depresiva del todo y el nada a la creativa propuesta del no-todo. Ya que no hay nada garantizado, a pesar que el capitalismo nos había dicho que esa no garantía también se podía comprar mediante una serie de objetos que iban del smartphone pasando por las diversas terapias de autoayuda (las ortopedias del yo como las llamaba Foucault), hasta por la compra de seguros de todo tipo, y nuestra época nos ha mostrado que esas garantías no se podían comprar por el hecho que estas no existen, y la pandemia del COVIC-19 nos ha mostrado eso en nuestras caras.

Una práctica-otra no-toda hay que reinventarla cada día. Estamos en momentos que hay que otra vez insistir en una reinvención, un acto que pueda permitir acercar-nos a los otros, sin garantías, sin seguros, y muchos menos desde la completitud, simplemente con la incertidumbre mutua que nos convoca ese acto de un decir y su escucha.


Referencias.

Alemán, J. (2010). Lacan, la política en cuestión… Buenos Aires: Grama.

Bassets, M. (22 de enero de 2019). Élisabeth Roudinesco: “El psicoanálisis vuelve a convertirse en una terapia para ricos. elpaís.com. Recuperado de: https://elpais.com/cultura/2019/01/21/actualidad/1548088336_168252.html

Chul-Han, B. (2012). La sociedad del cansancio. Buenos Aires: Herder.

Foucault, M. (2008). La hermenéutica del sujeto. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.

Lacan, J. (2012). El atolondradicho, en: Otros escritos. Buenos Aires: Paidós.

Lacan, J. (2009). El seminario libro 3. Las psicosis. Buenos Aires: Paidós.

Lacan, J. (1961-1961). Seminario 9. La identificación. Versión crítica. Buenos Aires: Fichas de la EFBA (circulación interna).

Žižek, S. (2015). Menos que nada. Hegel y la sombra de materialismo dialéctico. Madrid: Akal.

Žižek, S. (2016). Contragolpe absoluto. Para una refundación del materialismo dialéctico. Bogotá: Akal.