El futuro en reversa*

Paula Biglieri y Luciana Cadahia

Agradecemos la cesión de este texto a sus autoras y al Instituto de Estudios Culturales y Cambio Social, que lo publicó el 18 de mayo de 2020.

Si bien es verdad que desde diferentes tradiciones del pensamiento político llevamos mucho tiempo sosteniendo que nuestra presencia en el mundo no está garantizada, la actual propagación del Covid-19 nos ha devuelto esa certeza como un rayo fulminante. Ahora más que nunca nos sabemos vulnerables. La gran incógnita que aún no somos capaces de descifrar es, no obstante, qué estamos haciendo con esa certeza y qué tipo de lazos sociales vamos a comenzar a construir. No resulta sencillo pronunciarse sobre una situación límite como la que estamos viviendo. Menos aún cuando experimentamos cierto rechazo ante algunas voces que, en vez de atreverse a habitar la incertidumbre que está revelando nuestro presente, prefieren, con tal de ver cumplidos sus propios marcos teóricos, clausurar cualquier imagen de futuro. Pero tampoco creemos que se trate de guardar silencio o cerrarnos al ejercicio de imaginar, desde el campo teórico, alternativas a las fantasías capitalistas de autodestrucción. Por eso, creemos que es tan necesario asumirnos desde la incertidumbre como descubrir, a partir de nuestros marcos teóricos, indicios que puedan ayudar a organizarnos y movilizar nuestra imaginación hacia lugares aún no explorados. O dicho de otra manera, el desafío consiste en cultivar una disposición hacia lo existente que, al propiciar un encuentro entre la teoría y la praxis, sea capaz de convertir nuestra incertidumbre en una fuerza para la imaginación política. 

En esa dirección, hay dos categorías teóricas que nos pueden ayudar a pensar los sucesos desatados por la pandemia global del Covid-19. Se trata de los conceptos de reactivación y sedimentación originalmente pensados por Edmund Husserl y luego reformulados por Ernesto Laclau (1990). A nosotras nos interesa, sobre todo, considerar la reformulación propuesta por Laclau, puesto que allí hay unas claves de lectura bien sugerentes desde el punto de vista político. Como él mismo nos recuerda, mientras la sedimentación se refiere a las prácticas rutinizadas o naturalizadas que han roto su vínculo con el momento inicial de su institución, la reactivación apunta al momento en que dichas prácticas son puestas en entredicho y el vínculo original y olvidado del cual proceden vuelve a hacerse visible. Esto nos ayuda a entender, por tanto, en qué medida esta desconexión con el momento instituyente de las sedimentaciones es lo que crea el hábito de asumirlas como algo objetivo, como realidades cotidianas cuya permanencia estarían garantizadas de un modo casi incuestionable. Pero, al mismo tiempo, también nos ayuda a comprender por qué producen tanta resistencia los momentos de reactivación, dado que nos confrontan con el momento instituyente de todo aquello que habíamos asumido como estable y permanente, con todo aquello que garantizaba nuestra permanencia en el mundo. 

Ahora bien, Husserl elaboró estos conceptos para pensar el papel que podía jugar la filosofía en la comprensión fenomenológica del sujeto y la institución del sentido, es decir, para explicar cómo la reactivación, en su dimensión original y absoluta, se hallaba en la raíz misma de las prácticas sedimentadas. Laclau, por su parte, quizo dar un paso más e inscribir estas dos operaciones en el campo de la política. O dicho de otra manera, hacer pensable las implicaciones políticas de los hallazgos filosóficos de Husserl. Pero al introducir estos dos conceptos, sedimentación y reactivación, en lo político, Laclau propició unos efectos que trastocaron los mismos prespuestos filosóficos planteados por Husserl. No hay que olvidar que Husserl fue el útlimo gran pensador interesado en grarantizar los fundamentos últimos de la realidad y, al mismo tiempo, uno de los primeros en socavarlos. Husserl, a pesar de sí mismo, abrió las puertas a la experiencia de la contingencia radical y la ausencia de fundamento último como el nuevo fundamento de nuestra época. Es decir, la ausencia como fundamento. Podríamos decir, entonces, que Laclau se sitúa del lado de este reverso inesperado por Husserl. Y, gracias a ello, la reactivación no solo sirve para reconectar los momentos de institución con los de sedimentación, sino que revela el carácter radicalmente contingente de esas sedimentaciones que tendemos a inscribir en toda experiencia de “objetividad”, dado que toda reactivación deja expuesto que fueron obturadas otras decisiones para que determinadas sedimentaciones tuvieran lugar. La constatación vertiginosa, por no decir traumática, de estas dos operaciones pensadas por Husserl y radicalizadas por Laclau es que lo que hoy somos no es más que el resultado de una contigencia radical que podría haberse decidido de un modo radicalmente diferente. Nos damos cuenta que otras prácticas podrían haber tenido lugar, otras sedimentaciones podrían haber configurado la objetividad de nuestro presente.

La pandemia, si seguimos en esta clave de lectura, ha abierto una instancia de reactivación. Nos confronta con la dimensión instituyente de nuestras sedimentaciones y nos hacer experimentar, en carne propia, la radical contingencia de los lazos sociales que nos han constituido hasta ahora. Una cantidad considerable de prácticas sedimentadas han sido puestas en entredicho y mucho de lo que se daba por “naturalmente” dado o basado en una evidente racionalidad, ha quedado expuesto en su radical historicidad. Su conmoción se ha hecho evidente sobre todo en aquellos lugares en donde se decretó la cuarentena. De allí que surja insistentemente la pregunta sobre los posibles escenarios pos-cuarentena y encontremos variedad de reflexiones al respecto. Es decir: ¿cuáles serán las derivas de este momento de reactivación? Lo paradójico de esta cuestión es que exige, a la vez, una gran dosis de humildad para poder asumir la riesgosa tarea de plantear una apuesta radical. Es decir, nos interesa el ejercicio de humilidad no tanto porque debería estar al servicio del confinamiento de nuestras ideas, sino porque debería servirnos para pensar mejor cómo intervenir aquí y ahora. Frente al silencio cómplice de quienes condenan el acto de erigir la realidad en conceptos, preferimos correr el riesgo de participar conceptualmente en la reorientación actual del campo de fuerzas político. La pandemia, entre otras cosas, está funcionando como la coartada perfecta para darle forma a las nuevas opresiones, injusticias y horrores del futuro. ¿Qué clase de compromiso filosófico podría suponer para nosotras abandonar la tarea de pensar, nombrar y conceptualizar nuestro presente? ¿Acaso el uso de la palabra pública, en nuestra doble condición de mujeres y latinoamericanas,  no es el resultado de un conquista histórica en medio de dolorosas experiencias coloniales, patriarcales y oligárquicas?

Más aún, lo que nos ayuda a pensar el concepto de reactivación es que, justamente, las sedimentaciones del futuro aún se están dirimiendo en su contingencia radical.  Y es sobre la base de esa radical contingencia que tiene lugar, como diría Laclau junto a Derrida, la responsabilidad ética de decidir en un terreno indecible. Nosotras decidimos intervenir con nuestra voz públicamente y lo decidimos sobre la base de que no debería naturalizarse la idea de que la pandemia traerá, como una consecuencia inevitable, más sufrimiento y desigualdad a los más vulnerables de la sociedad. Consideramos que con estas disposiciones ético-políticas se juega que haya (o no) decisión de intervenir políticamente, es decir, de los diversos antagonismos que puedan entablarse (ya sea nuevos o reactualizados), de la correlación de fuerzas que puedan adquirir las diversas agregaciones políticas que se articulen en función de dichos antagonismos y de cuál sea el sentido ideológico de las posiciones políticas de quienes se impongan. Así, una primera gran disputa que está comenzando a tomar forma con la crisis desatada por la pandemia radica entre quienes apuntan a plantear la crisis en términos políticos y quienes buscan definirla como una mera fatalidad natural que deberíamos atravesar. La discusión respecto del tratamiento que deben recibir los adultos mayores en donde el brote se vuelve aún más crítico por el colapso asistencial y la falta de insumos −en especial los respiradores− es un claro ejemplo; están quienes naturalizan (a pesar de manifestar su preocupación, cariño y respeto que merecen y la necesidad de cuidarlos) el abandono de los viejos a su propia suerte, lo que en Madrid se ha dado a llamar “asistencia selectiva”, y están quienes, por el contrario, señalan el carácter político de la tragedia cuando muestran que su origen se encuentra en la decisión de implementar políticas de ajuste y privatización que, en nombre de la infalible racionalidad neoliberal, volvieron inermes a los sistemas de salud pública. 

En todo caso, la reactivación también consiste en la apertura de un tiempo para hacer ver que otras decisiones podrían haber sido adoptadas y que distintas alternativas vuelven a estar también abiertas. Allí yace el desafío político de la pandemia y nuestro irrevocable compromiso de asumir un posición activa. Por ello es clave la intervención política que desde el campo popular se pueda articular, porque el Covid-19 por sí mismo no va a modificar el contexto de ajuste, desigualdad, y trabajo precario en el cual se desató la pandemia. Y porque, además, si ese contexto es modificado, nada asegura que sea en un sentido popular emancipatorio, bien podría reafirmarse la racionalidad neoliberal del ajuste infinito o inclusive reinventarse cargada de rasgos neofascistas. En todo caso, las derivas podrán llegar a tomar un rumbo emancipatorio siempre que haya quienes desde el campo popular estén decididos a dar la lucha antagonista y logren imponerse en la disputa.

Si se han podido plantear preguntas tales como: ¿quién va a pagar la crisis: los desposeídos de siempre o las élites neoliberales (o lo que es lo mismo, los ricos de siempre)? es porque el tiempo de la reactivación ha abierto espacio para que tallen en lo social demandas que hasta hace poco tiempo atrás, de ser formuladas, eran tramitadas como un mero ruido incomprensible o acaso si escuchadas eran ignoradas como absurdas reivindicaciones de grupos minúsculos radicalizados. Por ejemplo, el reclamo por una renta básica universal, el impuestos a las grandes fortunas, la nacionalización de los servicios públicos, o la proclamación de que ciertas esferas de lo social como la salud deberían quedar necesariamente por fuera de la lógica del mercado,  dejaron de ser un ruido de fondo para convertirse en demandas que interpelan tanto a las mayorías sociales como a los líderes políticos del mundo entero. En el ámbito de la academia, por su parte, hemos escuchado formulaciones impensadas como autonomistas hablando en clave republicana para pedir por la intervención del Estado o neoliberales defendiendo el desarrollo de un sistema de salud pública. Pero también encontramos un recrudecimiento de un discurso que podríamos denominar como de “altísima derecha”. Muchos representantes políticos de las élites neoliberales también están advertidos de que nos encontramos ante un momento de reactivación e intentan obturarlo de manera tal que esta crisis no se les vuelva como un problema político que abra alternativas que ellos mismos se encargaron de clausurar en el pasado. De ahí las marchas y contramarchas que sólo develan la resistencia de presidentes como Donald Trump, Jair Bolsonaro, Sebastián Piñera o el Primer Ministro Boris Johnson en declarar la cuarentena y la apuesta por reforzar la lógica sacrificial del neoliberalismo (el sacrificio individual en favor de la salud de los mercados del cual habla, en su texto de 2017, Wendy Brown). Por cierto, nunca mejor expresada que por el vice gobernador de Texas, Dan Patrick, y sus declaraciones sobre el sacrificio que de sus propias vidas los abuelos estarían dispuestos a hacer para evitar el derrumbe de la economía de EUA.[1] Mientras que en Iberoamérica en países como España o la Argentina, en donde sectores de la “altísima derecha” ejercen una dura oposición, se fustigan a los gobiernos populares y de izquierdas que despliegan una política de cuidados particularmente focalizada en los sectores más vulnerables que no disponen del confort ni de los ingresos suficientes para soportar el aislamiento. Atacan la implementación de la cuarentena en nombre de la libertad y califican a estos gobiernos como autoritarios ya que: “en lugar de algunas entendibles restricciones a la libertad, en varios países impera un confinamiento con mínimas excepciones, la imposibilidad de trabajar y producir, y la manipulación informativa” (Manifiesto Fil, 2020). Si el discurso de la altísima derecha ha mostrado ciertas idas y vueltas, la oposición sin ambages apuesta a sacar rédito político de un eventual fracaso de las cuarentenas y los diversos tratamientos de cuidados desplegados para contener la pandemia. La lógica sacrificial desembozada por sobre todas las cosas trata de encontrar los relatos eficaces capaces de interpelar a las mayorías más vulnerables y lograr que estas exijan, como garantía de sus libertades individuales, una exposición irresponsable al virus

Pero al mismo tiempo que la pandemia se ha convertido en un mecanismo para agudizar las desigualdades y la exclusión, también la implementación de cuarentenas y el concomitante momento de reactivación abierto ha puesto al Estado en el foco de la discusión de lo público y cómo, desde allí, se puede llegar a antagonizar con la lógica sacrificial neoliberal. La puja transita, por tanto, en demostrar que el Estado puede volverse una superficie desde donde reinventar lo común, el lazo social, y así intentar construir y si se quiere (y por qué no) imponer una lógica solidaria por sobre la sacrificial neoliberal. Sobre todo porque si bien la pandemia nos ha arrojado a la experiencia de nuestra vulnerabilidad como especie humana, al mismo tiempo también nos arroja la certeza de que las desigualdades realmente existentes corren el riesgo de profundizarse aún más. Sobre todo porque el momento de reactivación ha dejado brutalmente expuesto que hay algo así como una “roca inconmovible”, que lejos de verse afectada por la excepcionalidad, ha mostrado sus límites. La cuarentena ha reforzado la violencia doméstica y los femicidios no han encontrado interrupción. A la vez que se ha mostrado insuficiente en los barrios populares, puesto que trae a la luz una serie de problemas asociados a la precaridad laboral y de infraestructura. Muy similar a lo que sucede en los grandes territorios que no pertencen a las grandes ciudades y en los que, la ausencia del Estado, como puede ser en las comunidades negras e indígenas, amenza de un modo mucho más brutal la propagación del virus. A fin de cuentas, todo esto nos permite comprender que el campo popular se encuentra en una posición de extrema vulnerabilidad ante la expansión de la pandemia y los usos políticos de su lógica sacrificial. 

En esa dirección, el feminismo, desde diferentes voces en América latina, nos ha dado las herramientas para contraponer al Estado neoliberal un Estado de los cuidados.[2] Una de las primeras en reconocer esta posibilidad  inédita desde el feminismo ha sido Rita Segato, en su texto “Coronavirus: Todos somos mortales. Del significante vacío a la naturaleza abierta de la historia”(2020)[3]. Sin embargo, tomamos distancia de su elección por la idea del Estado Materno. En ese texto Segato defiende la gestión del presidente argentino Alberto Fernández y aprovecha esa oportunidad para recordarnos su distinción entre un Estado Paterno y un Estado Materno. Si el primero apuntaría a lo bélico y amurallado, el segundo, por el contrario, se dirigiría a la idea de hospitalidad y su carácter de anfitrión. No está demás recordar que estos rasgos que resalta Segato de lo materno están a la base de la metafísica de Levinás, cuando busca refundar una filosofía alejada del pólemos y, por tanto, de “lo político”. De ahí que la moral sea la base de una metafísica que excluye la política, con los inconvenientes que esa decisión filosófica trae para el ámbito de la ética. Pero, en realidad, lo primero que nos resulta problemático del Estado Materno sugerido por Segato es, por un lado, la sugerencia de una distinción subterránea entre lo femenino como lo conciliador y lo masculino como lo conflictual. Y, en segundo lugar, la identificación de lo femenino con lo doméstico y lo masculino con lo público, asumiendo la  idea de que deberíamos reivindicar una “gestión de lo doméstico” frente a la vocación que varias feministas hacemos de lo público. Una vieja identificación propiciada por la filosofía que, nos parece, es momento de problematizar. Así, nos dice la autora: “He dicho que cuando la tarea política masculina deja de ser una entre dos tareas políticas, y el espacio donde se ejecuta deja de ser uno entre dos espacios -el público y el doméstico, cada uno con su estilo propio de gestión- para convertirse en una esfera pública englobante y el ágora única de todo discurso que se pretenda dotado de politicidad, es decir, capaz de impactar en el destino colectivo, en ese momento, la posición de las mujeres, ahora secuestradas en la cápsula de la familia nuclear, se desploma a la calidad de margen y resto, expropiada de toda politicidad”.

Si prestamos atención a esta cita, entonces, el rechazo a lo público apuntaría a que una esfera pública englobante que “interrupa” la distinción entre lo público y lo doméstico terminaría por hacer prevalecer la “tarea política masculina” y acabaría por desplomar a las mujeres en “calidad de margen y resto, expropiada de toda politicidad”. Habría, entonces, dos estilos , dos formas binarias de “gestión” (materno -doméstico- y paterno -público-)  y la novedad del “enfoque albertiano” habría consistido en decantarse por una “gestión doméstica de la nación” como algo innovador.  Lo primero que podemos preguntarnos es por qué Segato, en su planteamiento antagonista entre lo materno y lo paterno, prefiere la palabra “gestión” a la palabra “gobierno” o “política” ¿habrá una supervivencia del legado levinasiano que obtura el plano de lo político a nivel ontológico? La segunda cuestión consiste en preguntarnos por qué lo público tiene que quedar necesariamente asociado a lo masculino y lo doméstico a la femenino, cuando históricamente esta distinción ha ido más allá de una división de género. No creemos que la apuesta por lo público nos deje “expropiadas de toda politicidad”. Posiblemente porque, a diferencia de la apuesta de Segato, nuestra trayectoría de pensamiento feminista se encuentra atravesada por el populismo y el republicanismo. Por esa razón, nos gustaría argumentar por qué nuestra posición, sin desconocer los grandes aportes de Segato, parte de la creencia de que el feminismo no solo no debe renunciar a lo público, sino que debe radicalizarse desde allí. Para parafrasear a Segato, consideramos que la “cosa pública” es un significante vacío en disputa y capaz de propiciar articulaciones hegemónicas en clave heterogéneas y emancipadoras. 

Como muy bien han trabajado los estudiosos del republicanismo Julia Bertomeu (2005) y Antoni Domènech (2004), la idea de lo doméstico es un constructo de poder premoderno, atado a una idea de afecto y propiedad. Es decir, lo doméstico remitía a la propiedad del señor feudal en los términos de un vínculo con los subordinados. Así, las mujeres, los hijos y los esclavos pertenecían a la esfera de la domesticidad como un espacio carente de derechos y a la merced del Señor. Dicho de otra manera, lo doméstico no era otra cosa que la relación del Señor y el Siervo. Si bien la modernidad implicó la destrucción de la forma de vida patriarcal del feudalismo, no obstante, conservó la domesticidad como espacio de perpetuación del vínculo de propiedad del señor feudal. De manera que mientras en el ámbito de lo público cada propietario sería un ciudadano libre de la república, en el ámbito de lo privado, en cambio, sería dueño de todo aquello que asumiera como propio, es decir, sus tierras, trabajadores, esposa e hijos. Es decir, el patriarcado es eliminado en su trato igualitario con otros ciudadanos en tanto propietarios, pero conservado en sus relaciones domésticas con los desposeídos (trabajador, mujer, indígena, negro, etc.). En ese sentido, lo doméstico no es una “propiedad” de las mujeres sino el lugar al que han sido confinadas junto a otros sujetos oprimidos. 

Por todo ello, quizá el desafío no radique tanto en reivindicar una gestión de lo doméstico sino, más bien, en pensar cómo los mismos sujetos oprimidos se han rebelado históricamente a este dispositivo de la domesticidad mediante la organización política. En el sentido de que las luchas de los  oprimidos ha consistido en destruir, y no en reivindicar, la domesticidad como lazo social. Nos parece más oportuno asumir que eso que -desde el punto de vista patriarcal- se ha dado en llamar lo doméstico, en realidad -desde la perspectiva de los sujetos oprimidos- se ha ido configurando como un campo popular.  Lo doméstico, por tanto, no es otra cosa que el reverso obturado de la república, esa res pública cuya cosa a descifrar nos atañe a todes. O dicho de otra manera, un devenir público de lo doméstico, entendido como una forma de organización política interesada en problematizar la idea de propiedad que ha estructurado lo público en su vertiente oligárquica-feudal. Nos parece que las experencias heterogéneas del campo-popular, en sus múltiples formas de opresión -clase, raza y género-,  han sido capaces de ir cultivando una forma de comprensión de lo público alternativo. Posiblemente la disputa no esté tanto entre lo materno y lo paterno como en dos concepciones de lo público: lo público plebeyo y lo público oligárquico. Por eso, creemos que es en la disputa por la “cosa pública” donde se juegan las reactivaciones que ha propiciado la pandemia, allí es donde observamos que se inaugura una escena pública de los cuidados y la posiblidad de ir configurando lazos sociales más justos e igualitarios que interrumpan la compulsión a lo peor de nuestras herencias reaccionarias y autodestructivas. 

Bibliografía

Manifiesto FIL (2020), Fundación Internacional para la Libertad, https://fundacionfil.org/manifiesto-fil/, recuperado el 27/04/2020.

Laclau, Ernesto (1990), Nuevas reflexiones sobre la revolución de nuestro tiempo, Buenos Aires, Nueva Visión.

Brown, Wendy (2017), Undoing the Demos, Neoliberalism’s Stealth Revolution, NY: Zone Books.

Farrán, Roque (2020). “Estado cuidador”, Le Monde diplomatique

Segato, Rita (2020). “Coronavirus: Todos somos mortales. Del significante vacío a la naturaleza abierta de la historia”, Lobo suelto.  https://www.ieccs.es/category/lecturas/escenarios-de-futuro-lecturas/

Domènech, Antoni (2004), El eclipse de la fraternidad. Una lectura republicana de la tradición socialista, Barcelona: Crítica.

Bertomeu, María Julia (2005) “Republicanismo y propiedad”, Sin permiso. Recuperado de http://www.sinpermiso.info/textos/republicanismo-y-propiedad consultado 10/07(2019.

Bertomeu, María Julia (2015), “Las raíces republicanas del mundo moderno” (inédito).

La emancipación en tiempos del coronavirus: Los otros riesgos de la pandemia.


Manuel Montalbán Peregrín

Durante este confinamiento, he vuelto a leer un texto-entrevista que Cristina Barbarroja publicó en el diario Público en septiembre de 2016 [i], y que se nutre de respuestas de Jorge Alemán, coincidiendo con la presentación de Horizontes neoliberales en la subjetividad. Como titular aparece una afirmación de Alemán, “Es más fácil pensar el fin del mundo que el fin del capitalismo”…, a partir de la cual se esboza alguna idea sugerente para que el crimen perfecto no quede impune: sólo una fuerza política que consiga establecer diques, conservar lo que merece ser conservado, puede frenar el circuito infinitizado del capital. Siempre he leído ese “merece ser conservado” como una especie de efecto de filtro, un colador que rescata residuos, restos, para que no se vaya todo por la trituradora. Muchos de estos restos aislados ya no forman parte de un sistema tradicional, pueden perder cierta consistencia prejuiciosa, incluso. De cualquier manera, sigue siendo para mí un tanto enigmático, sino paradójico, este perfil “conservador” de la izquierda lacaniana.

¿Qué merece ser conservado? Rápidamente asocio, y Heidegger se desborda en mi boca, “lo no completado”, lo no clausurado, la imposibilidad, la contingencia, el claro zambraniano, que no se busca, se encuentra. Alemán afirma que lo que merece ser discutido por la izquierda lacaniana es qué es lo que debe ser conservado, porque es el Neoliberalismo lo que va a llevarse por delante todo; se lleva por delante asuntos como la familia, los lazos sociales, el trabajo, la relación de cada uno con su lugar, con su país, con su gente… El neoliberalismo como verdadero programa antisistema. La difícil dialéctica política entre preservación y apertura en tiempos de coronavirus nos ofrece multitud de ejemplos de la falta de una ética de las consecuencias en el discurso de la derecha ramplona. No es el Mayo del 68, como le gustaba decir, entre otros, a Nicolás Sarkozy, lo que provocó el declive de las autoridades simbólicas. La gran máquina de erosión del marco simbólico, el gran declive de credibilidad y solidez de todas las instituciones, de la pérdida de prestigio de todas las figuras de lo simbólico, la ha venido generando la producción de la subjetividad neoliberal, que ahora se consuma, a lo largo de distintas etapas históricas que atraviesan los dos siglos precedentes. El capitalismo como consumación de la metafísica.

Una de nuestras hipótesis fundamentales es que el capitalismo es un sistema económico en toda regla, con mayúsculas, una estructura que tiende a su propia reproducción, pues ha querido rentabilizar también la economía libidinal, su resto, y ha sabido situar la fruta jugosa de la subjetividad en el ciclo infernal de mercado y culpa. Y, por tanto, una práctica alternativa que se diga de izquierdas no puede seguir pensando en proyectos emancipatorios sin admitir cómo está hecho el ser humano. En definitiva, hacer un lugar a las “malas noticias” que nos lega el psicoanálisis. Quizá la más relevante es el reto ético para cualquier aproximación política que conlleva lo inapropiable de cada vida, de cada cual. El resto del propio advenimiento del sujeto como tal, del encuentro de un cuerpo con la lengua. Resto real, clandestino, ilegal, que se escapa a la simbolización, y a la imaginarización por la que hoy todo se mide. Desde esta perspectiva, la metáfora coercitiva del poder-expresión se queda corta. La existencia de una autoridad externa que nos coarta no puede acallar que la libertad está ya coartada desde la constitución subjetiva, con una relación muy particular con la falta y el exceso, esa pérdida no reintegrable. Es ahí donde Jorge Alemán sitúa su conjunción disjunta Soledad: Común. No se trata de oposiciones que se conjugan sino de dimensiones que se anudan. Lo Común (con mayúscula) es, como dice en otro lugar, «lo que tenemos en común, como algo previo y anterior a todas las diferencias generadas por las tradiciones y las identidades culturales». Y qué es ese común: La Soledad constitutiva, arrojada también a la elección forzada. Como vemos, están anudadas.

Esta hipótesis no está cerrada, se trata de una apuesta sobre las posibilidades de la emancipación en los tiempos descivilizatorios que nos han tocado vivir. De este modo, la emancipación posible discurre por caminos inciertos en estas coordenadas. Algunos hablan de que la pandemia representa un golpe letal al capitalismo y una oportunidad para reinventar la sociedad y redefinir lo emancipatorio hacia el comunitarismo. Se trata fundamentalmente de sentencias diagnósticas, como cuando Noah Chomsky afirma, en una entrevista con la agencia EFE, que la primera gran lección de la actual pandemia es que estamos ante «otro fallo masivo y colosal de la versión neoliberal del capitalismo»[ii]. Pepe Mújica, en la entrevista con Jordi Évole, apuesta, sin embargo, por algo más cercano al pesimismo optimista freudiano: “Mi pensamiento es bastante pesimista, mi corazón es, a pesar de todo, optimista”[iii].

El capitalismo neoliberal tiene una capacidad nunca antes vista para explotar la expresión reina del empresario de sí: hacer de la crisis oportunidad.  No podemos olvidar, sin embargo, que bastará una crisis, con su expresión económica, para poner en cuestión cualquier avance del feminismo, de la ecología, de la presencia en los debates de nuevas concepciones de la economía popular, de nuevas formas solidarias de concebir a la sociedad, más allá del carácter meramente identitario. La exigencia de recuperación económica acalla cualquier alternativa, al menos durante un tiempo previo esencial, donde se suelen tomar medidas poco equilibradas con la sostenibilidad.

Cualquier rebaja en los derechos sociales y de igualdad alcanzados obligará a retomar la lucha por los mismos desde fases muy iniciales. Esa es un arma recurrente del capitalismo: un cierto eterno retorno tras cada crisis. Nos lo recuerda Alemán en Capitalismo: Crimen perfecto o emancipación. Las mujeres ya están en el punto de mira, y el medio ambiente también, pues está claro que no pasará nada interesante en los proyectos emancipatorios a partir de ahora que no tenga la defensa del medio ambiente, y a las mujeres, los temas que representan lo femenino, en su núcleo. el problema del deseo, del amor, de la sexualidad femenina, cuestiones consideradas hasta ahora secundarias, y que corren el riesgo de volver a la cola ante la urgencia de reivindicar derechos “más primarios”. Esto no significa desautorizar estas cuestiones de igualdad básica, y el trabajo acumulado desde estas perspectivas previas que han logrado, al menos, situar el acoso a la feminidad, y sus múltiples expresiones de violencia, atropellos, discriminaciones, etc., como tema prioritario en las agendas sociales avanzadas. Más bien, se pretende no olvidar que en épocas de crisis se trata también de desarrollar, actualizar, desenvolver otras complejidades encubiertas de las mismas.


[i] https://www.publico.es/politica/jorge-aleman-mas-facil-pensar.html

[ii] https://www.efe.com/efe/espana/cultura/chomsky-estamos-ante-otro-fallo-masivo-y-colosal-del-capitalismo-neoliberal/10005-4226729#

[iii] https://www.lasexta.com/programas/lo-de-evole/mejores-momentos/jose-mujica-reflexiona-sobre-el-coronavirus-es-un-desafio-de-la-biologia-para-recordarnos-que-no-somos-tan-duenos-del-mundo-como-pensamos_202003295e81040c4626fc0001cc1dc0.html

 

Las democracias populares latinoamericanas: ¿una solución políthica a la enfermedad del Capital?

Luis Langelotti

“… sería aberrante aislar por completo nuestro campo y negarnos a ver, no lo que en él es análogo, sino que está directamente conectado, en contacto, embragado, con una realidad a la cual podemos acceder a través de otras disciplinas, otras ciencias humanas.”

Jacques Lacan.

Si partimos del epígrafe del analista francés, hemos de admitir que lo que se investiga en otros discursos (sociología, antropología, ciencias políticas), no solamente tiene una relación de analogía con lo que abordamos desde la clínica psicoanalítica, sino que está hecho de la misma pasta, del mismo material y responde a las mismas coordenadas de estructuración aunque el objeto en cuestión sea diferente, es decir, aunque el corte epistemológico difiera. Con este espíritu, quisiera partir de una apuesta fuerte de Jorge Alemán según la cual “la cuestión crucial de un proceso de transformación político es la relativa al sujeto, o a la subjetividad, o a la singularidad implicadas en la misma”.[1] Tomando este sesgo, trataré de abordar la cuestión de lo político en su dimensión emancipadora en los tiempos que corren, es decir, en nuestra época y en sus desafíos. Por otro lado, así como Jorge Alemán habla en su libro sobre el capitalismo de “crimen perfecto o emancipación”, otro autor, el italiano radicado en Francia, Maurizio Lazzarato, en su última producción editada en la Argentina, nos habla de otra confrontación radical que se asemeja a la suya (aunque no se confunda): fascismo o revolución. Aquí no hay ni conjunción ni disyunción, no hay una lógica paradojal, es o lo uno, o lo otro. En este sentido, considero que, a su manera específica, ambos autores nos invitan a posicionarnos críticamente frente a lo epocal. 

Para Lazzarato, la cuestión radica en cómo nos posicionamos frente a la «máquina de guerra capitalista». ¿De qué se trata según este autor el poder contemporáneo? Según él mismo lo sitúa:

“La naturaleza del poder contemporáneo se manifiesta inequívocamente en la gestión de los flujos migratorios, donde encontramos una nueva versión del agenciamiento de lo civil y lo militar. En las aguas del Mediterráneo, en el “civil” que actúa en estrecha colaboración con el “militar” y los dos colaborando en concierto con bandas armadas, ejércitos privados, criminales organizados, narcotraficantes, traficantes de seres humanos, traficantes de órganos. La logística había anticipado en gran medida esta situación, pero la imbricación con la corrupción y el crimen es específica del neoliberalismo.”

Para Lazzarato, las máquinas técnicas están subordinadas a esta máquina de guerra que articula lo civil con lo militar, la producción con la destrucción. La biopolítica foucaultiana es malinterpretada si la misma no tiene en consideración que el poder soberano y el poder disciplinario no han desaparecido en el marco de las sociedades de control.

Desde mi lectura, encuentro en este autor elementos para pensar también al sujeto tal como lo pensamos desde el campo lacaniano. Por ejemplo, cuando critica la articulación entre máquina y subjetividad, señala que:

“[La máquina] Puede autorregularse, puede aprender, puede adaptarse, pero la adaptación sigue siendo insuficiente para dar cuenta de la autocreación que, realizándose a través de “saltos bruscos” y rupturas repentinas, implica una conversión de subjetividad que crea “nuevos posibles”. Aunque la máquina puede resolver problemas, no es capaz de plantearlos y poner en discusión su “existencia”.”[2]

Su “existencia”, es decir, su soledad. Este párrafo articula la idea de que, más allá de la sobredeterminación simbólica, existe un margen de determinación que remite a la causa del deseo y que Lacan escribe: a. El sujeto es infinitamente más complejo –y más libre- que cualquier máquina.

La soledad del sujeto, por su parte, y siguiendo a Jorge Alemán, hace referencia al surgimiento del sujeto lacaniano “como un vacío sin sustancia y sin posibilidad de ser representado en su totalidad por los significantes que lo instituyen”.[3] Si bien el Otro (la máquina) lo precede lógicamente y lo constituye, el sujeto siempre es incomparable y está habitado por una opacidad inextirpable, nunca es idéntico a sí mismo. Y es esta condición indeterminada de la subjetividad, precisamente, aquello mismo que habilita la subversión, la transformación del orden instituido. Con lo cual, la soledad del sujeto lacaniano tiene una resonancia política clave que es menester rescatar para pensar en el cambio social.

La máquina de guerra del capital busca suturar la hiancia, la brecha constituyente de sujeto del inconsciente, busca aplacar la distancia entre Saber y Verdad mediante el emplazamiento técnico (y militar) para que nada quede librado al azar de las decisiones subjetivas, de las elecciones políticas, de los proyectos comunes y colectivos no tecnocráticos, que planteen otros modos posibles de existir y de producir. No puede haber lugar para la apuesta, para ningún orden de toma del poder ni de la palabra, ni para la revolución, ni para la emancipación, ni para el pensamiento crítico. Es una guerra contra la población, contra el pueblo que es entendido como una masa bárbara henchida de elementos superfluos y descartables (la invasión alienígena de Cecilia Morel). Para llevar adelante su crimen perfecto, el capital impone su marcha y su ritmo desde lo macropolítico (nuevos fascismos) y desde lo micropolítico (insuflando pasiones tristes, frustración, depresión, soledad, envidia, miedo, odio, individualizando); induciendo y gerenciando, entonces, una política a todas luces sintomática, salvaje, corrupta, ambiciosa, explotadora, nazi.

Para recrudecer el empobrecimiento de los movimientos revolucionarios de los años 60-70 en Latinoamérica, las elites capitalistas apostaron fuerte -y hoy siguen haciéndolo- al neofascismo (militar o) de personajes como Trump y Bolsonaro, cuya prédica permanentemente avanza en una pendiente racista, sexista y xenofóbica ilimitada. Y en tiempos de pandemia coronavid-19, esas mismas elites capitalísticas son las primeras en priorizar al mercado en lugar de la vida (o sea, el plus de goce en lugar de la falta). De la misma manera que ni Alemania ni Holanda quieren brindar un “coronabono” a los países europeos afectados por el virus… y por la deuda: Italia y España, por ejemplo. Porque el peor virus epocal es la deuda (instrumento de dominación si los hay). Y el capitalismo financiero es la enfermedad globalizada.

¿Qué solución sinthomática podemos pensar, entonces, desde Latinoamérica? En principio, me resultan interesante las reflexiones del cientista político Yannis Stavrakakis cuando plantea que:

“Es en ese momento, después del colapso de un orden y antes de la articulación del otro, que resulta posible dar fe de la visibilidad del agujero en el gran Otro, sentir la presencia de lo político. Si existe hoy un deber para los intelectuales críticos, es el de ocupar permanentemente el espacio de este   agujero, en especial cuando un nuevo orden (una nueva reocupación de la política tradicional) se estabiliza e intenta volver invisible esta falta en el Otro.”[4]

Es decir, como intelectuales críticos, es nuestra función insistir en esa no-completitud del orden vigente para que la población pueda, en función de ello, apostar a la reconstrucción permanente de un proyecto popular que la dignifique y represente menos inadecuadamente. “Menos inadecuadamente” porque tampoco debemos creer en la Democracia Ideal. Al contrario, una democracia real y verdadera es aquella que:

“se identifica con el síntoma (el antagonismo constitutivo de lo social que es presentado usualmente como un mero epifenómeno) y atraviesa la fantasía de un orden social armonioso: instituyendo la falta en el lugar del principio de la organización social.”[5]

Como latinoamericanos y argentinos recién salidos de la locura del neoliberalismo local, tenemos herramientas para dar fe de que es posible el desasimiento, la revolución, la emancipación del sujeto-Pueblo -o como quiera llamársele a ese movimiento subjetivante, de ruptura y de caída, pero también de edificación. Esta transmutación de la totalidad dominante supone una articulación hegemónica pero no ya homogeneizante y un rescate del Común. Ahora bien, este común no es un “para todos” que marcharía hacia un punto ideal, utópico. En cambio:

“Nuestro Común es lo que podemos hacer juntos con el vacío de lo que «no hay». No es la propiedad que nos unifica, ni la potencia que nos constituye; el común es lo singular del sínthoma, la Soledad que inventa al lazo social para que la misma se transforme en una voluntad política.”[6]

En nuestro lares, la experiencia nacional y popular –el así llamado populismo- ha sido la solución sinthomática que el Pueblo se supo inventar, re-inventándose a sí mismo con ella. Es por eso que, a la política sintomática del capitalismo neoliberal (cada vez más mortífera), estamos en condiciones de oponerle una contingencia «Políthica» como la nuestra, hechura singular de nuestra propia lalengua, que marca un saber-hacer con nuestra propia división colectiva y con la lucha de ideologías que atraviesan nuestro tejido sociohistórico.


[1] Alemán, J.: Soledad: Común. Políticas en Lacan. Capital intelectual ed., Buenos Aires. 2012. Pág. 7.

[2] Lazzarato, M.: Ibíd, 141-42.

[3] Alemán, J.: Op. cit., 12.

[4] Stavrakakis, Y.: Lacan y lo político. Buenos Aires, Prometeo ed., 2007, 191.

[5] Stavrakakis, Y.: Ibíd, 193.

[6] Alemán, J.: Op. cit., 60.

¿De qué tenemos que emanciparnos todavía?

Ignacio Castro

«Los cristianos, como los psicoanalistas, tienen horror de lo que les fue revelado. Y con mucha razón».

Jacques Lacan. Encore.

Una primera cuestión. Para ser de algún modo libres habría que atreverse a ser optimistas y joviales en lo difícil, hasta en lo peor, e irónicamente pesimistas en cuanto a todas las facilidades que se nos sirven. Reservemos la empatía para el diablo. Empatía con lo nouménico y enterrado que alienta en nosotros. Antipatía y crueldad con lo fenoménico que nos encadena. Prologando a una joven universitaria danesa que hacía su tesis doctoral sobre él, Lacan escribe: «Mis Écrits no sirven para una tesis, la universitaria particularmente: antitéticos por naturaleza, pues lo que formulan sólo cabe tomarlo o dejarlo». Termina hablando de este modo de los discursos que intentan saquearle: «Interesarán para trasmitir lo que literalmente he dicho: iguales que el ámbar que preserva la mosca, para nada saber de su vuelo».[i] En esas estamos: por un simple imperativo fisiológico, intentando día a día despertar, permanecer atentos a lo nuevo que surge en nosotros, con frecuencia bajo el signo del miedo, la sorpresa o el dolor. ¿Hay otra tarea, ya no solo ética sino carnal? Como leemos en Ecce homo: «Solo soy dueño de mí cuando estoy desprevenido».

Emancipación femenina moderna, manumisión romana del esclavo, emancipación de las colonias británicas, de los pueblos originarios de la América Latina. Emanciparse es una vieja y nueva idea que tiene relación con una fatalidad histórica y ontológica que se repite: el hecho de que las autoridades instituidas (también el ecologismo de moda y el feminismo mainstream) y el poder que éstas imponen a la juventud, la mujer, los súbditos de un reino, los inmigrantes o las antiguas colonias, produce una conformidad pasmosa, rayana con el hechizo. Algo tendrá que ver tal hechizo, que genera cohesión tribal, con la idea lacaniana de que al final la religión siempre triunfa.

Siempre hay algo de lo que emanciparse, es cierto, como una tarea interminable de Sísifo. Pongamos por caso: la repetición de una sensación de soledad, incomprensión y desamor; el temor al envejecimiento y la muerte; el poder que el fantasma de mi padre tiene sobre mí… A algunos, por ejemplo, nos encantaría que el planeta hispano se emancipase de una puñetera vez de esta admiración bobalicona hacia el norte ilustrado y protestante, admiración que brota incesantemente del abandono de nuestro deseo sentimental, del más íntimo auto-odio contra su vocación mundial. Pero a lo mejor a la emancipación le ocurre como a la felicidad, que nadie sabe lo que es a menos que «se la defina en la triste versión de ser como todo el mundo».[ii] Y después está otra cuestión muy divertida. El primer estadio del eufemismo «emancipación» consiste hoy (incluso subvencionado por el Estado, como en Holanda) en dejar la tutela parental para vivir fuera y tener un primer trabajo, o sea, por fin un auténtico Jefe. No me digan que no es genial.

Seamos mujeres u hombres, españoles o chinos, supongamos que hemos logrado ser libres (vale decir, mantener un cierto temple de ánimo ante «la falta»), cosa que en absoluto ocurrirá fácilmente. Pues bien, aún así siempre habrá candidatos a esclavizarnos, a sodomizarnos de la peor de las maneras, convirtiéndonos en seguidores «voluntarios» y hasta entusiastas de un nuevo canon de liberación. Una larga lista de amos, de la que no se excluyen Žižek, Lacan, Judith Butler o Foucault, ha ocupado la peana vacía de ese pedestal que nace de nuestra cobardía, de haber cedido ante un deseo que no tienen más objeto que volver una y otra vez sobre su certeza negativa, manteniendo abierto lo no sabido de sí. Según una caricatura conocida, demasiados nombres venerables (adalides teóricos de la liberación) se han convertido en pretendidos guías, buscando el mismo acto reflejo de unos patitos siguen en fila a la silueta de lo que parece su madre. Al menos en el caso de Lacan y Foucault, que siempre fustigaron al rebaño de sus posibles discípulos, esta servidumbre vergonzosa ocurre contra natura. Pero da igual, siempre encontraremos un buen señor, incluso en contra de su voluntad, con tal de que hayamos logrado ser buenos vasallos.

Partamos pues de una primera obviedad. Para ser en un buen sentido «lacaniano» no hace falta citar todo el día a Lacan. Es más, la letanía habitual de la vulgata lacaniana es mal signo de una pretendida fidelidad al maestro. Ni esto no fuera así, sería emancipador simplemente seguir medio universo señero que nos rodea (de la cantante Rosalía a Max Weber, de Paul B. Preciado a Hannah Arendt), figuras en torno a las cuales un público es cautivo de una versión masiva de la emancipación, logrando mantenerse unido. En tal caso tampoco estaríamos rodeados por tantas autoridades que generan empleo, creando una tendencia viral con el influjo pauloviano que ejercen sobre nosotros, mientras renueva con elegancia minoritaria las más viejas lacras de la heteronomía. Hemos sido libres en nuestras opciones, y aun así seguimos siendo patéticamente previsibles en la repetición de nuestras consignas y dependencias. ¿Cómo se explica esta contradicción? Peor aún: ¿qué tipo de emancipación es esa que resulta monocorde y maravillosamente grupal?

Es un poco la anécdota que se cuenta de Zappa y su cólera ocasional con los músicos, cuando venían a la sesión con el cliché rítmico fijado, sin atreverse a experimentar la anómala variación sonora que él les proponía: ¿Por qué no volvéis con vuestras mamás? Aunque tiene nombre femenino, la Emancipación puede ser muy bien la expresión del «eterno retorno» de esa manía antropomorfa de nadar en torno a los padres. Y esto sin volver a hablar del venerable Kant y la adhesión (anti-kantiana) que genera en las filas de la filosofía, repitiendo mantras de no se sabe qué Ilustración fenoménica que ha conseguido liberarnos de las viejas cadenas. Pues no, las cadenas siguen aquí. Aunque sin óxido y niqueladas, relucientes en su oferta deconstruida y performativa de emancipación. Y no solo la emancipación de corte universitario, no solo la trans-eco-feminista de obediencia butleriana, también en la marea incendiaria con la que arden las redes sociales y sus mafias virales.

Al margen de las escuelas lacanianas, a veces un entrañable grupo de conductismo sofisticado y especialmente llamativo, sería urgente defender la distancia «pre-ontológica» del pensamiento de Lacan con respecto a toda solución política al problema de lo real, que finalmente es el drama de advenir sujeto. Para que la «emancipación» deje de ser una consigna tediosa, nos gustaría resistir la idea de que el progresismo pueda aliarse con alguna dimensión ontológica; en otras palabras, que el Progreso pueda tener algún carácter absoluto. Si Thomas S. Kuhn negó esto para la ciencia, sería bueno hacer lo mismo con el psicoanálisis, mal que le pese a la mejor versión de unas hipotéticas izquierda (o derecha) lacanianas. Es como si los que siguen al doctor, sean o no analistas, hayan de ser éxtimos en relación al propio psicoanálisis. La inquietud de estar siempre en camino es la nota media de la ironía de Lacan, de la incesante interrogación de una desconfianza hacia el éxito de lo consagrado. Lacan llega a decir que el psicoanálisis debe fracasar como institución para obtener algún resultado en la práctica.[iii] En otras palabras, fracasa mientras triunfa. Échoue à réussir: también él psicoanálisis se pierde en la medida en que se encuentra. Verdad sencilla y paradójica, más oriental que occidental, que ya está rotundamente formulada en el Libro del Tao: «Quien lo sujeta lo pierde» (LXXIII).[iv]

A pesar del sectarismo de tantas escuelas que viven a su costa, se puede decir que una de las ventajas del gesto antifilosófico de Lacan es resucitar una filosofía olvidada por la tradición dialéctica o racionalista que entonces impera en el continente. Fíjense en el nivel: «Un objeto oculto está en el origen de la fe otorgada al primer motor de Aristóteles, que hace un momento he considerado sordo y ciego a aquello que lo causa. La certeza que acompaña a lo que llamaré prueba esencialista que no solo está en San Anselmo, porque la encontrarán ustedes igualmente en Descartes, basada en la perfección objetiva de la idea para fundar con ella la existencia de esta última, esa certeza, tan discutible y siempre sujeta a la irrisión, precaria e irrisoria a la vez, si se mantiene a pesar de toda crítica, si siempre nos vemos llevados, por el camino que sea, a volver a ella, es porque es la sombra de otra certeza, y esta certeza la he llamado aquí por su nombre, es la angustia… les he dicho que es preciso definirla como aquello que no engaña, precisamente en la medida en que todo objeto se le escapa… ¿Qué implica esto? Seguramente el cuestionamiento más radical que jamás se haya articulado en nuestra filosofía occidental de la función del conocimiento»[v]. Así pues, la angustia como vía de acceso a lo real, lo que vemos, por poner algunos ejemplos clásicos, asomarse en los mejores momentos de Nietzsche y Heidegger. Ocasionalmente en el Tractatus (5.64), con esa relación íntima entre solipsismo y realismo. O bien cuando Aristóteles reconoce que «El pensamiento es el pensamiento del pensamiento»[vi]. O tal vez en el propio cristianismo, cuando San Pablo defiende que su mensaje es, sencillamente, «La locura proclamada en alta voz» (I Cor 1, 20-24).

¿No es asombroso que un pensamiento con esa densidad ontológica haya cristalizado en tantas sectas y, a la vez, sea ignorado por la inmensa mayoría de la filosofía contemporánea? Es posible que la clave precisamente esté ahí, en cómo Lacan entiende la «emancipación» a través del sufrimiento de un cuerpo, obedeciendo a los síntomas de su clave inconsciente. Quien firma L’Angoisse pone en juego la universalidad de lo contingente, ese «acto de piedad increíble» que presupone la existencia -como en Sócrates- de un daimon en cada cual, una voz, sin palabras pero deseante, a la que hay que escuchar. El «estatuto del inconsciente, que como les indico es tan frágil en el plano óntico, es ético. Freud, en su sed de verdad dice –Sea lo que sea, hay que ir a él«.[vii] Una de las características de los Seminarios de Lacan es la forma en que fustiga a sus oyentes, como si nunca estuviera satisfecho con el nivel de atención que le prodigan. «De vez en cuando, me gustaría obtener una respuesta, siquiera una protesta»[viii].

Para empezar, ¿cómo emanciparse del síntoma, lo que nos permite resistir el adormecimiento moral de una época, sin convertirse en esclavo de la doxa que opera masivamente en ella? ¿Es esta «emancipación» perversa, que consiste en obedecer al imperativo en masa del goce, la que explica que con frecuencia los psicoanalistas digan en algunas cuestiones clave lo que dice todo el mundo? Que cada cual se intente emancipar de lo que le humilla, una obligación ética y existencial, es lo que explica que la vida social siga siendo por abajo, digan lo que digan los defensores de la religión democrática, una especie larvada de guerra civil. Por ejemplo, liberarse de la obligación palpable de seguridad y bienestar debe ser una maravillosa emancipación para el europeo medio, sea progresista o conservador, que hasta hoy está endeudado con una carrera por el triunfo a toda costa que le estaba matando y le impedía vivir. Alemania y Francia no eran las campeonas de la productividad sin que a la vez la depresión se convirtiese en pandemia nacional, crónica.

Es urgente emanciparnos de la idea de una Emancipación que sea internacionalmente exportable, distribuible, al margen del semblante cultural de pueblos e individuos. Jamás, por ejemplo, los pueblos originarios de México (nahuas, mixes, zapotecos…) han sido más arrasados desde que la modernidad, en manos del progresismo poscolonial, pretendió organizar la nación al estilo occidental de la homologación, el desarrollo y los «derechos humanos». Es lo que señala Pasolini en la Italia de los años sesenta: lo que no consiguió la Iglesia, y probablemente ni pretendió, lo logró el consumo, arrasando a la vez la geografía, las culturas y las interioridades. Es el mundo mismo, la experiencia real de los pueblos, el que resiste a esa mundialización en la que convergen la derecha y la izquierda occidentales. La misma que está estallando desde hace años, haciendo entrar en crisis la hegemonía americana de las barras y estrellas. ¿Qué es la emancipación sino lo que nos divide, lo que nos aparta de la ilusión de la uniformidad y la religión moderna de la historia? Incluso en estos días de confinamiento, mayor en España e Italia que en ningún sitio, puede que estemos viviendo algo de esto. Es posible que este encierro lo lleve mejor quien haya mantenido una disciplina de la potencia personal, quien esté en buena relación con sus fantasmas que quien crea haberse librado de ellos. En este caso asistirá, al no poder contar con el sedante conductista de la socialización, con un regreso angustioso de lo reprimido, un viejo rumor de infortunio que ni siquiera le dejará disfrutar de las delicias discretas del hogar.

Seamos sinceros por un momento. ¿Qué me gustaría ahora a mí que desapareciera, de qué me gustaría emanciparme, de una vez por todas? Me gustaría emanciparme de un Te cuesta querer que vuelve; de una vieja desconfianza hacia el tono medio de la felicidad; de cierto desprecio hacia lo que triunfa; de esta sensación de incomprensión que odio y en la que se recrea mi narcisismo… ¿De mi sentimentalidad, que me lleva a lagrimear por todo? ¿De mi hábito de quejarme indefinidamente, como si el mundo tuviera que comprenderme, atenderme y mimarme? Etcétera. Sí, sí, sí. Ahora bien, pensándolo un poco, si me libero de toda esta idiota patología, que me acompaña desde que tengo memoria, ¿qué quedaría de mí y de la sombra que me acompaña, de la personalidad y el carácter que aman mis amigos? Es obvio que, ayudado con el análisis de los traumas diarios, me convendría recolocar algunas cosas de mi mobiliario natal, pero todo ello para descansar en mi manera de ser.

En todo caso, toda una tradición anómala de pensamiento ha situado en el ámbito absoluto de la subjetividad, y no en el ámbito relativo del ruido histórico, las posibilidades de una liberación. No que nos haga más felices, pero sí más dignos de aspirar a cierto temple de ánimo ante el hecho indescriptible de vivir. De maneras muy distintas, Lispector y Lacan, Sartre y Deleuze, Bataille y Quignard, Weil y Handke (siguiendo, sin saberlo o no, la línea de sombra de los estoicos) han situado el viejo sueño de la emancipación en el ámbito que le corresponde, la batalla contra la experiencia interior de la enfermedad de vivir, no contra una autoridades externas que son solo un epifenómeno de los fantasmas que llevamos por dentro. En este punto nunca se insistirá lo bastante en el papel funesto que sigue jugando la vulgata marxista, incluso en medios neoliberales, a la hora de lanzarnos a una emancipación que no tiene en cuenta la alienación no social que es cada sujeto y cada cultura. También ha sido funesto el poco caso que le hemos hecho a Kierkegaard y Nietzsche a la hora de poner en el suelo de nuestros síntomas toda posible liberación de las cadenas exteriores.

Lo cual ha redundado en el privilegio sistémico del enfrentamiento dual, de origen puritano y protestante, ante el reto de la infiltración inmanente. Imaginemos que el problema es mi padre, que ejerce un poder despótico sobre mí. Pues bien, es posible que en buena medida la liberación consista en comprenderlo de otro modo, reasumiendo de manera distinta su poder interno en mí. Esto aparte de que es posible que mi padre, si no es directamente un monstruo, afloje un poco sus cadenas al sentirse escuchado por su hijo, que por una vez (en contra de su narcisismo) realiza un esfuerzo visible de comprensión. Nos pasamos la vida poniendo en figuras externas (la familia, el estado, la sociedad, el patriarcado, el capitalismo…) la causa de nuestra desgracia. Seguro que, disparando tantas balas, alguna de ellas da en el blanco. Pero aun así subsiste una cuestión: nuestra desgracia sería muy distinta, a la hora de escucharse a sí misma, si esas figuras externas de la coacción y la heteronomía las recolocásemos de otro modo, en relación al auténtico problema, nuestro temor a vivir.

La libertad jamás ha consistido en liberarnos de nuestras ataduras, sino en atrevernos a darles la palabra, poniéndolas en la base de una forma de vida y de sus decisiones. Igual que el vuelo de las aves es posible gracias a la gravedad y a la resistencia del arte, así nuestra emancipación (por eso no tienen modelos externos) obedece al sentido nouménico o inconsciente de nuestras raíces, a la fatalidad que constituye nuestra manera manantial, un modo de ser no elegido. La libertad de desarraigarse, al menos según Simone Weil, ha sido siempre el fantasma de nuestra forma de entender la emancipación. No nos libraremos de lo que de un modo natal (a priori, diría Lacan) nos coarta sin perder al mismo tiempo la clandestinidad, la zona boscosa desde la cual podremos ejercer una fuerza. Tanto sobre la pesadilla que es la historia como sobre la violencia social que una y otra vez se renueva. La emancipación comienza, y tal vez termina, como el trabajo negro de atender al sótano donde fermenta nuestra misión secreta. Todos nosotros, bajo nuestro inevitable aire civil, somos agentes dobles, espías en un mundo no elegido.

Aquí es donde se sitúa la socrática ironía lacaniana con respecto a todas las perspectivas políticas de la emancipación. Y aquella cariñosa admonición a los jóvenes revolucionarios que le interrumpían en el 68: «Ustedes aspiran a un nuevo amo. Lo tendrán». ¿Cuál es la lección de Lacan en este punto? Que solo escuchando el diablo de lo peor que hay en nosotros, esa heteronomía que nos ata desde que tenemos memoria, lograremos jugar con la infame cohorte de autoridades que siempre pugna por dirigirnos.

Vivimos rodeados por una humanidad que cree haber superado cien cadenas de antaño y sin embargo ha reproducido, en sus ilusiones políticas, una patética dependencia de la religión histórica que hace más de un siglo ha triunfado en pantalla panorámica. ¿No es hora, ayudándonos de un Lacan que reúne a tantos nombres clásicos, de realizar un nuevo giro copernicano que sitúe la emancipación en su terreno, el duelo con un Dios inconsciente frente al cual todas las autoridades externas son irrisorias? Si hubiéramos realizado ese giro, al cual Jacques Lacan nos invita desde que tenemos algo de su eco, tal vez llevaríamos un poco mejor el inevitable encierro en nuestro propio síntoma, en el absoluto de una patología que no tiene remedio. Su única solución («sin general», dice Deleuze) es aceptar la universalidad de su contingencia, entrando en su círculo vicioso (Soy el que soy) para desear su devenir. Y esto vale tanto para los pueblos, muy distintos, como para los sujetos.

¿Esa es entonces, finalmente, la tarea de la emancipación? Lograr que nuestro cuerpo piense más rápido que nuestro estúpido y adormecido cerebro. ¿Estamos defendiendo el regreso a un refugio individualista? Todo lo contrario, se trata de romper con este individualismo compartido que centra la ideología política del presente. Con una mano es necesario estar atentos a los cambiantes «significantes amo» que dirigen los simulacros de un público cautivo, en el cual debemos infiltrarnos. Pero una emancipación sin doctrina, lograr vivir de una manera que permita mantener comunidades reales, depende de hallar los escondidos significantes siervo que nos harían libres del metalenguaje global de la historia. Ésta es solo el conjunto de condiciones, prácticamente negativas, que permitan que surja algo nuevo, el anómalo haz de tiniebla donde se renuevan los semblantes. El resto es ruido, público e importante, pero no nos facilita el regreso a esa universal contingencia, esa soledad común que no depende de ningún poder en curso.

Por su goce radicalmente Otro, «la mujer tiene mucha más relación con Dios».[ix] Por eso «A ella se la maldice, se la almadice (on la ditfemme, on la diffâme). Lo más famoso que de las mujeres ha guardado la historia es, propiamente hablando, lo más infame que puede decirse».[x] Recordemos los hombres infames de Foucault y El ayudante de Walser: un tipo de superioridad moral que bordea la clandestinidad de los hombres del subsuelo de Dostoievsky. Esta noción de la existencia lleva a despreciar la Historia, a exaltar la necesidad de la traición, otro tema común que Lacan tiene con Deleuze.[xi] De ahí la simpatía por la proliferación significante en el Barroco y, también como en Deleuze, algunas antipatías: «Esa cosa que detesto, por las mejores razones: la Historia».[xii]

La cultura como algo distinto de la sociedad no existe. De ahí que Simone Weil, citada por Calasso, pueda decir: «Hoy solo un adhesión sin reservas a un sistema totalitario pardo, rojo o de cualquier otro color, consigue dar, por así decir, una sólida ilusión de unidad interior. Por eso constituye una tentación tan fuerte para las almas perdidas» (Preludio a una declaración). La cultura reside justamente en que es algo que nos tiene agarrados, de ahí la necesidad de traicionarla para crear algo, para lograr que la pasión significante de lo imposible siga. Y siga en una emancipación que, en el límite, se confunde con la tierra, una tierra más profunda que todas sus leyes, eso que Lacan llama Lituraterre.[xiii] Finalmente, lo esencial en Lacan no es la falta, sino una falta que se hace objeto del deseo, que se convierte en referente, motor inmóvil del movimiento. Atendamos a esta pregunta del seminario Encore: «¿Tener el a, es el ser? Con esta pregunta me despido hoy».[xiv] Como se ve, es posible que el pensamiento de Jacques Lacan, en sus mejores momentos, esté mucho más cerca de Spinoza de lo que él mismo solía reconocer.

¿Nunca hay que esperar nada, ni siquiera de la desesperación?[xv] No, es posible que aquí Lacan (como tantas veces) esté jugando con el lenguaje. El deseo no necesita ninguna meta distinta al desierto que está en su centro, esa silenciosa meseta que configura la suma total de nuestras posibilidades. ¿No será la vegetación de ese desierto el dios final de Heidegger, esa «puntuación sin texto» que todavía puede salvarnos?[xvi] Dios es cualquier cosa, pero vivida en su verdad: un tarado que cruza la calle, o ese picadillo significante de Joyce en el Seminario 23. Cuando Borges decía que lo que temía verdaderamente era la esperanza, la ilusión de una emancipación que consista en algo distinto a empuñar nuestra irremediable perdición y darle forma de vida, puede ser que supiera muy bien de qué estaba hablando. Cualquier emancipación real, destinada a durar, debe empezar por la renuncia, por la subversión de la aceptación.

«La necesidad es mi guía… Soledad es tener solamente el destino humano. Y soledad    es no necesitar. No necesitar deja a un hombre muy solo, totalmente solo… Amor mío,    no temas la carencia: ella es nuestro mayor destino… el amor es tan inherente como la propia carencia y estamos protegidos por una necesidad que se renovará continuamente».

Clarice Lispector.


[i] Prólogo a Anika Rifflet-Lemaire, Lacan, Edhasa, Barcelona, 1971, p. 21.

[ii] Jacques Lacan, El reverso del psicoanálisis. El seminario: libro 17, Paidós, Buenos Aires, 1992, p. 77.

[iii] Jacques Lacan, «La tercera», Intervenciones y textos 2, Manantial, Buenos Aires, 1993, p. 85.

[iv] O bien: «No aferra nada, y de este modo nada pierde» (XXVII). Lao zi, El libro del Tao, Alfaguara, Madrid, 1986 (5ª ed.),  p. 147 y p. 55 respectivamente.

[v] Jacques Lacan, La angustia. El seminario: libro 10, Paidós, Buenos Aires, 2006, p. 231.

[vi] Metafísica, Libro XII (1069a-1076a). Por ejemplo, en Gredos, Madrid, 1970 (vol. 1), pp. 234-236.

[vii] Jacques Lacan, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, Seix Barral, Barcelona, 1977, p. 45.

[viii] Jacques Lacan, Aun. El seminario: libro 20, Paidós, Buenos Aires, 1981, p. 109.

[ix] Ibíd., p. 100.

[x] Ibíd., p. 103.

[xi] Ibíd., pp. 59, 100 y 120. Sobre la importancia de los «hombres infames» ver Gilles Deleuze, Foucault, Paidós, Barcelona, 1987, pp. 126-127.

[xii] Jacques Lacan, Aun. El seminario: 20, op. cit., p. 59.

[xiii] Ibíd., p. 146.

[xiv] Ibíd., p. 121.

[xv] Jacques Lacan, «Kant con Sade», Escritos II, Siglo XXI, México, 1975, p. 349.

[xvi] Jacques Lacan, «Respuesta al comentario de Jean Hyppolite», Escritos II, op. cit., p. 149.