El coronavirus del capitalismo.*

David Pavón-Cuéllar

 

Cuento verdadero.

Conocemos el rumor de que el coronavirus fue creado intencionalmente como arma biológica en la guerra comercial entre las potencias capitalistas del mundo. Aunque estemos de acuerdo con los científicos más autorizados y descartemos esta idea por considerarla delirante[i], deberíamos preguntarnos por qué hay tantas personas que están creyendo en ella.[ii] No tendríamos que subestimarlas. Después de todo, como suele decirse, tantas cabezas no pueden estar completamente equivocadas. ¿Y si presintieran algo verdadero en la mentira? ¿Y si fuera por este presentimiento que le dan tanto crédito al rumor?

Quizás haya una verdad en la tesis conspiracionista del coronavirus como arma biológica. Tal vez tengamos aquí una verdad que requiere de la máscara de la mentira para manifestarse ante ciertos sujetos. Sería, entonces, una verdad con “estructura de ficción” como la que teorizó Lacan[iii] y como la que Freud encontró en el sueño y en los lapsus.[iv] Sería una verdad necesariamente desfigurada como la que Marx descubrió en la ideología, pero también en la prensa amarillista y conspiracionista, describiéndola como un “cuento verdadero” en el que tal vez falte la “exactitud” pero no la “verdad” como tal, pues “el pueblo no se deja engañar”.[v]

Aunque no se deje engañar, el pueblo necesita de la mentira para llegar a ciertas verdades. Hay situaciones verdaderas, en efecto, que no pueden ser fácilmente reconocidas como tales porque no son suficientemente simples, concretas, evidentes e inteligibles. Es el caso de la intervención decisiva del capitalismo en la actual pandemia viral. Para tener simplicidad, concreción, evidencia e inteligibilidad, esta verdad requiere de una ficción, de un cuento, de un mito como el de la creación del coronavirus como arma biológica de una potencia capitalista en una guerra comercial como la que existe entre China o Estados Unidos.

El mito del arma biológica es un buen ejemplo de lo que Marx se representa como un cuento verdadero. Es un cuento porque todo parece indicar que el coronavirus no fue creado en un laboratorio para ser usado como arma de una potencia capitalista. Pero este cuento es verdadero porque el capitalismo, como podremos apreciarlo a continuación, es directamente responsable de la pandemia viral y de la forma en que se ha desarrollado. Lo que estamos padeciendo ahora es algo creado por el capital en el gigantesco laboratorio de muerte en el que ha convertido el mundo.

El capitalismo en la aparición y la diseminación del coronavirus.

El capitalismo está en todo lo que es el coronavirus. Se ha delatado en cada momento de su existencia, en su aparición y su diseminación, en su interpretación y su instrumentalización, en sus consecuencias y en las estrategias para combatirlo. Es como si toda la historia del agente viral fuera un episodio más de la historia del capital, uno más como cualquier otro, tan absurdo y tan infame como todos los demás.

Como lo ha mostrado el biólogo Rob Wallace, el capitalismo está en el origen mismo del SARS, el H1N1, el Zika, el Ébola y ahora del coronavirus. Todos estos peligrosos patógenos han proliferado por causa de la perversa relación del capital con la naturaleza. Es el capital, con su avidez insaciable, el que nos ha hecho penetrar cada vez más en ambientes salvajes y sacar de ahí gérmenes potencialmente pandémicos, traspasar y destruir las barreras naturales que apartaban a los gérmenes de nosotros, dislocar los complejos ecosistemas que los encapsulaban y neutralizaban, liberarlos en granjas industriales y otros ambientes demasiado simples en los que pueden mutar y proliferar con facilidad, ofrecerles miles de vacas y millones de gallinas hacinadas para que se transmitan a través de ellas, ponerlos en contacto con otras especies sin defensas contra ellos, como es el caso de la especie humana, y llevarlos a circular a toda velocidad por el mundo a través del transporte masivo de personas y mercancías.[vi]

Todo lo dicho debía provocar tarde o temprano lo que estamos viviendo. Fue algo que advirtieron el mismo Wallace y otros científicos más o menos influyentes y reconocidos. Con todo, como bien lo notó Jorge Alemán con respecto a la pandemia, “ninguna advertencia, por veraz y horrible que sea, cambia la marcha ilimitada, acéfala, del capitalismo”.[vii] El capital sólo sabe acumularse a cualquier precio y sólo puede conseguirlo al efectuar ciegamente, objetivamente, operaciones como aquellas por las que se ha desencadenado la pandemia.

Sin embargo, no es tan sólo a través de la devastación ecológica, la industrialización intensiva y la interconexión global que el capitalismo provocó la pandemia, provocándola de modo acéfalo, ciego, objetivo. La provocó también a través de las decisiones conscientes de sujetos en las empresas y en los gobiernos. Hubo, en efecto, quienes pudieron evitar la pandemia viral y no la evitaron por causa de su total subordinación a la despiadada lógica del capital. Desde un principio, fue para no afectar la actividad económica de la segunda potencia capitalista del mundo que el gobierno chino censuró las informaciones sobre los primeros contagios e incluso encarceló a quienes las difundieron, provocando así el inicio de la diseminación del virus.[viii] Esta diseminación fue inmediatamente acelerada por las industrias que funcionaron mientras pudieron hacerlo, por las compañías aéreas que siguieron volando mientras hubo pasajeros y autorizaciones para volar, y por todos los demás sectores de la economía capitalista que prolongaron lo más posible sus actividades para continuar generando ganancias para sus accionistas mientras extendían el virus por el mundo entero. En todos los casos, la salud del capital fue más importante que la salud de las personas, lo que ni siquiera nos causa ninguna sorpresa, dado que nos hemos acostumbrado a ser inmolados al capital por todas las empresas que nos rodean.

Lo más grave es que el capital haya sido también cínicamente antepuesto a la humanidad por varios gobiernos. Ya vimos que uno de ellos fue el de China. Otro fue el del Reino Unido, que cumplió su promesa de “hacer lo necesario” para proteger a las empresas[ix] al permitirles trabajar de modo normal, diseminando lucrativamente el coronavirus, mientras estimaba que veinte mil personas muertas por el agente viral serían “un buen resultado”[x]. Este mismo sacrificio de la vida humana en beneficio del capital se puso en evidencia de modo aún más sórdido en los Estados Unidos cuando el líder del Comité de Inteligencia del Senado informó que el coronavirus era “más agresivo” que todo lo “visto hasta ahora”, incluso peor que la gripe española de 1918, y al menos dos senadores que lo escucharon, en lugar de alertar a la población, prefirieron apresurarse a vender sus acciones en la bolsa para evitar el futuro colapso financiero.[xi]

El capital que mata de coronavirus en los países ricos.

Muchas de las víctimas de la pandemia en los Estados Unidos y en el Reino Unido estarían sanas y salvas si sus gobernantes hubieran pensado antes en la vida humana que en el dinero, las acciones y las ganancias. No lo hicieron y prefirieron pensar en el capital que en la humanidad. La misma primacía del capital para los gobiernos ha sido responsable de la muerte de miles de enfermos de coronavirus a los que se les ha dejado morir por falta de infraestructura, insumos y recursos humanos en sistemas de salud pública diezmados por años de políticas neoliberales en todo el mundo. Estas políticas han privatizado amplios sectores de la salud y han transferido al capital, a rescates bancarios o a incentivos para la inversión, lo que antes se invertía en hospitales, instrumental, medicamentos y personal médico. 

En los últimos años, lo mismo en Italia[xii] que en España[xiii] y en otros países, los neoliberales han recortado presupuestos, han cerrado decenas de hospitales públicos y han suprimido miles de camas, respiradores, equipos de cuidado intensivo y puestos de trabajadores de salud. Todo lo que ha desaparecido podría salvar ahora miles de vidas. Quienes han muerto por causa de esta ruina de la salud pública no han sido tanto víctimas del coronavirus como de la enfermedad capitalista en su fase crítica neoliberal.

Es el capital el que pone a los médicos ante el predicamento de salvar a unos enfermos o a otros. Si todos no pueden ser salvados, es porque lo necesario para salvarlos está en los bancos, en las fortunas de los empresarios, en el capital que nunca se ha concentrado tanto en unas cuantas manos como en la época neoliberal. Es por el capital que hay que dejar morir a los más viejos, a los de peor salud, a los de menor esperanza de vida, lo que plantea la interrogante de si es también por el capital que hay que hacer vivir a los más jóvenes, a los más explotables, a los que aún tienen por delante una larga vida para entregársela al sistema capitalista.

Lo seguro es que la biopolítica del hacer vivir a unos y dejar morir a otros, elucidada por Foucault[xiv], resulta inexplicable en la actual pandemia si hacemos abstracción del capitalismo. Tenemos aquí una evidencia más de aquella inserción del biopoder en el capitalismo que fue reconocida por el mismo Foucault y luego por Hardt y Negri[xv] y otros[xvi]. Es mucho lo que podemos elucubrar al respecto, pero limitémonos a constatar lo obvio a través de algunas fórmulas.

Primera proposición: es presumiblemente para el capital que se hace vivir a quienes tendrán que aportar su fuerza de trabajo a la producción capitalista. Segunda proposición: es indudablemente por el capital que se está dejando morir a muchos de los que están muriendo por el coronavirus. Escolio: en la actual pandemia viral, considerando la escasez de los recursos concedidos por el capital a la humanidad, unos deben morir para que otros puedan vivir. Corolario: es entonces el capital el que está matando a quienes mueren en lo que Achille Mbembe[xvii] ha descrito como una lógica necropolítica del poder vivir y deber morir que es constitutiva del capitalismo, que se encubre de biopolítica y con la que estamos bastante familiarizados al exterior de la fortaleza de los países ricos, como lo han mostrado muy bien Marina Gržinić y Šefik Tatlić.[xviii]

El capital que mata de coronavirus en los países pobre.

Es también el capital el que habrá matado a los enfermos de coronavirus a los que se deja morir por falta de recursos médicos en países pobres africanos, asiáticos y latinoamericanos. La pobreza de estos países, que será la verdadera causa de la muerte de los enfermos, es a su vez un efecto directo de siglos de expoliación capitalista mediada por el colonialismo y el neocolonialismo, por el saqueo y el extractivismo, por el intervencionismo bélico y la injerencia política, por el imperialismo y la imposición de relaciones dependientes, por la división internacional del trabajo y la explotación sistemática del sur global, por las transnacionales y su complicidad con las oligarquías locales. Todo esto ha reducido la existencia de millones de seres humanos a la condición más extrema de nuda vida: la de una vida totalmente desnuda, residual, superviviente, agonizante, apenas viva, despojada y hasta descarnada y descartada por el capital, no atendida ni mucho menos cuidada, sino desamparada, ignorada y olvidada por cualquier biopolítica e incluso por las elegantes filosofías de Giorgio Agamben, Roberto Esposito y los demás pensadores de la biopolítica.

La vida más desnuda es la que encontramos, por ejemplo, en cada uno de los 8.500 niños que pasan desapercibidos al morir diariamente por desnutrición en el mundo. Es también la que se nos revela de la misma forma invisible y silenciosa en cada uno de los 1.500 muertos diarios de SIDA en el África Subsahariana. Es muy significativo, por cierto, que el SIDA nos inquietara tanto como el coronavirus cuando mataba masivamente a europeos y a estadounidenses, pero dejó de preocuparnos cuando se dedicó a matar principalmente a africanos, aun cuando los matara en mucho mayor número.

Resulta evidente que la existencia de cierto número de africanos, muertos de SIDA o de hambre o de peste o Ébola, vale menos que la de un europeo muerto ahora de coronavirus o por un ataque terrorista. Quizás podamos admitir que esta diferencia de valor en el mercado mundial de la carne humana es porque la existencia de los africanos está desnuda, porque el capitalismo la desviste por completo, porque la despoja precisamente de aquello simbólico, monetario y cultural con lo que viste a los europeos, aquello en lo que estriba todo su valor. Tenemos aquí el plusvalor por el que 900 italianos muertos de coronavirus en un día nos importan infinitamente más que los 1.500 africanos muertos de SIDA o los 8.500 niños muertos de hambre en el mismo lapso de tiempo.

El capitalismo hace que el principal valor de las personas, como el de las cosas, estribe en su valor de cambio, tal como se expresa en su precio en el mercado, y ya no en su valor intrínseco, el cual, en el caso de las personas, debería ser siempre exactamente el mismo. La igualdad no tiene cabida en una escala vertical de valor como la que domina en la sociedad capitalista. En esta sociedad tan desigual, el coronavirus inquietará mientras afecte a quienes cuentan, a quienes tienen un gran valor de cambio en el mercado, pero lo olvidaremos cuando ya sólo aniquile a los demás, a quienes no cuentan, a quienes tan sólo tienen su valor intrínseco, el de su nuda vida.

Los que no cuentan, los pobres del mundo, quizás ni siquiera puedan curarse del coronavirus con el medicamento con el que se curen los ricos, tal como ahora no pueden tratarse con los antiretrovirales contra el virus del SIDA. Si ni siquiera se han querido ceder las migajas que salvarían a los 8.500 niños hambrientos que se mueren diariamente, ¿cómo esperar que haya las vacunas y los medicamentos necesarios para proteger los millones de vidas que están en riesgo en África, Asia y América Latina? De cualquier modo estas vidas no tienen valor alguno, y por ello, al perderse, no merecerán toda la atención que están mereciendo las de quienes mueren en Europa y Norteamérica.

El capitalismo y sus desigualdades en la pandemia viral.

Como cualquier otro producto del capitalismo, el coronavirus no se repartirá ni se padecerá de modo igualitario. Jorge Alemán tiene razón al prever que el virus “afectará desigualmente” a diferentes países y sectores sociales.[xix] Es algo que ya estamos viendo. Hay desigualdades entre países. Las hay también en el interior de cada país.

En Estados Unidos, por ejemplo, están quienes tienen seguro médico y quienes no lo tienen, quienes pueden pagar el diagnóstico y el tratamiento y quienes definitivamente no pueden pagarlos. De modo análogo, en Latinoamérica, están quienes contrajeron el virus en su último viaje al extranjero, lo importaron a su país y lo trataron de modo adecuado en un hospital privado tras provocar su diseminación entre personas que no tienen tanta fortuna como ellos. Es el caso tan significativo de la primera víctima fatal de coronavirus en Brasil, empleada doméstica en el barrio más lujoso de Río de Janeiro, contagiada por su patrona que había estado en Italia para el carnaval.[xx] Es también el caso no menos significativo del primer muerto en la ciudad mexicana de Puebla, un camillero del exclusivo y lujoso Hospital Ángeles, que se contagió ahí entre la gente acaudalada para irse a morir con el pueblo en el hospital público universitario.[xxi]

Entretanto, en todos los países, los de abajo son los que más deben exponerse al contagio en el transporte público, mientras que los de arriba están bien protegidos en sus vehículos privados y climatizados. Los mismos de arriba son, además, quienes gozan generalmente del privilegio de resguardarse en sus casas. Los pobres, por el contrario, deben ir a trabajar día tras día para mantener en funcionamiento la sociedad y preservar la riqueza de los ricos. Desde luego que hay pobres que pueden confinarse, pero lo harán hacinados en cuchitriles tristes y estrechos, a veces insalubres y sin agua, que no sólo convierten el confinamiento en un infierno, sino que presentan importantes riesgos para el contagio. Estas viviendas son muy diferentes de aquellas otras de la gente adinerada con sus grandes espacios, con agua y hasta piscina, con terraza o jardín, con libros, películas y despensas desbordantes de alimentos variados tan saludables como refinados. El desbordamiento gastronómico, por cierto, es porque las familias acomodadas tienen ingresos de sobra para efectuar sus compras de pánico, mientras que las familias humildes, por más atemorizadas que estén, sólo pueden efectuar sus compras cotidianas de productos básicos y luego sufrir el desabasto causado por las compras de los ricos.

Los afortunados se están preparando para el futuro, no sólo al llenar sus refrigeradores, sino también al tomar todas las medidas necesarias para preservar sus ganancias. Una de ellas ha sido el despido temporal o definitivo de millones de trabajadores en todos los países. Tan sólo en Estados Unidos hay diez millones de personas que se han quedado sin trabajo.[xxii] Los de abajo deben perder su trabajo y cualquier ingreso para que los de arriba puedan salvaguardar su capital, su fortuna, su opulencia y sus lujos. Todo esto es necesario para la reproducción del capital. Para que el capitalismo siga existiendo, a veces necesitamos empobrecer a la mayor parte de la población, aunque protegiendo el poder adquisitivo de quienes creen sostener la economía con sus lujos, entre los que hay ahora, por cierto, los onerosos cubrebocas de marcas tan prestigiadas como Gucci o Louis Vuitton[xxiii], así como el simple gel desinfectante que ha multiplicado por ochenta su precio en el Reino Unido[xxiv].

Algo del capitalismo.

Las formas tan desiguales y tan injustas en que vivimos el coronavirus evidencian que el capital no sólo ha inducido y agravado la pandemia, sino que la ha distribuido y configurado internamente a través de la estructura de la sociedad capitalista con sus particulares diferencias de clase, con sus particulares desigualdades e injusticias, con sus particulares estructuras de opresión, dominación y explotación. Es toda la iniquidad inherente al capitalismo neoliberal la que aparece a través de la pandemia como en una lente de aumento. Esta lente no deja ver, aumentándolo, sino lo que ya estaba ahí antes de la pandemia.

Lo que estamos padeciendo se ha cocinado en el monstruoso laboratorio del capitalismo. Quizás no sea un arma biológica de una potencia capitalista contra otra, pero no deja de ser por ello un arma del capital contra la humanidad en su conjunto. Lo es aún antes de que se le utilice deliberadamente como tal. Antes de convertirse en pretexto para la vigilancia y el control de las poblaciones, la pandemia ya es algo del capitalismo. Es algo provocado por la relación perversa del capital con la naturaleza. Es también algo propagado y agravado por el vínculo no menos perverso del capitalismo con la humanidad. Es, además, algo desplegado y experimentado a través del sistema capitalista y en las formas determinadas por este mismo sistema. Es, en suma, el coronavirus del capitalismo.

* Este texto fue originalmente publicado en el Diario Digital Revolución 3.0 de México.

Notas.

[i] Kristian G. Andersen, Andrew Rambaut, W. Ian Lipkin, Edward C. Holmes & Robert F. Garry, The proximal origin of SARS-CoV-2, Nature Medicine (2020), https://doi.org/10.1038/s41591-020-0820-9

[ii] AFP, Covid-19 : plus d’un quart des Français pensent que le coronavirus a été fabriqué en laboratoire, Le Parisien, http://www.leparisien.fr/societe/covid-19-plus-d-un-quart-des-francais-pensent-que-le-coronavirus-a-ete-fabrique-en-laboratoire-28-03-2020-8289789.php

[iii] Jacques Lacan, La psychanalyse et son enseignement (1957), en Écrits I, Paris, Seuil (poche), 1999, p. 448.

[iv] Sigmund Freud, Psicopatología de la vida cotidiana (1901), en Obras completas VI, Buenos Aires, Amorrotu, 1996.

[v] Karl Marx, L’interdiction de la Leipziger Allgemeine Zeitung dans l’État Prussien (1843), en Œuvres Philosophie, Paris, Gallimard, 1982, pp. 312-313.

[vi] Rob Wallace, Notes on a novel coronavirus, en https://climateandcapitalism.com/2020/01/29/coronavirus-a-deadly-result/  Ver también del mismo autor: Capitalist agriculture and Covid-19: A deadly combination, https://climateandcapitalism.com/2020/03/11/capitalist-agriculture-and-covid-19-a-deadly-combination/ Para una visión global: Ángel Luis Lara, Causalidad de la pandemia, cualidad de la catástrofe, https://www.eldiario.es/interferencias/Causalidad-pandemia-cualidad-catastrofe_6_1010758925.html

[vii] Jorge Alemán, Coronavirus: pandemia XXI, en https://www.pagina12.com.ar/254768-coronavirus-pandemia-xxi

[viii] Reporters Without Borders (RSF), “If the Chinese press were free, the coronavirus might not be a pandemic,” argues RSF, Reporters Without Borders, https://rsf.org/en/news/if-chinese-press-were-free-coronavirus-might-not-be-pandemic-argues-rsf

[ix] Katherine Dunn, U.K. government promises to do ‘whatever it takes’ to protect economy from coronavirus as it pledges billions in loans, Fortune, https://fortune.com/2020/03/17/boris-johnson-business-loans-coronavirus/

[x] Laura Donnelly, UK coronavirus death toll of 20,000 ‘a good outcome’, says chief scientific adviser, The Telegraph, https://www.telegraph.co.uk/news/2020/03/17/governments-hopeful-scenario-20000-people-will-die-coronavirus/

[xi] Yolanda Monge, Dos senadores republicanos vendieron acciones antes de que colapsara el mercado por el coronavirus, El País, https://elpais.com/internacional/2020-03-20/dos-senadores-republicanos-vendieron-acciones-antes-de-que-colapsara-el-mercado-por-el-coronavirus.html

[xii] Giorgio Trucchi, Coronavirus: capital versus salud, http://www.rel-uita.org/italia/coronavirus-capital-versus-salud/

[xiii] Oier Zeberio, Recortes en sanidad y coronavirus, una peligrosa combinación, https://www.eulixe.com/articulo/reportajes/recortes-sanidad-coronavirus-peligrosa-combinacion/20200306012549018705.html

[xiv] Michel Foucault, Defender la sociedad, Ciudad de México, FCE, 1997, p. 218

[xv] Michael Hardt y Antonio Negri, Imperio, Barcelona, Paidós, 2005.

[xvi] Sonia Arribas, Germán Cano y Javier Ugarte (coords.), Hacer vivir, dejar morir. Biopolítica y capitalismo, Madrid, La Catarata, 2010.

[xvii] Achille Mbembe, Nécropolitique, Raisons politiques, 2006/1, 21, 29-60. https://www.cairn.info/revue-raisons-politiques-2006-1-page-29.htm

[xviii] Gržinić, M., y Tatlić, Š. (2014). Necropolitics, Racialization, and Global Capitalism. Historicization of Biopolitics and Forensics of Politics, Art, and Life. Lanham: Lexington Books.

[xix] Jorge Alemán, Agamben, el coronavirus y el capricho teórico, https://lateclaenerevista.com/agamben-el-coronavirus-y-el-capricho-teorico-por-jorge-aleman/

[xx] Eduardo Gutiérrez Calderón, Empleada doméstica fue contagiada por su jefa, así fue el primer caso de muerte por covid-19 en Brasil, https://www.debate.com.mx/mundo/Empleada-domestica-fue-contagiada-por-su-jefa-asi-fue-el-primer-caso-de-muerte-por-covid-19-en-Brasil-20200325-0250.html

[xxi] Redacción, La Secretaría de Salud de Puebla confirma su primera muerte por COVID-19; van 67 casos de contagio, Sin Embargo, 30 de marzo 2020, https://www.sinembargo.mx/30-03-2020/3758021

[xxii] Rafael Mathus Ruiz, Coronavirus. Ola de despidos en EE.UU.: 10 millones de personas se quedaron sin trabajo en dos semanas, La Nación, 2 de abril, en https://www.lanacion.com.ar/el-mundo/coronavirus-otro-record-pedidos-cobrar-seguro-desempleo-nid2349980

[xxiii] Mafer Díaz, Marcas de lujo como Fendi, Louis Vuitton y Gucci lanzan líneas de cubrebocas, http://warp.la/marcas-lujo-cubrebocas-199898

[xxiv] La psicosis por el coronavirus provoca que el gel desinfectante de Lidl alcance precios desorbitados en eBay, en https://www.businessinsider.es/coronavirus-aumenta-precio-gel-desinfectante-mascarillas-595017

Coronavirus y objeto (a).

Jorge Alemán

La condición de posibilidad de lo que llamamos realidad es que la brecha estructural que la constituye permanezca oculta. Por ello fantasma y realidad son lo mismo, encubren la brecha, la fractura que siempre deja un resto, una mancha siniestra, una pieza suelta que no pertenece a totalidad alguna. Es el ya célebre objeto (a) nombrado por Lacan, que solo la psicosis permite que vuelva a la realidad de modo catastrófico.El resto debe permanecer en exclusión.
Esto es lo que a ocurrido con el bicho siniestro, el objeto (a) se ha reintroducido en la realidad, el Dios que no engaña de los expertos científicos no funciona como sujeto supuesto saber. La brecha estructural se difumina y la realidad no se enmarca en límite alguno. Los presidentes enloquecen y los niños intuyen que hay un monstruo, el deseo del Otro ilimitado, que los puede devorar. Traducen lo que cada uno siente.

Capitalismo o existencia humana.

Raúl Cerdeiras

Si la crisis que provoca la pandemia del “coronavirus” porta algo alentador en términos de modificación de la realidad en que vivimos, es que puede acelerar la caída de una palabra tan universal como universal es su función de ocultar. Esa palabra es economía. Varias veces de manera provocativa escribí sobre el tema afirmado que “la economía no existe”. La palabra economía se usa en el lugar de capitalismo.

¿Qué pasaría si en todos los discursos (no importa quién los pronuncie) con los que hace años nos aturden todos los días se dijera la verdad? Aquí la “verdad” significa: en vez de decir la economía se dijera el capitalismo. Por ejemplo, escuchamos diariamente decir que “las medidas de prevención sanitarias deben afectar lo menos posible  a la economía”. Ahora bien, corramos el velo y en lugar de economía digamos capitalismo, es decir: una estructura que organiza mundialmente la vida social de los pueblos dominada por una oligarquía que reúne el 10% de la población mundial y es propietaria del 86% de la riqueza producida (y el 1% de ese 10% posee el 46% de ese 86%), una clase media que cubre el 40% de la población y lucha por el reparto del 14% sobrante; finalmente, el 50% restante de los seres humanos que habitan este mundo son pobres y no poseen nada. El capitalismo funciona atado a su única ley, la ganancia y su acumulación que la obtiene mediante la explotación (directa y/o indirecta) de la fuerza de trabajo de los que nada tienen. Para realizar esa riqueza somete a la humanidad a la maquinaria infernal del consumo sin fin de cualquier cosa que sea. Dentro de su lógica destroza todo lazo social humano, promueve el individualismo hasta niveles insospechados a tal punto de crear la figura  del “emprendedor” que es una subjetividad que se obliga a sí mismo como si fuera su propio patrón. Desparrama por todo el mundo guerras no convencionales de rapiña para apoderarse de las riquezas allí donde estas florezcan y, como todo lo hace prever, dentro de un tiempo quizás no tan lejano hará inhabitable este planeta. De golpe, parece que estamos promoviendo medidas sanitarias para preservar la vida tratando de “afectar lo menos posible” a esta máquina infernal de matar a más de media humanidad por hambre, despojo y persecución.

Todo el mundo “sabe” eso, sin embargo se lo acepta resignadamente porque nos han hecho creer que es lo único posible, que es algo natural, incrustado en la esencia misma del ser humano y que llegó para quedarse. Los dueños del mundo, sus políticos y sus Estados no hacen más que decirnos que no hay otra alternativa. A lo sumo algún grupo de gente quizás bien intencionada piense que desde el Estado se puede domesticar un poco a la bestia, hacerla más “humana” y “solidaria”, racional, etc. pero jamás abolirla. Son los populistas-progresistas “democráticos” que aún no se enteraron que cumplen de vez en cuando el papel de médicos de cabecera del capitalismo. Cuando este sistema corre el riesgo de empezar a resquebrajarse estos médicos llegan en la ambulancia de los votos que recogen en el camino prometiéndoles alivio a las pobres e indefensas víctimas hambrientas, porque “ellos saben” cómo reactivar la economía (o sea: el capitalismo) para sacar al país adelante. Así nos va. Algunos otros, los “tacticistas”, (que yo llamo los “realistas de vanguardia”) nos harán un guiño y una mueca de complicidad diciendo: “si, ya lo sabemos, pero no conviene decirlo porque espanta a la gente”. Así nos va.   

¡Es el capitalismo, estúpido! Hay que decirle al bueno de nuestro presidente cuando molesto porque el dueño de Techint despidió a 1.450 obreros se reconfortaba diciendo que “afortunadamente la mayoría de nuestros empresarios” no se conducían con ese espíritu egoísta. ¿Qué esperar cuando después de 163 años de publicado El Capital de Marx, un presidente dice tamaño disparate? Y cuando Cristina (junto con el Papa, la mejor propagandista del capitalismo humanitario) en un acto electoral del año  pasado en la Matanza decía “que había que meterles en la cabeza a los capitalistas algo que no terminan por comprender y es que si la gente no consume ellos no existirían”. Pero no puedo dejar de recordar una frase emblemática que se repite constantemente, y para el mundo político de los médicos de cabecera del capitalismo es de una contundencia tal que no dejan de regocijarse con ella: “los muertos no pagan”. ¡Genial! Veamos que encierra esta afirmación. En primer lugar, el reconocimiento que el acreedor (es decir, el sistema capitalista representado por el FMI), es mortífero, te mata sin miramientos. En segundo lugar, que se está dispuesto a vivir a cualquier precio. En tercer lugar,  ese “cualquier precio” significa que si me deja con vida voy a poder pagarle lo que le debo, y de esa forma mi acreedor podrá seguir reproduciéndose como lo que es: una maquina mortal. Ese es el mecanismo perverso de este slogan que se repite como un “arma efectiva en la mesa de negociación”: dejar que la vida de la humanidad se convierta en el medio para que siga reinando sobre ella el mortífero capitalismo.

Tampoco lo hace la izquierda tradicional que debería, aunque sea por tradición, denunciar públicamente y de manera constante y sistemática lo siniestro del capitalismo. No lo hace porque su política para poner en marcha ese proyecto reproduce, sin ninguna crítica de fondo, el modelo marxista-leninista que sucumbió, y encima han aceptado todos los requerimientos legales que les exige el Estado burgués para funcionar dentro del sistema político “democrático”.

Esta paralización de la realidad y su vida cotidiana, con todos los clichés del sentido común, pueden desocupar un espacio para la circulación de  cuestiones que hablen del peligro que corre la subsistencia de los humanos en tanto su vida en común se sostenga en el lazo social capitalista. La palabra “comunismo”, que hace más de medio siglo fue desterrada de la política: comunismo=terrorismo, fue la sentencia de la derecha que cubrió a todo el planeta. El “apagón” de esa palabra ayudó mucho para que deje de estar iluminada su opuesta. Ahora puede ser que la palabra “capitalismo” empiece a tomar cuerpo de nuevo por el solo hecho que se deban tomar medidas que buscan defender la vida (cuarentena, etc.) pero que complican a la economía y que ésta reaccione de tal manera que podamos empezar a sospechar ¿qué es esa “economía” que no retrocede ni aun cuando corre peligro la vida de los humanos?

En medio de un posible despertar de algo nuevo en el campo de las políticas de emancipación, creo que sería aconsejable alentar esta tendencia de que la gente empiece a interrogarse en qué tipo de sociedad está parada, qué hay detrás de la palabra economía que no sea cuánto dinero gana, le falta o puede gastar. En su momento, de la mano de Copérnico y muchos otros más, la humanidad tuvo que digerir el cimbronazo de que la Tierra era un minúsculo cascote que flota en un Universo inmenso sin saber a ciencia cierta cuál es su destino. Es el comienzo de la llamada “muerte de Dios” que tardó más de un siglo para ser aceptada y a regañadientes. El  cimbronazo producido en el sentido común compartido por siglos (es falso que Dios puso al Hombre en el centro del universo) fue un acicate para invenciones decisivas en la historia de la existencia humana, de las que no podemos olvidar la apertura de las eras de las revoluciones políticas destronando a las monarquías feudales y proclamando principios que afirmaban la igualdad de los humanos.

Esta puede ser una circunstancia parecida en cuanto amenaza resquebrajar el escenario de nuestras certezas y anunciar que las cosas no están dadas de una vez y para siempre. Aunque sea incipiente hay algo que se puede ir instalando en la experiencia más vital del día a día de la existencia. Sentimos el miedo cierto de perder la vida en manos de un virus poco conocido e imprevisible en su destino final, y cuando la voz de orden más razonable nos indica que la mejor forma de defendernos es recurrir a un voluntario y solidario aislamiento, resulta que hay algo que perturba, que impide ese gesto solidario: la economía. Tengo la esperanza que en el interior de la fuerza política que hoy gobierna el país, en el militante que compromete su vida a favor de una causa que él cree justa, este resquebrajamiento abra canales por los que ingresen otras aguas, comenzando por un “hilo” pero que puede terminar en un torrente. Pienso en las Madres de Plaza de Mayo.

No hay verdadera liberación si no nos liberamos de un sistema. Quizás ese pequeño chorrito de agua signifique que va tomando cuerpo la decisión de que en momentos como los que estamos viviendo, no podemos dar en política un solo paso si no es denunciando a cada momento a este sistema mundial capitalista. Pero no como ese vago telón de fondo que uno deja intocado porque cree que abordar su destrucción es una tarea reservada al largo plazo. ¡A la mierda con el largo plazo! Es hoy, aquí y ahora que hay que empezar a demoler a esta máquina salvaje. Aprovechemos esta crisis de sentido en las certezas de nuestras vidas que ponen al descubierto las lacras sociales que brotan del lazo social capitalista.

Pero también debemos advertir que hay que fundar la solidaridad por fuera de la amenaza de muerte. La verdadera solidaridad política y emancipadora es la que se construye alrededor de un proyecto creativo y no por la pura amenaza de la muerte. La lucha política (toda creatividad humana) debe esquivar el horizonte -en el que se empeña en ubicarla el pensamiento reaccionario- de ser una contienda entre la vida y la muerte. Ese es el escenario de las luchas naturales, en donde aún no existe esa excepción inmanente al orden natural llamado “ser humano”. El viviente humano es precisamente humano porque puede escapar a ese dilema. Quizás  la mejor situación en la que hoy se pueda singularizar la humanidad del hombre es cuando se encuentra ante el momento en que debe tomar una decisión sin garantías. No una elección, que es siempre entre cuestiones posibles, sino una apuesta sobre lo imposible. 

 Muchos sinceros luchadores contra el capitalismo se extravían, según creo, al elegir el camino de salir del capitalismo pero no “caminando para adelante” montados en la fuerza creadora de los desafíos de lo nuevo, sino “marchando hacia atrás” para refugiarse en una visión casi celestial de la naturaleza.

Hay que estar atentos porque es muy posible que esto gire hacia horizontes que refuercen el statu quo político o se encaminen buscando seguridades represivas. Hasta el Coronavirus la situación “política” (entre comillas porque entiendo que lo que hoy circula bajo ese nombre es la negación de la política, es pura gestión) ofrecía una disputa acerca de quien gestiona y gobierna al neoliberalismo: o es el Estado, con sus dos variantes, la democrática o la dictatorial (China), o es el capital financiero y las reglas del mercado. Es indudable que en nuestro país está ganando la “política” del Estado presente. Dentro de esta línea hay que estar alertados de la consigna de “nos salvamos entre todos” y ese todos incluye…a todos: FF.AA. empresarios, villeros, intelectuales, etc., lo que lógicamente nunca queda claro es cuál es el plan de salvataje, quien lo diseña y comanda. También es posible, como se dice insistentemente, que después de la pandemia el mundo ya no va a ser el mismo, va a ser distinto… habría que ver que se entiende por distinto.

Es tan grande nuestra orfandad en materia de políticas emancipativas que empezar a decir hoy lo que fue dicho hace más de 170 años atrás, de la  mano del Manifiesto Comunista, a saber, que el capitalismo destruye a la humanidad del hombre, puede resultar un paso que retumbe. Que produzca una “ganancia subjetiva”, que bajo nuevas formas políticas, aún incipientes, pero desligadas claramente de la matriz política que comandó las luchas revolucionarias del siglo pasado, ponga en marcha una nueva etapa en la manera de pensar y hacer las políticas liberadoras e igualitarias.

Life Death Lagging Behind

Gareth Williams

Biology has not yet been able to decide whether death is the inevitable fate of every living being or whether it is only a regular but yet perhaps avoidable event in life. It is true that the proposition “All men are mortal” is paraded in text-books of logic as an example of a generalization, but no human being really grasps it, and our unconscious has little use now as ever for the idea of its own mortality.

Sigmund Freud, “The Uncanny”.

Scene One: Hegel’s University, and Life Death.

The opening decision could not be more clear-cut. With the announcement of a reactive act of subtraction, Derrida demarcates himself immediately from the overall institutional landscape of the teaching of philosophy in France, almost as if he were about to embark on a chronicle directed against the French pedagogical scene of the mid 1970s. The teaching of philosophy in France, he observes—and, indeed, he observes this before saying anything else—is an essentially Hegelian, and therefore an essentially spiritual, and therefore an essentially instrumentalist, affair. ‘Hegel’ is the name of an institutional arrangement that holds free thinking firmly tethered to the old ground of the (German) university, and therefore to “the concept of position and the position of the concept, self-positioning and opposition”. Philosophy in France is bound to the thinking of causality, to the force of the dialectic, and therefore to the re-presentation and re-production of an unceasing “battle to the death” via consciousness’s recognition and determinate negation in the desire of the other:

What did I do when I announced this seminar under the title life-death, that is, when I replaced with a hyphen [un trait d’union] or a space without mark [trait] or a mark without word, with a marked silence, the and that generally posits death with life, the one juxtaposed with the other, or, more surely, opposed to the other. It is perhaps just this relationship of juxtaposition or opposition, this relationship of position, this logic of position (dialectical or non-dialectical), that will come into question when it comes to life death. By doing away with the and, I was not trying to intimate that life death did not form two, or that the one was not the other of the other, but that this alterity or this difference was not of the order of what philosophy calls opposition (Entgegensetzung), the double positioning of two facing one another, in the sense in which, for example in Hegel, the concept of position and the position of the concept, self-positioning and opposition, are the driving schemas of the dialectic, a dialectic that essentially advances as a very powerful thinking of life death, of the relations, as one says, between life and death, and especially where the opposition, the contradiction (dialectical or not), is the process by which one opposite passes into the other, the process of identification whereby the one is sublated into the other. [i]

 Philosophy in France, in other words, reproduces itself internally to the teleology of progress and to the entire apparatus of human development that the Hegelian dialectic strives to extend. From the outset, however, Derrida insists on the possibility of an ever so slight, yet potentially seismic, act of separation: Life Death. This is the wager for the emasculation of an entire history and order of metaphoricity that upholds the symbolic order, as Derrida puts it, in “biological, seminal, spermatic or germinal” terms, reproducing “the institution, [as] the possibility of stable erection and reproduction”, as if the French university were the socialized extension of that “almost omnipotent institution” that Freud had referred to, half a century before, as the pleasure principle, and that Derrida, in the “Eleventh Session”, refers to as “the psychical apparatus [that] endeavors to keep the quantity of excitation present within it as low as possible, or at least to keep it constant”.

Against, therefore, the instrumental character to which the function of university agency has been tethered and reduced, against the Hegelianism that both unleashes and renders constant its movements in the direction of Spirit, life death suggests the promise of a falling-away of the authority of the phallus.

It is clear that Derrida’s demarcation of thinking and teaching from the Hegelian metaphysics that underlies the organization and reproduction of the university, should leave no clear inroad into, or orientation for, the signifier, since in life death there can no longer be anything native or familiar to the movement of first life and then death, or of first mortality and then immortality. Rather, Life-Death would be the harbinger of the unfamiliar (of the uncanny). It would be the strange, uneasy place left in the wake of the subtraction and crisis of a certain form of causal reason. Echoing Freud’s etymological approach to the question of the Unheimlich, life death could only ever mark an uneasy passage, or withdrawal, beyond the order of representation; a passage, in other words, toward that which Freud referred to in “The Uncanny” as the locus suspectus (Latin), or Xenos (the strange, the foreign in Greek) that underlies thinking itself. For this reason, through life death there could only ever be the possible unconcealment of something daemonic in the kingdom of modern French philosophical teaching.

The decision to excise the mandated “and” from the title of Derrida’s course syllabus—“Life and Death”—is designed to draw attention, via the cut, to the question of the beyond. But, as already suggested, life death registers a question of a beyond that is other than that anchored firmly within the histories of determinate negation, or in the movement of unconditional self-certainty grasping itself in its eternal coming to presence, all of which have been the guarantor of an entire “system of academic prescriptions that organize the reproduction of an institutional organization”, while defining “the schemas of the reproduction of living beings”. 

Martin Heidegger highlighted in Hegel’s Concept of Experience that the original title of Hegel’s Phenomenology of Spirit had been “Science of the Experience of Consciousness”. In the Phenomenology, experience mediates and remains internal to the dialectical relation between knowledge and Spirit. It is well known that in Hegel knowledge is the real subject matter, the actual knowledge of what truly is. Heidegger, however, demanded a confrontation with Hegel by going further back into negativity, that is, toward a more originary understanding of negativity than Hegel’s sociologically determined version of the negative.  Derrida’s gesture of subtraction via Life Death is, precisely, a gesture toward the question of negativity, advancing backwards beyond determined negation. This gesture is predicated on thinking explicitly—aggressively, we might say—against the aims of the French pedagogical scene of the mid 1970s; in a relation of separation, that is, from the conservative character of that scene’s survival instincts and self-enhancement; its self-inoculation against all displeasure, real or imaginary. Derrida, of course, proposes the name of an other scene, together with the possibility of a destructiveness capable of de-symbolizing the institution that, via its spiritual elevation through the installation and institutionalization of the Aufhebung, positions itself repeatedly, unceasingly, as Master signifier.

In what appears to be an echo almost of Derrida’s approach from the early 1960s to Foucault’s The History of Madness, the opening gesture of the Life Death seminar of 1975 re-stages Derrida’s unhappy consciousness, now transposed onto the university teaching of philosophy in general. In “Cogito and the History of Madness” Derrida had initiated his approach to Foucault in the following terms:

The disciple knows that he alone finds himself already challenged by the master’s voice within him that precedes his own. He feels himself indefinitely challenged, or rejected, or accused; as a disciple, he is challenged by the master who speaks within him and before him, to reproach him for making this challenge and to reject it in advance, having elaborated it before him; and having interiorized the master, he is also challenged by the disciple that he himself is. This interminable unhappiness of the disciple perhaps stems from the fact that he does not yet know—or is still concealing from himself—that the master, like real life, may always be absent. The disciple must break the glass, or better the mirror, the reflection, his infinite speculation on the master. And start to speak. [ii]

There has never been any real dialectical step beyond the interminable unhappiness of the disciple’s speculation on the master, for therein lies the mystery of the production of meaning itself. The disciple can only “break the . . . reflection, his infinite speculation on the master. And start to speak”.

This is, we can say, the moment at which the disciple snatches away from anxiety a certain sense of certainty. In other words, to speak, to act, are an attempt to strive to bring about a transfer of anxiety.[iii]  Indeed, it is in this way that the disciple struggles to transform its real relation to the object (Derrida, Life Death…).  But what is the status of the object for Derrida in Life Death?

Scene Two:  Fort-Da and the Displacement of the Object.

Within this context, life death is a “straightforward” gesture toward the opening up of a (not) beyond of the pleasure principle, of an inroad in the direction of a ceaseless (un)concealment of the concealed. Derrida’s reading and re-presentation of Freud’s Beyond the Pleasure Principle in the closing sessions of Life Death is very clear, and it will lead us further toward the underlying, ungraspable and essentially displaced image of anxiety.

It is in the “Eleventh Session”, as Derrida prepares the way for his reading of the fort/da, that he begins to highlight a scene of mastery dominated by the simultaneity, and the intimately intertwined and distinctive functionalities, of the drives, in a particular relation between real life itself and writing (which is always understood as self-other writing):

It is part of my reading hypothesis—of this text and a few others—to draw out between the pleasure principle and that which appears as, and indeed is, its other (namely, for example, the death drive) a structure of alterity that would be, in the final analysis, without opposition . . . It is death, a death that holds on at both ends, that is to say, to a reality principle functioning all on its own, without pleasure, as well as to a reality principle which, delegated in its structure to the service of the pleasure principle, would bring death to that service, out of an economic zeal for pleasure. That would already be a pleasure that, in safeguarding itself too much, in protecting itself, in accumulating itself in its reserve, would come to asphyxiate itself.

Derrida then ends the “Eleventh Session” with a brief approach to Freud’s Inhibitions, Symptoms and Anxiety:  “I [Freud] am . . . inclined to adhere to the view that the fear of death should be regarded as analogous to the fear of castration and that the situation to which the ego is reacting is one of being abandoned by the protecting super-ego—the powers of destiny—so that it has no longer any safeguard against all the dangers that surround it”. Derrida ends the Session with, “We will come back to all this”.

And, indeed, he does so in the “Twelfth Session”, via a lengthy and quite faithful close reading of the child’s game of fort/da. Here Derrida highlights that the child’s exercise of symbolic mastery sets in motion a process of subjectification that is built on the repetitive restructuration of the presence/absence relation in reference to the figure of the mother, of the mother as object of desire:  “What Freud calls the complete game is the game in its two phases; disappearance/reappearance, absence/presence, plus repetition, return, the re- of reappearance. And he insists on the fact that pleasure, the greatest quantity of pleasure, is occasioned by the re-appearance, the second phase”. Herein, the time of mastery unfolds internally to the anticipation and repetition of absence/presence, via the restoration of the pleasure principle. The repetitive action of the game of fort/da situates the child in function of a subject that does not yet exist, but that, through its economic zeal for pleasure, comes into existence repeatedly on the basis of the absence/presence of the body of the mother that constitutes him. Repetition safeguards against the utter helplessness—the death—that would ensue if he could not break the image of her absence, and thereby render the concealed unconcealed.

But it is precisely at this point that Derrida loses something, and that something is the status of the body of the mother as object-cause of desire and of the anxiety that is produced in relation to its absence. Instead, Derrida makes another clear-cut decision:  he opts to embark on a biographical-literary history of the death of Freud’s daughter, of his brother Julius at aged eight, or of the diagnosis of Freud’s cancer, in such a way as to suggest that Freud’s life itself in the early 1920s uncovers the specters of a death drive that allow us to think that his writing of the pleasure principle via the child’s fort-da is itself an innately auto-bio-thanato-hetero-graphic fort-da. The biographical accumulation of family deaths permeates Freud’s approach to the fort-da, according to Derrida. For this reason, Freud’s reading and understanding of the fort-da represents “a work of mourning on oneself as a great scene of descendancy, of filiation, etc., of legacy”.

At this point, however, I begin to wonder to what extent Derrida, in this quest for a structure of alterity without opposition, has fallen momentarily, and perhaps all too conveniently, for the mastery of the biographical story of the writing subject. For it is simply not clear to what extent the biographical accumulation of family deaths does indeed touch upon the question of the fort-da as the unceasing recuperation and restoration of the pleasure principle via the absent/present body of the mother specifically. Furthermore, Derrida does not explain in this “Session” how exactly writing brings about a transfer of anxiety in relation to mourning. Derrida seems to install, at the heart of this Session, Freud’s guiding principle that the mystery of the production of meaning is only ever a response to the anxiety of objektlos. But the status of the object in relation to the fear of death remains unaddressed.

Scene Three: The Question of the Object.

Up to this point, we have encountered university Hegelianism as a socialized extension of that “almost omnipotent institution” that Freud had referred to as the pleasure principle. Against the institutional history of Hegelian instrumentalism, Derrida proposes life death.  In “The Twelfth Session”, Derrida begins to read Chapter Four of Beyond the Pleasure Principle, in such a way as to delineate what he calls “the place of the master’s defeat, the defeat of the mastery of the pleasure principle”. Presumably, this is the place where the Hegelian university is forced to confront an other scene for knowledge and meaningfulness.

Following Freud, Derrida observes that in “Perception-Consciousness there must be something other than Perception-Consciousness; there must be . . . enduring traces and memory remnants”. “Consciousness”, he continues, “must arise there where the memory trace ends, or more precisely, in the place of the memory trace”. Surely, it is here—in the need for enduring traces and memory remnants other than those of Perception-Consciousness—that we encounter, at least for the first time in Derrida’s reading of Freud, the mere fact of the image in its relation to trauma, anxiety, and knowledge.

Freud, says Derrida, becomes more and more obscure and elliptical in Beyond the Pleasure Principle, and Derrida begins to follow him down that same path, which heads in the direction of a certain militarized metaphorization of organic life.

Freud, says Derrida, “speaks of the image . . . of the living ‘vesicle’ (of the “bulle”, the bubble, rather than ‘boule’, the ball, as Bläschen is usually translated in French) and the cortical layer that must protect itself from the violence of excitations coming from the external world so as to dampen them, filter them, limit their amount of energy”.  Thus, and here we begin to see the emergence of the military language in question, “the living vesicle protects itself against external aggressions but . . . it has no way of protecting itself against that which comes from within”. Herein, says Derrida, lies “a definition of trauma: there is trauma when, at the limit, on the front, the protective shield is broken, and the entire system of defense, its entire economy of energy, is defeated, put to rout. It is at this very moment, says Freud, that the pleasure principle is the first to be ‘put out of action’. What was once in command of operations is no longer able [to] master the situation when it is submerged, flooded (Überschwemmung: an image of a sudden liquid surge) by large amounts of excitations that overflow and overwhelm the psychical apparatus”.

This value of protecting, of safeguarding against a flooding of over-excitation, observes Derrida, is gathered up in Freud in strategico-military metaphors of vigilance, and overseeing etc.  Again, Derrida cites Freud: “Thus these guardians of life [the sentinels of life, Lebenswächter) those that watch over life, that oversee it, that keep it, that keep watch over it, that guard it, that mount guard over it, the sentinels of life that the drives are] were originally the myrmidons of death”. What safeguards life resides in the sphere of influence of what safeguards death, and it is “always necessary to safeguard (from) death or to safeguard (from) life”, Derrida says.

Here, in Freud and consequently in Derrida’s re-presentation, there is an entire strategico-military image and imaginary corresponding to the psychic organization of mastery, and to the ramparts of defense from death and from life. But there is no image of danger here. There is no image pointing toward the status of the dangerous object with which anxiety is faced and against which the military metaphors strive to safeguard.

What, then, of the image not of the psychic organization of mastery but of the enduring traces and memory remnants that speak directly to the utter helplessness, and therefore to the horrendous, asphyxiating unpleasure, to the overwhelming sense of danger, that assaults the mystery of the production of meaning, not from without, but from within (desire)?

My sense is that Life Death does not provide us with such an image. For such a thing, we would have to go back and give more content to the moment when Derrida notes, following Freud, that in “Perception-Consciousness”, “there must be something other than Perception-Consciousness; there must be . . . enduring traces and memory remnants”; or when he notes that “Consciousness must arise there where the memory trace ends, or more precisely, in the place of the memory trace”. But this would require a different order of metaphoricity from that of the strategico-military metaphors that both Freud and Derrida produce and comment upon.

*    *    *

What I have in mind is a child’s contest, certainly, but it bears witness to a most inexpressible relation to the object, which carries the mystery of the production of meaning in a direction other than the pleasure principle, and therefore in a direction other than that of the exercise of mastery as seen in both the Hegelian university, and in the fort-da. It is an enduring trace replete with the “biological, seminal, spermatic or germinal” metaphors that Derrida had previously identified in relation to the university as the social extension of the pleasure principle, though this time it is also blood that produces what Lacan refers to as “the subject’s essential downfall into his final misery”.[iv] Indeed, in the enduring trace I have in mind, there are even anatomical balls of various kinds—including, of course, those that see, and those that don’t.

In the “Eleventh Session” of Life Death Derrida asks: “If it were the case that the pleasure principle is absolutely dominant, where would unpleasure, whose experience can hardly be disputed, come from? We suffer, this experience says to us”.  Derrida then pauses.  We know that he does so because the manuscript tells us with a marked silence, a parenthesis, “(Pause)”—a momentary staging of a separation from the signifier. This is then followed by the formulation of a somewhat banal question: “Is that so certain? What do we know about this? What does this mean? And what if the experience of suffering produced pleasure elsewhere? Etc”.  Derrida, however, does not pursue these questions. Rather, he takes another clear-cut decision: “Let us leave these questions aside for now”. He then continues with his “straightforward” reading of Freud’s Beyond the Pleasure Principle.

My impression—and here I am putting my cards on the table—is that the only way we can approach the image of the enduring trace, or of the memory remnant of an experience of suffering internal to the legacies of Perception-Consciousness, is to advance backward beyond Life Death, thirteen years into the past, in fact, in the direction of Lacan’s Tenth Seminar titled Anxiety, in which the mystery of the production of meaning encounters the nether world of the pleasure principle in the absolute destitution of the ego in relation to desire. It is in this relation that we can see that “the only threat which can be fearsome, and which is discovered in fear, always comes from innerworldly beings”.[v]

As Lacan insists throughout Seminar X, “anxiety is not objektlos, it is not without object”.[vi] It is always faced with something.  The problem, however, is how to see what it faces? In Anxiety, Lacan returns to the Oedipal melodrama in order to re-see “the one who possessed the object of desire and of the law, the one who found jouissance with his mother, Oedipus”. The fort-da turned on its head?

From within the story’s dialectic of recognition, Lacan pinpoints the moment of “Perception-Consciousness” in which Oedipus realizes what he has done.  Lacan asks: “How can one express what belongs to the realm of the inexpressible and whose image I want nevertheless to make emerge?”[vii] This, then, is the difficulty: to express the utterly horrendous and inexpressible in the form of an image and in the register of meaning, understanding, and knowledge. Lacan continues as follows:

He sees what he has done, which brings with it the consequence that he sees—this is the word I’m coming up against—a moment after, his own eyes, their vitreous humour swollen, lying on the ground in a sorry heap of waste.  Having torn them from their sockets, he has clearly lost his sight, and yet, he is not without seeing them, seeing them as such, finally unveiled as object-cause of the last, the ultimate, not guilty but uncurbed, concupiscence, that of having wanted to know. Tradition has it that it was from then on that he became truly a seer . . . What is the moment of anxiety? . . . It is the impossible sight that threatens you, of your own eyes lying on the ground. This is the surest key to what you can always find in the phenomenon of anxiety”. [viii]

The impossible sight of your own eyes lying on the ground:  the absolutely uncanny image, vision, and knowledge of the destitution of every cogito ergo sum, of every Hegelian sublation and instrumentalism, and of every playful exercise of mastery.

As already mentioned, Heidegger proposed a confrontation with Hegel by going further back into negativity, that is, toward a more originary understanding of negativity than Hegel’s sociologically determined conceptualization. However, perhaps it was on the path toward anxiety that Lacan uncovered the originary image of negativity in this infra-psychoanalytical displacement of the relation between recognition, law, knowledge, understanding, and ego-production.

Both Hegelianism and the fort-da register the necessary turn away from the infra-excess that is anxiety, in the name of the certainties of ego mastery and the unceasingly new symbolizations of lack. But beyond (at least to a certain extent) and prior to Life Death, Lacan demands that we still learn to approach the question of meaning when there is no longer a notion of experience available to us such as that of the dialectical movement that consciousness exercises on its self.

It is in this image that Life Death, at least in its approach to Freud, lags behind, precisely because it does not address anxiety’s radical link to the object and to the destitution of the ego. The subjects’ essential downfall into its final misery for having wanted to know where its desire can really take it in relation to the object, is what the university can only cast into oblivion, and silence for its disciples who desire only tranquillized self-assurance. For the university’s relation to the mystery of meaning cannot attest to the realm of the inexpressible that is uncovered in Lacan’s image of utter ego destruction and the painful knowledge that accompanies it. The university can only posit, and re-erect ceaselessly, the dialectical spirit of objectification against each and every danger that still lurks in the murky, anxiety-laden, realm of Eros.

 

[i] Jacques Derrida, Life Death: Seminar 1975-1976 (unpublished manuscript), translated by Pascale-Anne Brault and Michael Naas.

[ii] Jacques Derrida, “Cogito and the History of Madness”, Writing and Difference, (New York: Routledge), p.32.

[iii] Jacques Lacan, Anxiety. The Seminar of Jacques Lacan. Book X. (Malden, Polity Press), 2014, p.77.

[iv] Jacques Lacan, Anxiety. The Seminar of Jacques Lacan. Book X. (Malden, Polity Press), 2014, p.163.

[v] Martin Heidegger,  Being and Time, (Oxford, Blackwell), 1978, p.180.

[vi] Jacques Lacan, Anxiety. The Seminar of Jacques Lacan. Book X. (Malden, Polity Press), 2014, p.157.

[vii] Jacques Lacan, Anxiety. The Seminar of Jacques Lacan. Book X. (Malden, Polity Press), 2014, p.162.

[viii] Jacques Lacan, Anxiety. The Seminar of Jacques Lacan. Book X. (Malden, Polity Press), 2014, p.162.

La vida la muerte quedándose atrás.

Gareth Williams

La biología aún no ha sido capaz de decidir si la muerte es el destino inevitable de todo ser viviente o si es únicamente un evento regular pero evitable en la vida. Es cierto que la proposición “Todos los hombres son mortales” desfila por los libros de texto de lógica como ejemplo de generalización, pero ningún ser humano realmente la comprende, y nuestro inconsciente encuentra, hoy como ayer, completamente inútil la idea de su propia mortalidad.

Sigmund Freud, “Lo siniestro”

Escena uno: la universidad de Hegel, y la Vida la Muerte.

La decisión inaugural no podría ser más clara. Con el anuncio de un acto reactivo de sustracción, Derrida se desmarca inmediatamente de la totalidad del paisaje institucional de la enseñanza filosófica en Francia, casi como si estuviera a punto de embarcarse en una crónica dirigida contra la escena pedagógica francesa de mediados de los ’70. La enseñanza de la filosofía en Francia, observa —y, en efecto, lo observa antes de decir nada más—, es un asunto esencialmente hegeliano, y por lo tanto esencialmente espiritual, y por lo tanto esencialmente instrumentalista. “Hegel” es el nombre de un arreglo institucional que mantiene al libre pensamiento firmemente amarrado al viejo suelo de la universidad (Alemana), y por lo tanto al “concepto de posición y la posición del concepto, auto-posicionamiento y oposición”. La filosofía en Francia está sujeta al pensamiento de la causalidad, a la fuerza de la dialéctica, y por tanto a la re-presentación y re-producción de una incesante “lucha a muerte” a través del reconocimiento y la negación determinada de la consciencia en el deseo del otro:

¿Qué fue lo que hice cuando anuncié este seminario bajo el título la vida-la muerte, es decir, cuando reemplacé con un guión [un trait d’union] o un espacio sin marca [trait] o una marca sin palabra, con un silencio marcado, el y que generalmente plantea la muerte con la vida, la una yuxtapuesta con la otra, o, más seguramente, opuesta a la otra? Es quizá tan sólo esta relación de yuxtaposición u oposición, esta relación de posición, esta lógica de posición (dialéctica o no dialéctica), que será puesta en cuestión cuando se trate de la vida la muerte. Al deshacerme del y, no intentaba dar a entender que la vida la muerte no forman dos, o que una no era el otro de la otra, sino que esta alteridad o esta diferencia no era del orden de lo que la filosofía llama oposición (Entgegensetzung), el doble posicionamiento de dos que se enfrentan, en el sentido en que, por ejemplo en Hegel, el concepto de posición y la posición del concepto, auto-posicionamiento y oposición, son los patrones que impulsan la dialéctica, una dialéctica que avanza esencialmente como un muy poderoso pensamiento de la vida la muerte, de las relaciones, como se dice, entre la vida y la muerte, y especialmente donde la oposición, la contradicción (dialéctica o no), es el proceso por el cual un opuesto pasa al otro, el proceso de identificación por el cual el uno es subsumido en el otro. [i]

La filosofía en Francia, en otras palabras, se reproduce dentro de la teleología del progreso y de todo el aparato de desarrollo humano que la dialéctica hegeliana se esfuerza por extender. Desde un comienzo, sin embargo, Derrida insiste en la posibilidad de un levísimo, y sin embargo potencialmente sísmico, acto de separación: la vida la muerte. Esta es la apuesta por la emasculación de la totalidad de una historia y un orden de metaforicidad que sostiene al orden simbólico, como dice Derrida, en términos “biológicos, seminales, espermáticos o germinales”, y reproduce “la institución, [como] la posibilidad de erección y reproducción estables”, como si la universidad francesa fuera la extensión socializada de esa “institución casi omnipotente” a la que Freud se habría referido, medio siglo antes, como el principio del placer, y a la que Derrida, en la “Onceava sesión”, se refiere como “el aparato psíquico [que] se empeña en mantener la cantidad de excitación presente dentro de sí lo más baja posible, o al menos mantenerla constante”.

En contra, por lo tanto, del carácter instrumental al que la función de la agencia universitaria ha sido sujeta y reducida, en contra del hegelianismo que al mismo tiempo desencadena y vuelve constantes los movimientos de aquella en dirección del Espíritu, la vida la muerte sugiere la promesa de una disipación de la autoridad del falo.

Es claro que la delimitación que produce Derrida respecto a la relación del pensamiento y la enseñanza con la metafísica hegeliana subyacente a la organización y la reproducción de la universidad, no debería dejar ningún camino hacia, u orientación para, el significante, dado que en la vida la muerte ya no puede haber nada inherente o familiar al movimiento de primero la vida y luego la muerte, o de primero mortalidad y luego inmortalidad. Mas bien, la vida-la muerte sería el heraldo de lo desconocido (de lo siniestro). Sería el lugar extraño e incómodo que la sustracción y la crisis de una cierta forma de razón causal han dejado tras de sí. Haciéndose eco del acercamiento etimológico freudiano a la cuestión de lo unheimlich, la vida la muerte no podría sino señalar un incómodo paso, o retirada, más allá del orden de la representación; un paso, en otras palabras, hacia lo que Freud llamaba en “Lo siniestro” el locus suspectus (latin), o Xenos (lo extraño, lo foráneo en griego) que subyace al pensamiento mismo. Por esta razón, a través de la vida la muerte únicamente podría darse el posible desocultamiento de algo demoníaco en el reino de la enseñanza filosófica francesa moderna.

La decisión de extirpar el “y” obligatorio del título del syllabus del curso de Derrida —“La vida y la muerte”— está diseñada para llamar la atención, a través del corte, hacia la pregunta por el más allá. Pero, como ya fue sugerido, la vida la muerte registra la pregunta por un más allá otro que el que está firmemente anclado dentro de las historias de la negación determinada, o en el movimiento de la incondicional certeza de sí entendiéndose a sí misma en su eterno advenimiento a la presencia, todos los cuales han sido el garante de todo un “sistema de prescripciones académicas que organizan la reproducción de una organización institucional”, a la vez que definen “los patrones de reproducción de los seres vivientes”.

Martin Heidegger señaló en El concepto de la experiencia de Hegel que el título original de la Fenomenología del Espíritu de Hegel había sido “Ciencia de la experiencia de la consciencia”. En la Fenomenología, la experiencia media y permanece dentro de la relación dialéctica entre saber y Espíritu. Es bien sabido que en Hegel el saber es el tema auténtico, el saber real de lo que verdaderamente es. Heidegger, sin embargo, exigía una confrontación con Hegel al retroceder más aún en la negatividad, hacia una comprensión más originaria de la negatividad que la versión sociológicamente determinada de lo negativo en Hegel. El gesto de sustracción de Derrida a través de la vida la muerte es, precisamente, un gesto hacia la cuestión de la negatividad, un retroceso más allá de la negación determinada. Este gesto se basa en pensar explícitamente —podríamos decir agresivamente— contra los propósitos de la escena pedagógica francesa de mediados de los ’70; es decir, en una relación de separación respecto al carácter conservador de los instintos de supervivencia y del auto-mejoramiento de esa escena; su auto-inoculación contra todo displacer, real o imaginario. Derrida, por supuesto, propone el nombre de una escena otra, junto con la posibilidad de una destructividad capaz de de-simbolizar la institución que, por medio de su elevación espiritual a través de la instalación e institucionalización del Aufhebung, se posiciona repetidamente, incesantemente, como significante Amo.

En lo que parece casi ser un eco del acercamiento de Derrida de principios de los ’60 a La historia de la locura de Foucault, el gesto inaugural del seminario La vida la muerte de 1975 vuelve a poner en escena la consciencia desventurada de Derrida, ahora traspuesta a la enseñanza universitaria de la filosofía en general. En “Cogito y la historia de la locura” Derrida había comenzado su acercamiento a Foucault en los siguientes términos:

El discípulo sabe que únicamente él se encuentra ya desafiado por la voz del maestro, que está dentro de sí, que precede a su propia voz. Se siente indefinidamente desafiado, o rechazado, o acusado; como discípulo, es desafiado por el maestro que habla dentro de él y antes que él, que lo desafía a reprocharle el haber hecho este desafío y a rechazarlo de antemano, habiéndolo elaborado ante él; y habiendo interiorizado al maestro, es también desafiado por el discípulo que él mismo es. Esta infelicidad sin fin del discípulo surge quizá del hecho de que aún no sabe —o aún se oculta a sí mismo— que el maestro, como la vida real, siempre puede estar ausente. El discípulo debe romper el cristal, o mejor aún el espejo, el reflejo, su infinita especulación acerca del maestro. Y empezar a hablar.[ii]

Nunca ha habido paso dialéctico real alguno más allá de la interminable infelicidad de la especulación del discípulo acerca del maestro, ya que allí yace el misterio de la producción de sentido en sí. El discípulo únicamente puede “romper…el reflejo, su infinita especulación acerca del maestro. Y empezar a hablar”.

Este es, podemos decir, el momento en que el discípulo arranca de la angustia cierto sentido de certeza. En otras palabras, hablar, actuar, son un intento de esforzarse por dar lugar a una transferencia de angustia. [iii] En efecto, es así como el discípulo lucha por transformar su relación real con el objeto (Derrida, Life and Death…). ¿Pero cuál es el estatus del objeto para Derrida en La vida la muerte?

Escena dos: Fort-Da y el desplazamiento del objeto.

Dentro de este contexto, la vida la muerte es un gesto “directo” hacia la apertura de un (no) más allá del principio del placer, de un camino hace el incesante (des)ocultamiento de lo oculto. La lectura y re-presentación de Más allá del principio del placer, de Freud, que Derrida hace en las últimas sesiones de La vida la muerte es muy clara, y nos acercará más a la imagen subyacente, inaprehensible y esencialmente desplazada de la angustia.

Es en la “Undécima sesión”, mientras Derrida prepara el camino para su lectura del fort-da, cuando comienza a resaltar una escena de dominancia gobernada por la simultaneidad y las íntimamente entrelazadas y distintivas funcionalidades de las pulsiones, en una relación particular entre la vida real en sí misma y la escritura (que es siempre entendida como auto-grafía)

Parte de mi hipótesis de lectura, en este texto y algunos otros, es hacer emerger entre el principio del placer y aquello que aparece como, y en efecto es, su otro (a saber, por ejemplo, la pulsión de muerte) una estructura de alteridad que, en último análisis, carece de oposición… Es la muerte, una muerte que aguarda en ambos extremos, es decir, que se aferra a un principio de realidad que funciona por sí solo, sin placer, lo mismo que a un principio de realidad que, puesto en su estructura al servicio del principio del placer, traería a la muerte al servicio de ese mismo principio, movido por un afán económico de placer. Este ya sería un placer que, al salvaguardarse demasiado, al protegerse, al acumularse en su reserva, llegaría a asfixiarse.

Derrida termina entonces la “Undécima sesión” con una breve aproximación a Inhibición, síntoma y angustia, de Freud: “Yo [Freud]…me atengo a la conjetura de que la angustia de muerte debe concebirse como un análogo de la angustia de castración, y que la situación frente a la cual el yo reacciona es la de ser abandonado por el superyó protector —los poderes del destino—, con lo que expiraría ese su seguro para todos los peligros”. Derrida termina la sesión diciendo, “Regresaremos a todo esto”.

Y, efectivamente, lo hace en la “Duodécima sesión”, a través de una extensa y bastante fiel lectura detallada del juego infantil de fort-da. Aquí Derrida resalta que el ejercicio infantil de dominancia simbólica pone en marcha un proceso de subjetivación que se construye sobre la reestructuración repetitiva de la relación presencia/ausencia referida a la figura de la madre, de la madre como objeto de deseo: “Lo que Freud llama el juego completo es el juego en sus dos etapas: desaparición/reaparición, ausencia/presencia, más repetición, retorno, el re- de reaparición. E insiste en el hecho de que el placer, la mayor cantidad de placer, es ocasionada por la re-aparición, la segunda etapa”. Aquí, el tiempo de la dominancia se despliega internamente a la anticipación y repetición de ausencia/presencia, a través de la restauración del principio del placer. La acción repetitiva del juego de fort-da sitúa al niño en función de un sujeto que aún no existe, pero que, a través de su afán económico de placer, adviene repetidamente a la existencia en base a la ausencia/presencia del cuerpo de la madre que lo constituye. La repetición protege contra la absoluta indefensión —la muerte— que sobrevendría si él no pudiera romper la imagen de la ausencia de la madre, y de esa manera hacer que lo oculto torne no-oculto.

Pero es precisamente aquí donde Derrida pierde algo, y ese algo es el estatus del cuerpo de la madre como objeto causa del deseo y de la angustia que se produce en relación con su ausencia. En lugar de esto, Derrida toma otra decisión clara: opta por embarcarse en una historia biográfico-literaria de la muerte de la hija de Freud, de la de su hermano Julius a los ocho años, o del diagnóstico del cáncer de Freud, de manera tal que sugiere que la propia vida de Freud en los primeros años de la década de 1920 destapa los espectros de una pulsión de muerte que nos permite pensar que su acercamiento al principio del placer mediante el fort-da infantil es en sí misma un fort-da inherentemente auto-bio-tanato-hetero-gráfico. La acumulación biográfica de muertes familiares permea el acercamiento freudiano al fort-da, según Derrida. Por esta razón, la lectura y comprensión de Freud del fort-da representa “una labor de duelo sobre uno mismo como una gran escena de descendencia, de filiación, etc., de legado”.

En este punto, sin embargo, comienzo a preguntarme en qué medida Derrida, en su búsqueda de una estructura de alteridad sin oposición, ha sido encandilado momentánea y, quizás, muy convenientemente por la dominancia de la historia biográfica del sujeto escribiente. Porque sencillamente no está claro en qué medida la acumulación biográfica de muertes familiares efectivamente incide en la cuestión del fort-da en tanto recuperación y restauración incesante del principio del placer específicamente a través del cuerpo ausente/presente de la madre. Más aún, Derrida no explica en esta “Sesión” exactamente de qué manera la escritura provoca una transferencia de angustia en relación con el duelo. Derrida parece instalar, en el corazón de esta sesión, el principio rector freudiano que dicta que el misterio de la producción del sentido es únicamente una respuesta a la angustia de objektlos. Pero el estatus del objeto en relación con el miedo a la muerte permanece sin ser abordado.

Tercera escena: la cuestión del objeto.

Hasta aquí hemos encontrado al hegelianismo universitario como una extensión socializada de esa “institución casi omnipotente” a la que Freud se refiriera como el principio del placer. Contra la historia institucional del instrumentalismo hegeliano, Derrida propone la vida la muerte. En “La Duodécima sesión” Derrida comienza a leer el capítulo cuatro de Más allá del principio del placer, de manera tal que le permita delinear lo que llama “el lugar de la derrota del amo, de la derrota de la dominancia del principio del placer”. Presumiblemente, este es el lugar en que la universidad hegeliana se ve forzada a confrontar una escena otra para el saber.

Siguiendo a Freud, Derrida observa que en “Percepción-Consciencia debe haber algo más que Percepción-Consciencia; debe haber…huellas duraderas y restos de memoria”. “La consciencia”, continúa, “debe surgir allí donde termina la huella de la memoria, o más precisamente, en el lugar de la huella de la memoria”. Seguramente, es aquí —en la necesidad de huellas duraderas y restos de memorias otros que aquellos de Percepción-Consciencia— que encontramos, al menos por primera vez en la lectura derridiana de Freud, el mero hecho de la imagen en su relación con el trauma, la angustia y el saber.

Freud, dice Derrida, se vuelve más y más oscuro y elíptico en Más allá del principio del placer, y Derrida comienza a seguirlo en ese mismo camino, que lleva en dirección a cierta metaforización militarizada de la vida orgánica.

Freud, dice Derrida, “habla de la imagen…de la ‘vesícula’ viviente (del “bulle”, la burbuja, en lugar de “boule”, la bola, que es como Bläschen es traducida habitualmente al francés) y del estrato cortical que debe protegerse a sí mismo de la violencia de las excitaciones que vienen del mundo exterior, de manera de disminuirlas, filtrarlas, limitar su cantidad de energía”. De esta manera, y aquí comenzamos a ver emerger el lenguaje militar en cuestión, “la vesícula viviente se protege de agresiones externas pero…no tiene forma de protegerse de aquello que viene desde dentro”. Aquí, dice Derrida, yace “una definición del trauma: existe trauma cuando, en el límite, en el frente, el escudo protector es perforado, y la totalidad del sistema de defensa, toda su economía energética, es derrotada, puesta en fuga. Es precisamente en este momento, dice Freud, que el principio del placer es el primero en ‘ser puesto fuera de combate’. Lo que una vez estuviera al frente de las operaciones no es ya capaz de dominar la situación una vez que se ve sumergido, inundado (Überschwemmung: una imagen de un súbito aluvión líquido) por enormes cantidades de excitación que desbordan y abruman el aparato psíquico”.

Este valor de protección, de salvaguarda contra el desborde de sobre-excitación, observa Derrida, es recogido por Freud en metáforas estratégico-militares de vigilancia, de supervisión, etc. Nuevamente, Derrida cita a Freud: “Así, estos guardianes de la vida [los centinelas de la vida, Lebenswächter, los que cuidan de la vida, que la supervisan, que la mantienen, que la vigilan, que la guardan, que montan guardia sobre ella, esos centinelas de la vida que son las pulsiones] fueron originalmente alabarderos de la muerte.” Lo que protege a la vida reside en la esfera de influencia de lo que protege a la muerte, y es “siempre necesario proteger (de) la muerte o proteger (de) la vida”, dice Derrida.

Aquí, en la re-presentación freudiana y consecuentemente en la derridiana, hay toda una imagen e imaginería estratégico-militar que corresponde con la organización psíquica de la dominancia, y con las murallas de defensa contra la muerte y contra la vida. Pero aquí no hay ninguna imagen de peligro. Ninguna imagen apunta hacia el estatus del objeto peligroso al que se enfrenta la angustia y contra el que las metáforas militares intentan proteger.

¿Qué, entonces, de la imagen no de la organización psíquica de la dominancia sino de las huellas duraderas y los restos de memorias que dan cuenta directamente de la absoluta indefensión, y por lo tanto del displacer horrendo y asfixiante, de la arrolladora sensación de peligro, que asalta el misterio de la producción de sentido, no desde fuera, sino desde dentro (el deseo)?

Mi sensación es que La vida la muerte no nos proporciona esta imagen. Para eso, deberíamos volver atrás y dar más contenido al momento en que Derrida nota, siguiendo a Freud, que en “Percepción-Consciencia debe haber algo más que Percepción-Consciencia; debe haber…huellas duraderas y restos de memoria”; o cuando nota que “La consciencia debe surgir allí donde termina la huella de la memoria, o más precisamente, en el lugar de la huella de la memoria”. Pero esto exigiría un orden de metaforicidad diferente al de las metáforas estratégico-militares que tanto Freud como Derrida producen y comentan.

* * *

Lo que tengo en mente es la disputa de un niño, sin duda, pero da testimonio de una por demás indecible relación con el objeto, que lleva al misterio de la producción de sentido en una dirección otra que hacia el principio del placer, y por lo tanto en una dirección otra que hacia el ejercicio de dominancia, como se ve tanto en la universidad hegeliana como en el fort-da. Es una huella duradera repleta de las metáforas “biológicas, seminales, espermáticas o germinales” que Derrida había previamente identificado en relación con la universidad como extensión social del principio del placer, si bien esta vez es también la sangre que produce lo que Lacan llama “la caída esencial del sujeto en su miseria final”.[iv] En efecto, en la huella duradera que tengo en mente, hay incluso bolas anatómicas de varios tipos —incluyendo, por supuesto, aquellas que ven, y aquellas que no.

En la “Undécima sesión” de La vida la muerte Derrida pregunta: “Si fuera el caso que el principio del placer es absolutamente dominante, ¿de dónde vendría el displacer, cuya experiencia difícilmente pueda ser cuestionada? Sufrimos, esto nos lo dice la experiencia”. Derrida entonces hace una pausa. Sabemos que la hace porque el manuscrito nos lo dice con un silencio marcado, un paréntesis, “(Pausa)” —una escenificación momentánea de una separación respecto del significante. Esto es seguido por la formulación de una pregunta un tanto banal: “¿Es esto tan seguro? ¿Qué sabemos acerca de esto? ¿Qué significa? ¿Y qué sucede si la experiencia del sufrimiento produce placer en otra parte? Etc”. Derrida, sin embargo, no elabora estas preguntas. Más bien, toma otra decisión clara: “Dejemos estas preguntas a un lado por ahora”. Continúa entonces con su lectura “directa” de “El principio del placer”, de Freud.

Mi impresión —y con esto estoy poniendo mis cartas sobre la mesa— es que la única manera que tenemos de acercarnos a la imagen de la huella duradera, o del trazo de memoria de una experiencia de sufrimiento interna a los legados de Percepción-Consciencia, es retroceder más allá de La vida la muerte, trece años hacia atrás, de hecho, en dirección al décimo seminario de Lacan, llamado La angustia, donde el misterio de la producción del sentido se encuentra con el inframundo del principio del placer en el absoluto desahucio del ego en relación al deseo. Es en esta relación donde podemos ver que “la única amenaza ‘temible’, la amenaza descubierta en el miedo, proviene siempre de un ente intramundano”.[v]

Tal y como Lacan insiste a lo largo del Seminario X, Seminario X, “la angustia no es objektlos, no es sin objeto”.[vi] Siempre se enfrenta a algo. El problema, sin embargo, es ¿cómo ver lo que enfrenta? En La angustia, Lacan vuelve al melodrama edípico para re-ver “a aquel que poseyó el objeto del deseo y de la ley, aquel que gozó de su madre, Edipo”. ¿El fort-da puesto patas arriba?

Desde dentro de la dialéctica de reconocimiento de la historia, Lacan localiza el momento de “Percepción-Consciencia” en que Edipo se da cuenta de lo que ha hecho. Lacan pregunta: “¿Cómo decir lo que es del orden de lo indecible y cuya imagen, sin embargo, quiero hacer surgir?”.[vii] Esta, entonces, es la dificultad: expresar lo absolutamente horrendo e indecible en la forma de una imagen y en el registro del sentido, el entendimiento y el saber. Lacan continúa de la siguiente manera:

Ve lo que ha hecho, y a consecuencia de ello luego verá —esta es la palabra con la que tropiezo—, un instante después, sus propios ojos, hinchados por su humor vítreo, en el suelo —confuso montón de porquerías, porque, al haber arrancado sus ojos de sus órbitas, evidentemente ha perdido la vista. Y sin embargo, no deja de verlos, de verlos en cuanto tales, como el objeto causa, por fin develado tras las concupiscencia última, la más extrema —no culpable, sino fuera de los límites—, la de haber querido saber. La tradición dice incluso que es a partir de este momento cuando se convierte verdaderamente en vidente. (…) ¿Cuál es el momento de la angustia? (…) Es la imposible visión que te amenaza, de tus propios ojos en el suelo. Ahí está la clave más segura para lo que podrán encontrar siempre en el fenómeno de la angustia.[viii]

La visión imposible de tus propios ojos tirados en el suelo: la imagen, visión y comprensión absolutamente siniestra del desahucio de cada cogito ergo sum, de cada subsunción e instrumentalismo hegeliano, y de cada alegre ejercicio de dominancia.

Como ya fue mencionado, Heidegger propuso una confrontación con Hegel al retroceder más dentro de la negatividad, es decir, hacia una comprensión de la negatividad más originaria que la conceptualización de Hegel, sociológicamente determinada. Sin embargo, fue quizás en el camino hacia la angustia que Lacan descubrió la imagen originaria de la negatividad en este desplazamiento infra-psicoanalítico de la relación entre reconocimiento, ley, saber, entendimiento y producción del ego.

Tanto el hegelianismo como el fort-da registran el alejamiento del infra-exceso que es la angustia, en nombre de las certezas de la dominancia del ego y las incesantemente novedosas simbolizaciones de la falta. Pero más allá (al menos hasta un cierto punto) y antes de La vida la muerte, Lacan exige que aún aprendamos a acercarnos a la pregunta por el sentido cuando ya no hay a nuestra disposición una noción de experiencia en tanto tal, como la del movimiento dialéctico que la consciencia ejerce sobre sí misma.

Es frente a esta imagen que La vida la muerte, al menos en su aproximación a Freud, se queda atrás, precisamente porque no aborda el vínculo radical de la angustia con el objeto y con el desahucio del ego. La caída esencial del sujeto en su miseria final por haber querido saber a dónde realmente puede llevarlo su deseo en relación con el objeto, es lo que la universidad no puede sino condenar al olvido y silenciar para sus discípulos que solo buscan una tranquila autoconfianza. Ya que la relación de la universidad con el misterio del sentido no puede dar testimonio del orden de lo indecible que es descubierto en la imagen lacaniana de la destrucción absoluta del ego y del doloroso saber que la acompaña. La universidad tan sólo puede plantear, y re-erigir incesantemente, el espíritu dialéctico de objetificación contra todos y cada uno de los peligros que aún acechan en el turbio reino de Eros, cargado de angustia.


[i] Jacques Derrida, Life Death: Seminar 1975-1976 (manuscrito inédito), traducción de: Pascale-Anne Brault and Michael Naas.

[ii] Jacques Derrida, “Cogito and the History of Madness”, Writing and Difference, (New York: Routledge), p.32.

[iii] Jacques Lacan, El Seminario X: La angustia, (Buenos Aires: Paidós), 2007, p.77.

[iv] Jacques Lacan, El Seminario X: La angustia, (Buenos Aires: Paidós), 2007, p.178.

[v] Martin Heidegger, Ser y Tiempo, (Madrid: Editorial Trotta), 2009, p 187.

[vi] Jacques Lacan, El Seminario X: La angustia, (Buenos Aires: Paidós), 2007, p.171.

[vii] Jacques Lacan, El Seminario X: La angustia, (Buenos Aires: Paidós), 2007, p.176.

[viii] Jacques Lacan, El Seminario X: La angustia, (Buenos Aires: Paidós), 2007, p.176-7.

Entre la acción y la reacción, la afección y sobre por qué a veces el ciudadano vota como vota.

Alan P. Gueret

1. El centro ergonómico.

Cuando le preguntaron a Peter Sloterdijk qué pensaba sobre los líderes nacionalistas que surgieron en los últimos tiempos en los Estados Unidos, con Donald Trump, y en Brasil, con Jair Bolsonaro, el filósofo respondía que:

«…el éxito de movimientos o partidos neo nacionalistas en muchos lugares del mundo es una respuesta completamente lógica al fenómeno que desde hace algunos decenios se llama globalización. Que la mayoría de los sociólogos y politólogos de Occidente respondan a ella con asombro y escándalo deja al descubierto la unilateralidad de su formación. La mayoría de ellos obviamente nunca han oído de la tercera ley de Newton: acción es igual a reacción. Solo si se toma conocimiento de ello, se puede intentar una explicación de por qué no debe regir también en la política.«[1]

Para Sloterdijk la formación de los líderes nacionalistas y la llegada de los mismos a los puestos formales de poder resulta posible —dentro del fenómeno de la globalización— por una cuestión técnicamente física según la cual siempre que se genere una acción habrá una equivalente reacción. El razonamiento recurre a una lógica de causa y efecto. Un guarismo binario que en la tercera ley de Newton podría expresarse como f1 = f2, en la cual f1 es la fuerza que actúa sobre el cuerpo 1, y f2 la fuerza reactiva que actúa sobre el cuerpo 2. Con este esquema, el ascenso de los líderes es un producto directamente proporcional a las demandas y pensamientos imperantes o a las porciones electorales triunfantes. Luego, si extendemos la operación, naturalmente, detrás de cada reacción habrá una nueva acción, y así sucesivamente. La dinámica circular no admite posiciones intermedias, sino que ofrece un salto secuencial de un vector a otro.

La dialéctica de la acción y reacción en Sloterdijk— asume un papel predominante sociológico y físico en las elecciones y consignaciones políticas. Esto queda en claro cuando enuncia que:

«…el siglo XX estuvo dominado por el tumulto de las reacciones revolucionarias —en primer lugar, del antiliberalismo (católico, fascista y comunista) y del anticolonialismo—. A comienzos del siglo XXI la ‘reacción’ responde a una tendencia de la disolución de las comunidades nacionales por élites transnacionales, a la sustitución de naciones recién reencontradas por asociaciones transnacionales, a la disgregación del proletariado nacional organizado por mercados laborales sin fronteras y a la disolución de los pueblos por gene-pools que se entremezclan…».

Lo que se advierte es que la reacción social actúa sobre la acción institucionalizada, es decir, sobre los liderazgos y movimientos estatuidos. La cuestión no resulta novedosa si se tiene en cuenta el hecho de que fueron los gobiernos fascistas los que interrumpieron —por lo general y durante el contingente transcurso de la historia— a los procesos revolucionarios. De ese modo las palabras de Sloterdijk parecen estar inspiradas en Trotsky cuando en Bonapartismo, fascismo y guerra dejaba en claro que el fascismo no vino en absoluto en vez del socialismo, sino que fue la continuación del capitalismo. El capitalismo tuvo la oportunidad de recurrir al fascismo sólo porque el proletariado no llevó a cabo en su momento la revolución socialista. La revolución, o sea la reacción —tenía para Trotsky— un poder tal como quizás jamás lo tuvo en la historia moderna de la humanidad.

En cualquier caso, los procedimientos (esto es, acción-reacción y reacción-acción) guardan la estrecha particularidad de ser elípticos. Son posiciones aritméticas que no admiten entre actos como tampoco se detienen en que las decisiones, por caso electorales, están conformadas según funciones racionalmente operativas, pero también determinadas por un momento afectivo que escapa a la captura tecnológica subjetiva. De ahí que Sloterdijk finalice la respuesta afirmando, acaso tímidamente, que solo si se toma conocimiento de esta dinámica de acción y reacción se pueda intentar una explicación de por qué no debe regir también en la política. Después de dictaminar esta perspectiva propone otra alternativa que presenta al centro como el lugar desde donde es posible llevar a cabo una política constructiva:

«…la racionalidad política parece exigir compasión con los reaccionarios. Pero es claro que no se les puede permitir destruir el centro, porque sólo desde allí es posible una política constructiva. Figuras patológicas como Trump, Bolsonaro, Duterte, Erdogan, Putin y otros producirán, sin duda, enormes daños al espíritu de sus comunidades políticas. Desde la perspectiva de los grandes relatos, ellos no son más que capítulos transitorios».

La construcción de una buena política es factible en la medida en que exista un centro, es decir, alguna situación o diagramación política alejada de posiciones extremas. Esta condición gravita sobre relaciones políticas antagónicas. El modelo para construir las distintas posiciones de poder está diseñado en base a conjugaciones económicas, a saber, mediante agenciamientos intercambiables y negociables. Es por este motivo que en otra oportunidad consideraba al centro como el «más deforme de todos los monstruos«, lo que él toca se convierte, como él, «en un ser bondadoso, sin carácter, despótico«. Sin muchos artilugios el centro «inexorablemente ente blando, construye híbridos de todo y con todo«[2].

Este centro anodino y tiránico desde donde es realizable la mediación política se muestra además como un lugar desde el cual es posible un cierto existir en medianía de la mitad. Así, el mundo:

«…se globaliza de un modo nuevo: cualquiera que sea el caso, ahora debe tener lugar en el interior de una esfera santa, la del cosmos, en cuyo centro reina un principio dominador, un Dios o una razón de alcance universal. El mundo se mide con exactitud a partir de un centro. La política clásica sabe de la tensión entre el centro y la periferia; cuanto más lejos se esté del punto central, donde bajo la protección de las ventajas del poder estallan efectos invernaderos espirituales y físicos, mayor es la oportunidad de que grandezas medias o pequeñas del engranaje político se muestren como un bulto en el mecanismo. Sólo desde la periferia puede el no al centro hacerse valer como principio.» [3]

La orientación céntrica posibilita que puedan ser mensuradas las restantes posiciones políticas. El lugar político se encuentra organizado y apoyado en componentes científicos de modo que coincidan con las características ideológicas, religiosas, fisiológicas, psicológicas y usualmente con las capacidades de los involucrados en el espacio. El centro tiene, por tanto, estructura ergonómica. Las relaciones políticas, o sea de trabajo, entre los hombres —y sus destrezas científicas cuantificadas y cualificadas— con las máquinas y el medio ambiente que los rodea, tienen el propósito de lograr la optimización y sistematización del ámbito político. Dentro de esta interacción orgánica tanto izquierda como derecha, por ejemplo, se construyen y legitiman en función de los flujos intercambiables que mantienen con el centro; y en sentido inverso, el centro se hace valer como un principio ordenador desde las periferias.

El pensamiento de Sloterdijk mantiene, de este modo, derivaciones con figuras topológicas y espaciales. Las definiciones cósmicas de su centro se encuentran caracterizadas por estudios políticos marginales, esféricos, multipolares, triádicos y, hasta incluso, como él mismo lo denomina, por acercamientos íntimos compartidos: las burbujas y las esferas son el exterior del interior y el interior de lo exterior. [4]

La dinámica de razonamiento es útil en una época en la cual el discurso avanzado del capitalismo pregona condicionar las elecciones de vida a esquemas matemáticos o, en otras palabras, a decisiones basadas en la productividad y eficiencia y, por lo general, de conformidad con dos únicas alternativas diametralmente opuestas. Por lo demás, es necesaria frente a las gestiones maquínicas de los pliegues del capitalismo que intentan determinar parámetros subjetivos en los cuales: (i) se pregone una idéntica y única identidad nacional; (ii) se logren desintegrar los lazos sociales; (iii) se ejerzan dominaciones sobre los sentidos de pertenencias; (iv) se desorienten permanentemente las posiciones que ocupan los individuos en la sociedad; y (v) se diluyan las potencias de creación y transformación de los sujetos en los inicios mismos de su impulso pulsional, es decir, incluso en los registros propios de su singularidad.

En este escenario las explicaciones brindadas por Sloterdijk no resultan suficientes a los fines de comprender cabalmente las circunstancias que llevan a determinados tipos de líderes políticos a subir a los podios de gobierno. Lo que el autor propone es una visión parcial de los hechos basada en tradiciones epistemológicas que dejan por fuera aspectos discursivos atinentes a la singularidad del sujeto. Sin duda que la respuesta ensayada resulta inquietante; pero al mismo tiempo encierra una incógnita a la cual intentaremos aproximarnos para lograr una perspectiva diferente de la cuestión: ¿qué hay si es que hay algo entre la acción y la reacción? Y si efectivamente hay algo, ese algo, entre o diferencia, ¿es un centro o un tiempo distinto del histórico que orienta, en tanto afección, el efecto de la decisión política?

El interrogante ofrece múltiples derivaciones que escapan al campo político y acceden incluso a vertientes metafísicas y a los discursos del psicoanálisis. Por ese motivo, el foco estará orientado a ensayar una posible hipótesis sobre el momento intermedio que existe entre la acción y la reacción, y el modo en que ese instante, denominado como frágil afección [5], influye necesariamente sobre la reacción electoral. La tesis es extremadamente sencilla: no hay una relación punto a punto inmutable y automática entre la acción y la reacción. Entre ellas, hay un momento, decisivamente frágil, que afecta a la reacción. Ese momento, no es un centro locativo estático de disputa de poder, como el de Sloterdijk, sino un instante distinto y decisivo, que afecta, y cuyo efecto destella la verdad del sujeto y huye, precisamente por eso, a los dispositivos de capturas subjetivos.

Si todo esto es cierto, no es posible afirmar categóricamente que el ascenso de los líderes políticos responsa a respuestas reactivas a las acciones sociales, o que las reacciones sociales son resultados generados en razón de las acciones acontecidas. Considerar estas proposiciones con sesgos aritméticos genera una dirección de análisis sociológica y unívoca que gravita sobre alineamientos universales (o al menos, muy generales) y, por añadidura, omiten la equívoca singularidad de cada sujeto.

2. El entretiempo electoral.

El centro ergonómico ocurre y se encuentra entre dos extremos. El posicionamiento del mismo descansa, de esta forma, en dos fases: tiempo y espacio. Por consiguiente, el centro es un intervalo. Y en el caso, alternativamente, un intervalo entre la acción y reacción. De modo que existen movimientos, densidades, desplazamientos y velocidades en el transcurso del intermedio. De hecho, es frecuente que se produzcan mediciones y comprensiones lógicas de estas porciones de tiempo, a saber, por ejemplo, cuánta demora existe entre acción y reacción, y la posibilidad de registro y captura de la totalidad del entretiempo.

Fue así como desde las primeras teorías vitalistas —que postulaban que las experiencias ocurren absolutamente en el tiempo vital (o sea, sin tiempo perdido como en Proust) en el cual los organismos vivos tienen fuerza dominante y prescinden, por oposición, de todo aquello que carezca de ellas—, hasta las tesis mecanicistas —dentro de las cuales se encontraba, por ejemplo, Hermann von Helmholtz, quien medía el tiempo entre la señal y la reacción en una rana (de los nervios y su transmisión hacia el cerebro)—, que fueron proyectadas las respectivas pruebas para demostrar cómo resultaría posible que determinada acción influya sobre otra reacción.

En el campo analítico estas cuestiones —consideradas como el determinismo de las acciones psíquicas o las técnicas psicoanalíticas de las ocurrencias merecieron, por caso, la atención de Bleuler y Jung quienes en sus experimentos de asociaciones trataban de demostrar cómo las reacciones producidas en el sujeto responden a una palabra que se le dirige (palabra-estímulo) con otra que sobre esa se le ocurre (reacción) y, en razón de las cuales, resulta posible medir el tiempo trascurrido (tiempo de reacción). En otras palabras, intentaban probar o, mejor aún, observar cómo la ocurrencia (reacción) en el individuo es determinada por la palabra dada (palabra estímulo).

Las reacciones producidas en estos sujetos —comentaba Freud con relación a los ensayos— podrían ser de muy diferente índole pero los experimentos de Jung demostraron que tampoco la ulterior diversidad está librada al azar, sino que unos complejos inconscientesparticipan en el determinismo cuando son tocados por la palabra-estímulo[6]. En efecto, una serie de acciones que se creían inmotivadas se hallan, por el contrario, estrictamente determinadas y limitan, por eso mismo, a la arbitrariedad psíquica. Los pequeños actos fallidos, como el olvido, las equivocaciones orales y escritas y el extravío temporal de cosas, los pequeños actos in intencionados y casuales de los hombres, como los ademanes o jugueteos, o bien las conclusiones azarosas que, después de todo, resultan determinadas por un contenido ideológico, fueron algunos de los casos para restringir el campo del libre albedrío psíquico[7].

Más atrás en el tiempo y desde otro lugar, distinto del determinismo y de las asociaciones, fueron construidas las teorías sobre los movimientos involuntarios o los reflejos fisiológicos. En ese sentido, se afirmaba, por ejemplo, que los movimientos del cuerpo que no son controlados por el alma y que debido a lo cual no la tocan reciben el nombre de reflejos. A este respecto Descartes, cuyos argumentos sirvieron después para la formación del concepto de reflejo en George Canguilhem, decía que:

«…diversos movimientos del cerebro, además de hacer ver a nuestra alma diversos sentimientos, pueden también hacer sin ella que los espíritus se dirijan a ciertos músculos más bien que a otros, y que muevan así nuestros miembros, lo que probaré aquí solamente con un ejemplo. Si alguien dispara rápidamente su mano contra nuestros ojos, como para pegarnos, aunque sepamos que es nuestro amigo, que sólo hace eso en broma y que se guardará muy bien de causarnos mal alguno, nos es sin embargo muy difícil no cerrarlos; los que demuestra que no se cierran por la intervención de nuestra alma, puesto que ello ocurre contra nuestra voluntad, la cual es su única o al menos su principal acción; sino que se cierran porque la máquina de nuestro cuerpo está constituida de tal modo que el movimiento de esa mano hacia nuestros ojos provoca otro movimiento en nuestro cerebro, que conduce los espíritus animales a los músculos que hacen bajar los párpados.»[8]

Los casos anteriores exhiben oposiciones (v. gr.: interior y exterior, consciente e inconsciente, voluntaria e involuntaria, y corporal y espiritual) que delimitan la zona intermedia entre la acción y la reacción, es decir, ordenan al centro en un espacio polémico, situado y localizable, de modo que sea susceptible de configuración y programación. Este horizonte conduce a la reductibilidad perfecta del sujeto y con ello a la gobernabilidad (o la gubernamentalidad en términos foucaultianos) de los parámetros subjetivos que determinan —entretiempo incluido— a las acciones y reacciones electorales de los sujetos. Los medios de comunicación, las estadísticas, el big data y en general otras tecnologías de poder sobre la población —como ya anunciaba parcialmente Foucault en sus últimos cursos sobre Seguridad, Territorio y Población— podrían colonizar, en los términos expuestos, incluso, al mismo inconsciente.

De tal suerte que sería muy sencillo predecir cómo se expresarían los ciudadanos (es decir, los que detentan derechos políticos) en sus acciones y reacciones para llevar a determinados lideres a los puestos formales de poder, pues la conquista subjetiva sobre aquellos resultaría exitosa en tanto atravesaría a los tres tiempos que disponen variablemente los sujetos. Incluso si existiera una fenomenología del voto, un factor clave durante el proceso de escansión, sería la eventual apropiación y dirección del sufragio producto de las técnicas territoriales de poder.

Ciertamente los aparatos ideológicos del Estado, formulados por Louis Althusser, no pudieron prever la dinámica de esta empresa avanzada que trabaja sobre los registros pulsionales del inconsciente, toda vez que las estructuras (y también las superestructuras) funcionan —tanto en el dominio público como en el privado— sobre los aspectos exclusivamente ideológicos, no singulares,de los individuos. Un poco más cerca y con un abordaje más analítico estuvo quizás Félix Guattari cuando advertía que condicionan a las personas para aplaudir al compás (v. gr.: voto, sondeo de opinión, manifestación, entre otras) frente a las escenas demasiado bien alumbradas de la ideología, con sus personajes y sus opciones maniqueas:

«… ¿la derecha o la izquierda, el socialismo o la barbarie, el fascismo o la revolución? Pero los proyectores de la historia real ahora se desplazan, irreversiblemente, según parece, hacia una problemática completamente distinta: la izquierda y la derecha inextricablemente mezcladas, el socialismo y la barbarie, el fascismo y la revolución, es decir todo a la vez… ¡Las instituciones represivas nos tienen tomados por todos los extremos, nos movilizan a cada instante de nuestra vida —incluso los sueños, los actos fallidos y los lapsus— tienen ahora que rendir cuentas, bajo el régimen de vigilancia psicoanalítica que comienza a ser puesto en marcha en cierto número de instituciones!»[9].

Los empeños de capturas subjetivas sobre los aspectos singulares del sujeto, como el intervalo electoral, cuyos logros consisten en colmar, en última instancia, al sujeto del inconsciente, mantienen una relación esquiva y ajena con la línea de fuga, instante perdido y tiempo vacío, que no es acción ni reacción, sino simple indeterminación y entre-mediación, que caracteriza, como veremos, a la frágil afección.

3. El destello en la afección electoral.

La zona entre el estímulo y la reacción o, más precisamente, el entre del tiempo y el espacio, el no todavía y el ya habiendo sido puede ser referido como afecto: un intervalo que no se puede llenar, un momento de diferencia. La caída del tiempo en tanto movimiento es afecto. El medio segundo faltante, que no ocupa de ninguna manera al intervalo, aquel que deja de ser movimiento, es afección:

«…lo que ocupa el intervalo, lo que lo ocupa sin llenarlo ni colmarlo, es el afecto. Este surge en el centro de indeterminación, es decir, en el sujeto (…) existe, por tanto, una relación entre la afección y el movimiento general (…) pero, precisamente, en la afección el movimiento deja de ser traslación.» [10]

La significación del afecto no debe ser confundida entonces con el sentido usual de las emociones, sentimientos, cariños o estimas (al menos en las lenguas latinoamericanas) hacia las personas. Tampoco debe ser correspondido con el afecto desarrollado por Spinoza en su Ética demostrada según el orden geométrico, aunque el mismo haya servido para las bases teóricas de Deleuze. El afecto se trata más bien de una emoción vital que puede ser contemplada mediante el sentido del verbo afectar: tocar, perturbar, sacudir, alcanzar; sentido que, sin embargo, no se usa en su forma sustantiva. Así, el afecto no tiene imágenes, palabras ni gestos que lo expresen y no obstante son reales pues se refieren a lo vivo en nosotros mismos y fuera de nosotros. [11]

Esta especie de contradicción entre lo externo y lo interno que caracteriza a la afección por cuanto no pertenece a lo sensorial ni a la percepción sentimental da cuenta que el otro no habita fuera del sujeto, sino que vive efectivamente en cada cuerpo. Tiene el afecto, por tanto, una temporalidad singular y distinta de la histórica que ubica a los segmentos cronológicos respectiva y consecuentemente uno detrás del otro. Lo familiar y lo extraño, con temporalidad propia, se pierden y confunden en el afecto. Aceptar al otro como constituyente de uno mismo, como decía Bartomeu Meliá [12], no quiere decir, en este marco, aceptar entonces solamente la alteridad del plano externo del otro, sino admitir que el otro es constituyente de uno mismo. Esto traduciría la condición de época que rechaza a la lógica aritmética de la acción-reacción: cuando se ejerce el rechazo hacia el otro —vía pulsión— es segregado, a la vez, uno mismo. De ahí que la afección se conjugue además con la fragilidad, es decir, con aquello que cada individuo, de vez en vez, tiene de particular en razón de laexcepcional relación con su historia, hystoria que, por otra parte, no es posible universalizar y, por consiguiente, capturar, pero que sin embargo es común en todos ellos.

De esta manera el otro de uno mismo tampoco comprende al Otro barrado que entraña la democracia, como sugería J.-A. Miller [13], como tampoco al Otro procedimental de las reglas electorales, de Žižek, al cual se debe acatar, con fe incondicional, sea cual sea el resultado. [14] El otro de uno mismo es aquella diferencia singular de cada sujeto, que se manifiesta en la pulsión, y a la cual se intenta también botar.

El sintagma frágil afección remite pues a lo irreductible del sujeto, diferente en cada uno, que es ininteligible, o sea, que no es objeto de captura subjetiva y que destella, en tanto intervalo, la decisión electoral. Desde esta perspectiva existen suficientes razones para considerar que el ciudadano cuando vota lo hace por motivos que pueden ser determinados y dirigidos por dispositivos tecnológicos, pero además por cuestiones que le resultan, en gran medida, totalmente insondables y por ende imposibles de capturar. De ese modo, el voto no solo está dirigido al otro ni a uno mismo, sino más bien a ambos a la vez. Y en este destello unario que ilumina la afección surge la decisión electoral: el intervalo en el cual el ciudadano vota, se vota y es botado, es decir, con la propia equivocidad y homonimia del vocablo: aprueba por votación y, al mismo tiempo, expresa amenaza y enfado, y es hablado, cuando no echado.

Es famosa la historia de la lata de sardinas en la cual Lacan no iba jamás a ser visto por el brillo de esta bajo el sol; la lata, le dijo el joven pescador a Lacan, la lata no te ve. Lacan llega a la conclusión de estar fuera de la imagen, o sacado fuera de ella, y que la existencia humana puede experimentarse solo como una mancha en la gran imagen de la vida. Específicamente, contaba:

«…data de mis veinte años y en aquella época, por supuesto, joven intelectual, no tenía otra inquietud que la de salir fuera, la de sumergirme en alguna práctica directa, rural, cazadora, incluso marítima. Un día estaba en una barca con unas personas, miembros de una familia de pescadores de un pequeño puerto.  En aquella época, nuestra Bretaña no estaba todavía en el estadio de la gran industria, ni de la traína, el pescador pescaba en su cascarón de nuez, a propio riesgo y peligro. Eran esos riesgos y peligros los que gustaba compartir, aunque no siempre era riesgo y peligro; también había días de buen tiempo. Así pues, un día que esperábamos el momento de retirar las redes, uno al que llamábamos Juanito… me enseñó algo que flotaba en la superficie de las olas. Se trataba de una lata, e incluso, precisemos, una lata de sardinas. Flotaba allí bajo el sol, prueba de la industria de conservas, a las que, por otra parte, estábamos encargados de alimentar. Resplandecía bajo el sol. Y Juanito me dijo: ¿ves esa lata? ¿la ves? Pues bien, ella no te ve.» [15]

Caerse de la imagen porque la lata de sardinas no lo ve es la mancha en el cuadro que se produce como consecuencia del resplandor o el destello del sol. El testimonio escópico subraya el rasgo precario del sujeto: esta luz, este destello de la lata, esboza algo sobre el fondo del ojo; no simplemente el objeto, sino el deslizarse desde una superficie, mientras que algo se borra de la relación determinada geográficamente, la profundidad del campo. [16] Por ende, toda configuración programada, de tiempo y espacio, queda, de esta manera, deshecha. A partir del destello verdadero del sol, en el sujeto, surge la mancha y desde ese registro de huella deviene la decisión electoral. Con el destello en la afección se pierde cualquier tipo de mensurabilidad temporal, todo exceso y toda posibilidad apriorística, quedan vaciadas de contenido, se abre un vacío que llevan al sujeto al paradójico encuentro donde es, pero al mismo tiempo, aún no. El voto en el cuarto oscuro no solo transcurre en los márgenes exteriores de la sala sino además en los litorales del sujeto; acontece, pues, en el instante en donde el sujeto adviene, en el retorno de lo político.


[1] Peter Sloterdijk, Reportajes El Mercurio, llevado a cabo por Alfonso Peró, en Diario Economía y Negocios, 11/11/2018, el énfasis y los siguientes son propios.

[2] Peter Sloterdijk, Ira y Tiempo, (Madrid: Siruela), 2006, p. 221.

[3] Peter Sloterdijk, En el mismo barco. Ensayo sobre la hiperpolítica, (Madrid: Siruela), 1993,  p.15.

[4] Lo que llama íntimo son «espacios interiores divididos, compartidos, consubjetivos e inter-inteligentes en los que participan sólo grupos diádicos o multipolares y que sólo puede hablar en la medida en que individuos humanos, por estrecha cercanía mutua, por incorporaciones, invasiones, cruzamientos, repliegues de uno en otro y resonancias –psicoanalíticamente también: por identificaciones- crean esas peculiares formas de espacio como receptáculos autógenos» (Peter Sloterdijk, Esferas I, (Madrid: Siruela), p. 98.

[5] El término fragilidad es tomado, con cierta afinidad electiva, de Agamben, quien logra corresponderlo con aquello que permanece singularmente inalterable e indestructible en cada hombre y que, a la vez, es común a todos ellos.  A este buen respecto evoca que «si pienso en los amigos y en las personas a las que he amado, me parece que todas tienen algo en común que sólo podría expresar con estas palabras: lo indestructible en ellas era su fragilidad, su infinita capacidad de ser destruidas. Y quizá esta sea la más justa definición de lo humano, de ese instabilissimum animal (animal inestabilísimo) que, según Dante, es el hombre. No tiene más sustancia que esta: poder sobrevivir infinitamente al cambio y a la destrucción. Ese resto, esa fragilidad, es lo que sigue siendo constante, lo que resiste a las vicisitudes de la historia individual y colectiva. Ese resto es, pues, la secreta fisonomía tan difícil de reconocer en los cambiantes y perecederos rostros de los hombres» (Giorgio Agamben, Autorretrato en el estudio, (Buenos Aires: Adriana Hidalgo), 2018, pp. 121-122.

[6] Sigmund Freud, «Determinismo, creencia en el azar y superstición: puntos de vista», Obras completas, t.VI (Buenos Aires: Amorrortu), p. 44, nota al pie 20.

[7] Sigmund Freud, «La indagatoria forense y el psicoanálisis», en Obras Completas, t. IX, (Buenos Aires: Amorrortu), escrito del 1906.

[8] René Descartes, Meditaciones metafísicas – Pasiones del alma, (Barcelona: Folio), p. 107, art. 13.

[9] Felix Guattari, Líneas de fuga, (Buenos Aires: Cactus), 2013, p. 143.

[10] Gilles Deleuze, La imagen-movimiento. Estudios sobre el cine 1, (Buenos Aires: Paídos), 1989, pp. 100-101.

[11] Suely Rolnik, Esferas de la insurrección. Apuntes para descolonizar el inconsciente, (Buenos Aires: Tinta Limón), 2019, p. 47.

[12] Bartomeu Meliá, «Aceptar al otro como constituyente de uno mismo», entrevista por Alejandro E. Kowalski), en Después de la piel; 500 años de confusión entre desigualdad y diferencia, Departamento de Antropología Social de la Facultad de Humanidades y Ciencias Sociales de la Universidad Nacional de Misiones, 1993, pp. 34-40.

[13] Jacques-Alain Miller, Le Neveu de Lacan, (Paris: Verdier), 2003, pp. 146-147.

[14] Slavoj Žižek, En defensa de las causas perdidas, (Madrid: Akal), 2011, p. 271.

[15] Jacques Lacan, Seminario XI, 1987, pp. 101-102.

[16]  Ibid.