El Joker no es V de Venganza

Pablo Orlando

La “rebelión” del Joker no es un acontecimiento político capaz de transformar la agitación social en un proyecto emancipador. Es destrucción reaccionaria. No hay ahí algo que encauce el devenir de las masas por la vía del deseo, sino solo la satisfacción autoerótica puesta al servicio de la destrucción, pulsión de muerte desatada.

El Joker no es “V de Venganza”, aquel héroe que se sacrifica por una causa que lo trascienda, revelando los hilos que atan al pueblo y encausándolos en una resistencia popular con una clara dirección política de base que la resignifique. El devenir del Guasón (Joker) es la clausura de lo político. No constituye un acto ético que provoque una división en el Otro ni la apertura de un lugar nuevo para la constitución de un sujeto político inédito. Al contrario, el Joker es la consecuencia de la ruptura radical del lazo social, el advenimiento del nihilismo, la increencia en la existencia del Otro, es el cínico desamarre, pero a la vez es también el intento de hacerlo existir transformándose en ese Otro, gozar en su lugar, esa es su canallada.

Habría que pensar si el caos anárquico que se celebra no es también un lugar común de lo que el mismo sistema promueve y espera. En innumerables ocasiones quienes se suponen que vienen a restablecer el orden, son los propiciadores del caos. Hay que estar atentos a esto cuando en contextos de desigualdad social y ausencia del Estado se promueve el “salgamos a romper todo”, a veces eso es ir hacia donde nos están esperando, hay que estar advertidos que ese puede ser el primer paso de un llamado a los dioses oscuros. Aquellos sedientos de sacrificios. Es un llamado a lo peor cuando resulta de una consecuencia lógica del sistema capitalista para endurecer la intervención militar, para justificar su “mano dura”. Las crisis sociales no hacen colapsar al sistema. Es al revés. El sistema hace colapsar a la sociedad. El sistema no necesariamente se modifica por las crisis, a menos que tal crisis produzca un acontecimiento nuevo, no previsto, una formación inédita que recupere las herencias simbólicas y que propicie una salida emancipadora del circuito enloquecedor del mercado, un frente político que anude la contingencia del no saber con la ética y el deseo.

En Joker lo que unifica es el odio. Ningún anudamiento posible. Lo que moviliza a las masas en la revuelta destructiva es el odio expresado en esa sed insaciable de venganza. No hay metáfora, ni poesía. Si el personaje mismo encarna la ironía de un sistema, no alcanza para fracturarlo y encontrar una salida por la dignidad humana. Al contrario, lo reproduce de una manera más cruda. Sin velos. El Joker recuerda al personaje del “Comediante” en la película The Watchmen, quien también se había convertido en una caricatura grotesca de la sociedad en la que vivía, entonces lo que él encarnaba era el retorno de lo peor, la vuelta de lo rechazado, el retorno del escupitajo que cae de arriba. Él es ese escupitajo. Lo expulsado que te golpea en la cara. Pero hasta ahí llega la cosa. No hay salida del ciclo. Se reproduce lo que vuelve al mismo lugar. Identificado a lo rechazado, a lo excluído, al objeto de desecho, lo único que logra es desplazar ese desecho al otro para volarle la cabeza. Ubicar lo maligno en el Otro para destrozarlo. Ninguna invención. Retorno cíclico. Pasa de víctima a victimario. La venganza es lo que permitió darle una ruta al odio. El odio que habitaba en sí mismo, que lo dejaba al borde del suicidio, lo expulsa afuera trasladándolo al otro. Hay desplazamiento del odio en lo real, pero ninguna elaboración ni mucho menos transformación de la pasión que habilite un camino simbólico.

Joker no es el espejo de la sociedad, sino su reverso siniestro, eso que nos revela nuestro lado oculto, lo no reconocido de nosotros mismos. El Joker nos devela nuestro propio lugar de objeto de desecho del sistema, de payasitos bufones objeto de la risa de los ricos y poderosos; a la vez que toca nuestro propio goce de la venganza.

El Joker no se ríe, sino que la risa lo ríe a él. Su dolorosa risa lo invade todo. Lo parasita y se le impone revelando su condición de ajenidad. Solo conseguirá apropiarse de la risa, a través de la sangre. Pero ¿realmente consigue sonreír?, ¿qué tipo de risa es la que se sostiene en el odio y su voluntad de venganza?. No hay chiste, solo la burla triunfalista del que se “ríe último”. Infantil, pero no causa risa.

Entonces además de hacer estallar los viejos símbolos, resulta fundamental construir símbolos nuevos. No es lo mismo un líder que promueva un acto ético recuperando el linaje histórico, las marcas simbólicas de nuestras determinaciones, que un líder que clausure el espacio de la palabra. Uno abre camino a un decir poético, mientras que el otro destruye sus condiciones de posibilidad. En “V de venganza”, la venganza del personaje es solo una parte del asunto, ya que acontece algo en relación al amor. Se agrega algo fundamental que está ausente en el Joker. Hay un encuentro contingente con el amor. Un encuentro que da a luz un deseo nuevo no anticipado ni por el propio protagonista: se trata del deseo que se encarna en una mujer (Evey). Hay ahí un acontecimiento que provoca transmisión. Encuentro del Uno con el Otro, habilitando la transmisión de una causa. La causa que encarna “V” no se sostiene sin los otros, sin Evey, sin el pueblo, sin lo social. La causa individual y la causa social se tocan, y ni una ni la otra salen indemnes. Ambas experiencias resultan transformadoras para los sujetos.

Es una venganza orientada por la ley del deseo. Su causa está impulsada por un deseo de un futuro distinto, recuperando el legado de la lucha histórica contra la opresión. Su postura es absolutamente política. Su movimiento y su acto son políticos. A diferencia del Guasón quién se postula como a-político, en tanto él pasa a ocupar el lugar del Otro, en una impostura canalla, barre con toda posibilidad democrática, no deja ningún vacío en el lugar del Otro, lo completa, se propone él mismo para completarlo mediante la consistencia del goce de una venganza destructiva. Se instala como un Dios castigador. Él será quien decida darle a cada uno “lo que se merece”. El guasón como personaje líder de masas es un producto lógico y esperable de la exclusión, la marginación y la ausencia de la función reguladora del Estado. Es la caída del sujeto en las tinieblas. Es su ocaso. Su anulación total. No hay acto ético que habilite una salida digna allí, sino pasaje al acto infernal, caída de la escena, salida del Otro, sin retorno. Su nacimiento fue para salvarse a sí mismo. Su causa es narcisista.

En cambio V de Venganza es causa, no es producto. En tanto causa no es previsible. Surge de una contingencia que no se reduce a una posición victimista. Su efecto no se redujo a la venganza. Su causa fue puesta en el Otro. “V” es el deseo, como causa y motor de la vida, y en tanto tal no puede ser nombrado más que con una letra. De allí su deseo no puede existir sin el Otro. Su nacimiento es para salvar al Otro, es decir para transformar el mundo. Él desaparece, muere, cuando el pueblo toma la calle, y desde ahí ocupará el mejor lugar desde lo simbólico en relación a la ley. “V” es más que un hombre, es una idea. Y por eso se convierte en un nuevo símbolo para el movimiento del pueblo. El símbolo trasciende al hombre.

En cambio el Guasón, nace cuando las multitudes toman la calle y claman por el monstruo, se eleva como la figura del caos, siniestro, como de lo real sin ley. Ambos fueron víctimas, pero los caminos que siguieron son opuestos. Uno mediante el pasaje al acto infernal, termina haciéndose Amo del desorden, volviéndose él mismo un tirano. Reemplaza una tiranía por otra tiranía. “V” en cambio, sabe que la historia debe ser re-escrita para que la memoria tenga efectos. Cuando la memoria está viva, se inscribe en términos políticos y produce un quiebre, una grieta entre el pasado y el futuro que hace que no se confundan. Eso es un freno eficaz. Un punto de basta: “Nunca más”. La memoria política es lo que nos salva de no repetir la historia. Y eso nos despierta, cada vez.

Una cosa es la víctima que solo busca saciar su sed de venganza, como una réplica lineal, una reacción en espejo de lo que hicieron con ella. En este caso la justicia por mano propia es el ocaso de la justicia. Es la anulación de la función reguladora de lo simbólico. De víctima a victimario en un círculo que vuelve siempre al mismo lugar, nada nuevo se antepone. Una espiral que en cada vuelta va hacia lo peor: el recrudecimiento desenfrenado de la violencia.

Otra cosa es la víctima que deja de serlo. Donde opera una transformación mediante un acto ético que se impone y donde el resultado cambia las variables. Se trata de un acto irreversible. Al final ya no se es el mismo. Así como cuando alguien atraviesa el recorrido de una experiencia psicoanalítica. Algo muere en el camino, para dar a luz un nuevo saber. Se sale de la lógica víctima-venganza, no se reproduce el ciclo víctima-victimario, en tanto se atraviesa el universo de significaciones mediante un acto ético que produce un sujeto político nuevo. Algo será recordado a partir de allí, pero y esto es también fundamental, el pueblo mismo se siente y se vive partícipe de ese acto. El pueblo involucrado en ese devenir histórico, forma parte del futuro que construye. Esto es central. Si bien el pueblo no sabe cómo terminará el asunto porque hay un “no saber” en juego, también hay una dirección concreta, no utópica, una orientación clara, no es el caos anárquico, hay una idea que conduce políticamente a las masas. Hay conciencia de clase. Una posición política nueva que no se desliga de su historia y las marcas que la constituyen. Si el pueblo recupera su causa, la risa vendrá por añadidura.

Entrevista a Diego Sztulwark

por José García Molina

JGM: En primer lugar quisiera expresar mi alegría y agradecerte por la posibilidad de esta conversación para #lacanemancipa. Y como hace poco que has publicado un magnífico libro que he tenido ocasión de leer –La ofensiva sensible– quisiera comenzar la conversación por ahí, señalando lo que no deja de parecerme una curiosidad. Uno de los leitmotiv del libro, quizás de toda tu trayectoria de pensamiento y acción política, es la idea de resistencia. ¿Qué relación estableces entre dos nociones que, a priori, parecen remitir a acciones de signo contrario: la resistencia (frente a algo que se padece) y la ofensiva (que toma la iniciativa y actúa)?

DS: José, gracias por la lectura de La ofensiva sensible y por la invitación al diálogo. No es fácil substraerse al clima de alarma mundial por la pandemia. Mientras escribo esto, el gobierno argentino evalúa los costos económicos y sociales de frenar la actividad del país en vistas de prevenir una crisis sanitaria, en un país cuyas estructuras de consumo y producción fueron seriamente dañadas por los niveles enormes de endeudamiento que deja el gobierno de Macri. Varixs lectorxs del libro me han transmitido un cierto escepticismo con el término de resistencia y lo entiendo bien. Hay dos cosas que no quiero decir con ese término: ni mera “reacción” (pura respuesta a estímulos primeros), ni “limitación” (quedar en posición de defensiva literal y estricta). Asocio “resistencia” con capacidad de asumir la adversidad constitutiva de la existencia y, al mismo tiempo, con la aptitud de no plegarse a discursos y dispositivos de poder claramente enemistados con la conquista de mayores igualdades y libertades. Quizás resistir la adversidad, tanto la constitutiva -siempre habrá fuerzas capaces de hacernos padecer- como la coyuntural -actores políticos específicos que bloquean la conexión entre democracia e igualdad-, sea una condición efectiva para reconocer las propias fuerzas, y adoptar estrategias que tengan estas potencias -propias, colectivas- como premisas. La idea de ofensiva proviene de una activista del movimiento feminista popular argentino. En una entrevista que le hacía en un programa de radio a propósito del 8M de hace unos años ella usó esa expresión: “ofensiva sensible”. Me pareció una fórmula extraordinaria, que sintetiza la estrategia del movimiento social y popular argentino en sus mejores luego de la dictadura. Tomo tres momentos, para que se entienda: la irrupción de las Madres de Plaza de Mayo (1977); del movimiento piquetero (2001) y el más reciente feminismo popular. En los tres casos se trata de resensibilizar el campo social acosado primero por el terrorismo de estado, luego por la economía neoliberal, finalmente por la reacción patriarcal y neofascista. Contra la ofensiva económico-militar del capital, se alza en todo el continente latinoamericano una respuesta que no es reactiva sino activa, en la que es preciso sumar al movimiento indígena, comunitario y campesino. Esta ofensiva parte de la resistencia, y no repite la táctica de la ofensiva militar que León Rozitchner criticó en buena parte de la experiencia de la lucha armada de los setentas en la Argentina.      

JGM: Afirmas que el neoliberalismo es una operación o tentativa que trata de atrapar el deseo en la pura lógica mecánica del mercado y el consumo. Me permito una digresión para puntualizar que el deseo, como también apuntas en tu libro, cobra significados y efectos diferentes según sea leído en una tradición spinozista-deleuziana o desde el psicoanálisis lacaniano. Desde esta última tradición se propone más bien que el neoliberalismo atrapa al sujeto en un circuito autopropulsado de goce mortífero que genera efectos sintomáticos devastadores, tal y como ha venido diciendo con insistencia Jorge Alemán. En cualquier caso, volviendo a la idea de resistencia y su función política, y dado que algunos, entre los que me encuentro, privilegiamos la dimensión ‘insistente’ de la militancia, la lucha o la praxis política porque la asociamos, justamente, a una lógica del deseo y del perseverar, ¿no te parece que privilegiar la lógica de la resistencia corre el riesgo de producir identificaciones con un lugar en el que se instalan no sólo los que sufren y padecen sino los que nunca ganan, ni gobiernan, ni están en condiciones de disputar los lugares de decisión?

DS: He leído con atención el último libro de Jorge Alemán, y entiendo la contraposición que hace entre dos modos de concebir el deseo. Lamentablemente, no soy experto en la obra de Lacan, por lo que me limito a responder por aquello que dice al respecto Alemán mismo. En efecto, entiendo que para él se trata de darle a la izquierda las “malas noticias” del fin de una cierta metafísica de la revolución que suponía que la historia garantizaba en cierto plazo el triunfo. Honestamente no me gusta esta formulación al menos por dos razones. La primera de ellas, es que la propia izquierda revolucionaria sabe esto desde siempre. Los textos de Gramsci contra el optimismo histórico son ejemplares al respecto. Pero también porque me parece que presentar un sujeto cómplice, en su deseo mismo, con las formas de dominación, sólo puede tener utilidad en épocas de serias decepciones históricas, cuando se impone asumir hasta qué punto se puede interiorizar una derrota. Luego, no estoy para nada seguro que el sujeto político deba estar atado a una lectura psicoanalítica sospechosa de su capacidad de desear. En este sentido, te doy la razón, me siento más próximo a las teorizaciones de Deleuze y Guattari. Para ellos deseo y economía funcionan sobre un mismo plano y la producción deseante juega un papel central en las luchas. Lo que no veo con claridad es que la “resistencia” vaya en contradicción con esta idea de producción deseante. Claro que uno es un pésimo lector y por eso cuesta referir las propias ideas a filósofos clásicos. Pero estimo que en Spinoza la adversidad, la tristeza, las pasiones tristes no están minimizadas, sino muy tenidas en cuenta. Son parte de la naturaleza humana. Pero sólo en cuanto dan cuenta de fuerzas exteriores más fuertes, que llevan a padecer, pero también arrastran a la servidumbre y hasta al suicidio. De allí la importancia de una ética y una analítica del deseo que elabore la resistencia y la convierta en una política efectiva. Luego, si entendemos por “resistencia” ese rasgo del deseo que lleva a elaborar la adversidad y a la producción deseante, a la creación de experiencia común, se plantea por supuesto, el problema de la potencia política propiamente dicha. ¿Reencontrar la potencia política es equivalente a querer gobernar? No estoy seguro de este tipo de formulaciones. Las izquierdas han gobernado muchas veces sin lograr cuestionar los dispositivos duros de poder, lo que llamamos en esta época neoliberalismo. Quizás la pregunta por la potencia política se me aparece de otro modo: ¿cómo transformar los dispositivos duros de la explotación neoliberal, dispositivos tan duros que se vuelven compatibles con democracias vaciadas y gobiernos de izquierda impotentes? Tal vez mi pensamiento lleva a reabrir la cuestión de la revolución, que Jorge Alemán propone tratarla por medio del duelo (¡me parece tan importante tomar nociones del psicoanálisis para la política como no reducir la política a un campo de aplicación de conceptos psicoanalíticos!). Dos libros recientes me estimulan a pensar en otro sentido. Uno, El huracán rojo. De Francia a Rusia 1789/1917, escrito el año pasado por el profesor Alejandro Horowicz. El otro, aún más reciente, es El capital odia a todo el mundo. Fascismo o revolución, de Maurizio Lazzarato. En ambos encuentro una idea en común: el capital es inmune a cualquier presión reformista sino se encuentra amenazado por la revolución. Horowicz trata de entender que la revolución es una aptitud para sostener ideas libertarias a través de una composición colectiva de cuerpos, de inventar e inscribir igualdades en las estructuras económicas, jurídicas. Y muestra cómo las revoluciones, en el momento de la creación de un doble poder, no se restringen a una escala meramente nacional. De Francia a Rusia, explica El huracán rojo, la revolución fue europea. Y el espacio de mando al que la revolución se enfrenta no son sólo los respectivos estados, sino la dinámica económica y militar del mercado mundial. En cuanto a Lazzarato, él estima que para entender el neoliberalismo es preciso comprender los medios por los cuales la revolución ha sido derrotada y estima que el pensamiento posterior al 68’ ha subestimado el papel de la violencia en la conformación del mundo neoliberal. En un pasaje llega a admitir que luego de la segunda guerra América Latina fue un escenario revolucionario más avanzado que Europa. También estoy convencido de que es preciso profundizar en la comprensión de la violencia neoliberal para comprender las razones de la impotencia política e intelectual de las izquierdas. Es muy cierto que no podemos ya pensar en la Revolución como se lo hacía en los tiempos de la Revolución Francesa, la Rusa o la Cubana. Pero me parece que si dejamos de pensar -en- la revolución (sus temas: por ejemplo, la sublevación ante el poder de la ley del valor) sólo queda asistir -sea o no desde el gobierno- a la degradación aún mayor del concepto mismo de una democracia y unas nociones de igualdad que nacieron de aquellos procesos y que hoy la política no encuentra modo de defender. En La ofensiva sensible me limito a constatar que ese pensamiento está ausente en quienes se postulan como dirigencia política y, en cambio, puede recrearse en el reverso mismo de lo político, presente en las sublevaciones de diversas escalas que no dejan de reproducirse.

JGM: Siguiendo este hilo. Creo que coincidiremos en que un problema político de primer orden es siempre el de la articulación de lo diverso para formar conjunto, máxime cuando una de las ofensivas más obvias del neoliberalismo es la atomización de la vida. En este sentido, parece obvio que las prácticas plurales por sí mismas no conforman estructuras o núcleos de articulación con potencia suficiente como para plantear batalla. ¿Cómo entiendes el problema teórico-político de la articulación de la multiplicidad desde la lógica de la resistencia?

DS: En La ofensiva no hablo de una “lógica de la resistencia”, pero si le damos a esta expresión el sentido peculiar de una dinámica de acción material, que encuentra su punto de partida también en el plano de los cuerpos, como rechazo -y quizás intento de ir más allá- de la agresividad de la lógica del capital, que en su fase neoliberal actúa como desposeedor, violento, sexista, clasista y racializador, entonces sí, es posible que puedas identificar lo que rechazo de las políticas llamadas populistas -y en lo que habitualmente se presenta como una teoría populista- es un cierto fondo de tipo idealista. Una tal “lógica de la resistencia” sería, en rigor, el nombre de un materialismo que pone en los cuerpos las premisas de la creación de nuevos posibles. Encuentro una filosofía entera que partiendo de Spinoza y Marx podría tener un capítulo argentino en León Rozitcher. Y un capítulo en el feminismo popular latinoamericano en el lenguaje que practica alguien como Rita Segato.

¿Dónde encuentro ese idealismo del populismo? Trato de poner dos ejemplos. Dos citas. La primera es del pensador japonés Jun Fujita Hirose. En un artículo que publicamos recientemente en el blog lobosuelto.com, Fujita hace la crítica de la falta de materialidad en la teoría de la articulación discursiva populista a través de un ejercicio de lo más interesante: al repasar las sublevaciones globales de 2019 encuentra en ellas un principio articulador material que surge de las luchas mismas y compite contra la unificación puramente espiritual que ofrece el significante populista. En lugar de la apelación articulatoria del político populista al pueblo, la constitución de una voluntad unificada por la base resulta en estas sublevaciones de la capacidad de reconocer abusos de poder, en la aptitud para salir a las calles, tomar riesgos, y muy en especial, para sentir a los muertos, a los caídos en las protestas un marcador de esa nueva unidad conseguida en la confrontación (http://lobosuelto.com/sublevaciones-populares-jun-fujita-hirose/). Antes pasar a mi segundo ejemplo quisiera insistir un poco más con los planteos de Fujita. En su reciente presentación en Buenos Aires de su libro maravilloso Cine Capital, volvió a plantear la confrontación entre idealismo y materialismo, ya no en los términos de la crítica a la aspiración típicamente populista de unificar lo que el capital fragmenta por medio de una articulación que se agota en una operación de tipo discursiva, sin reunir ni organizar fuerzas efectivas de ruptura con los dispositivos neoliberales, sino en referencia a la caracterización misma del neoliberalismo. Según Fujita, podemos encontrar al menos dos tesis generales sobre el neoliberalismo. La idealista sostiene que dado que el neoliberalismo provoca desinversión, retracción de crecimiento y desfinanciamiento de las redes de servicios públicos, es imprescindible ejecutar otra política económica diferente y mejor, una política de tipo desarrollista, que en la actual coyuntura sería deseable y posible. Frente a semejante tesis la posición materialista, en cambio, sostiene un razonamiento inverso: es la falta de crecimiento de la tasa de ganancia del capital la que lleva al capital a buscar ganancias más inmediatas, acelerando procesos de rapiña y desposesión. La ventaja de esta tesis es que capta la violencia neoliberal como violencia estructural del capital en esta fase de su despliegue. Si cada uno de estos diagnósticos supone políticas distintas, entonces quizás se aclare un poco más en qué consiste la creencia del populismo de izquierda, su apuesta a que cierta interpretación de determinados significantes claves produzcan la unidad del pueblo que padece la fragmentación neoliberal en torno a políticas de tipo keynesianas. Luego de asistir al momento populista en recientes gobiernos progresistas de Sudamérica, y en experiencias del sur de Europa, de ver sus límites y en algunos casos su declive, es preciso elaborar una crítica, aunque más no sea para no repetir experiencias (en condiciones mundiales cada vez más oscuras).

Vuelvo entonces a lo que llamas la “lógica de las resistencias”, como punto de partida para esa crítica, rescatando los marcadores efectivos de unificación del pueblo como fuerza de resistencia que aspira a detener la violencia de la acumulación y a neutralizar, destruir o transformar los dispositivos de dominación por medio de la lucha de clases. Si miramos lo que sucedió hace unos pocos meses en la provincia argentina de Mendoza quizás parezca más claro el planteo: el Frente de Todos -kirchnerismo y aliados- votó junto al gobernador de derecha una legislación que habilita el uso de contaminantes para la actividad de la megaminería. Esa ley fue resistida en la calle por movimientos sociales y asambleas, hasta que el propio gobierno y el parlamento de la provincia la derogaron. ¿Influencia de la sublevación vecina, la de Chile?

Contra lo que suele ocurrir, no me interesa impugnar al populismo de izquierda. La crítica de su política desde lo que llamás “lógica de la resistencia” -su impotencia transformativa, su idealista confianza en la articulación como fenómeno que en última instancia se resuelve en la comunicación- es más bien un deseo de reecontrar una instancia común de todas las izquierdas en torno a instancias que articulen de modo rico y complejo la asamblea y en la calle, junto a una intervención institucional que apunta a romper dispositivos duros como los de la seguridad y la deuda. Insisto en este punto: sin la calle y la asamblea -sin la amenaza revolucionaria- el poder de la comunicación se debilita y las izquierdas gobernistas arriesgan ocupar puestos de poder sin formar parte de experiencias transformadoras, o peor aún, corren el riesgo de dar la espalda a unas clases sociales que luego, en su decepción, dan la espalda a la cultura de resistencia de las izquierdas, lo que deja abierto el campo al neofascismo actual.  

El segundo ejemplo que quería dar es una mención del úlitmo libro de Negri y Hard, Asamblea. Su mérito principal, a mi gusto, es el modo en que los autores se hacen cargo de la crítica que se le han señalado los autores populistas respecto la falta de una comprensión de las tareas de articulación en la noción de “multitud”, que parecería darse “espontáneamente”. Me parece que Asamblea acierta al menos en dos puntos: en la idea de que la política no puede ya concebirse como separada de la economía, sino que hay que asumir que la dinámica de la toma de decisiones (política) se da junto con las formas de concebir la cooperación productiva (economía); y que el problema de los liderazgos debe ser muy tenido en cuenta en una política de la multitud, asumiendo su papel de operar nuevas combinaciones que vayan de la recombinación no capitalista de la producción a la toma de decisiones capaces de plasmar nuevas formas de cooperación social en instituciones de ruptura con el mundo neoliberal. Creo que este tipo de planteos ayudan a situar la discusión con el llamado populismo de izquierda a partir de la materialidad de las resistencias, de la cooperación, y de un nuevo modo de pensar las decisiones políticas. 

JGM: Eres crítico también con la teoría populista de Laclau, incluso con los gobiernos populistas que, a tu juicio, no han sabido o logrado propiciar un modo de vida diferente al que propone el mercado. En este punto resulta curiosa tu ‘opuesta coincidencia’ con alguien como Žižek que ha afirmado que el populismo ‘basta en la práctica, pero no en la teoría’ mientras tú afirmas su ‘pobreza en el plano práctico’. ¿Qué podrías decirnos al respecto?

DS: En su libro La tentación populista Žižek es crítico con el chavismo. Le reprocha que se ha apoyado en el petróleo y haber desestimado el problema comunista de la recombinación de las relaciones de producción. Pero la cita de su libro en La ofensiva sensible es algo muy preciso referido a la noción de “síntoma”. El critica al populismo por la operación consistente en asociar aquello que no funciona a una particularidad específica (el capital financiero, por ejemplo) y no a la estructura en su conjunto. La crítica que muchos creemos justa con relación a los gobiernos llamados progresistas, tuvo y tiene que ver con las fuertes restricciones de una manera de pensar que separa la economía de la política, que concentra la toma de decisiones por fuera de los sujetos que resisten el modo de acumulación por desposesión y que por estas razones no avanza en el cuestionamiento de los modos de acumulación en los que, al contrario, se apoyan. Al final, la economía de esos gobiernos dio lugar a fenómenos políticos que acabaron con esos mismos gobiernos. Dicho esto, es absolutamente indispensable aclarar algo que me preocupa muy especialmente con relación al lenguaje con que se realiza esta crítica. Es algo en lo que insisto tanto en La ofensiva sensible como en mi anterior trabajo, Vida de Perro, balance de un país intenso del 55 a Macri, una larga conversación con el periodista Horacio Verbitsky: no veo en lo más mínimo estos límites del populismo de izquierda y me resulta repudiable que la crítica justa se haga con el lenguaje de nuestro enemigo común, las élites neoliberales y los actuales neofascismos. Por el contrario, me preocupa y mucho que esto ocurra, sobre todo porque cuando estos gobiernos se debilitan y/o caen siempre lo hacen en beneficio de estas derechas neoliberal-fascistas, nuestro autentico enemigo común, frente al cual sólo cabe sumar fuerzas sin falsos reparos. 

JGM: Ya puestos quisiera hacerte un par de preguntas haciendo un poco de abogado del diablo, es decir, colocándome en el lado de lo que llamas ‘la determinación estatal de lo político’. La primera, ¿cómo expandir esas nociones comunes para que sean accesibles a la mayoría cuando, por otro lado, acabas el libro diciendo que en la batalla de lo sensible se juega su suerte: la de conquistar su concepto? Me pregunto entonces, ¿cómo relanzar lo político desde lo erótico, lo sensual, lo sensible, sin contar con las instituciones de la arquitectura del Estado? Quiero decir que –dado que las políticas de gobierno están sometidas al albur de los ciclos electorales y tanto unos como otros disputan por ello– sin su concurso el alcance y el efecto de estas propuestas para inventar una vida no-liberal restringe drásticamente sus posibilidades de alcance y se confina en espacios muy minoritarios. Dicho en términos gramscianos, ¿prescindir del Estado como agente activo no dificulta tremendamente las posibilidades de construir hegemonía?

DS: Tus preguntas son muy desafiantes y necesitaría más tiempo para reflexionar. Mientras intento responder esto el gobierno de Alberto Fernández declara la interrupción de las clases en todas las escuelas y el cierre de fronteras. El mundo cambia y se encierra ante nuestros ojos. Intento responder. Ante todo, cuando Spinoza teoriza las nociones comunes, nociones capaces de pensar lo común entre cuerpos, no cuenta con una teoría crítica del estado, desarrollada con potencia luego de Marx. En su mundo del siglo XVII, la noción común avanza con la fuerza de la democracia, en un movimiento que Jonatán Israel llamó la “ilustración radical” europea. El propio Israel asocia al marxismo con un segundo movimiento de este tipo. Sólo que luego de Marx sabemos bien que el estado no es una noción abstracta del derecho, sino una cierta concreción de la lucha de clases bajo la hegemonía del mercado mundial capitalista. De Marx a Benjamin sabemos bien que las nociones comunes están atravesadas por el antagonismo y la lucha política. De modo que cuando decimos “determinación estatal de lo político” estamos a la vez diciendo que el estado podría ser reapropiado y transformado por dinámicas políticas que no partan de la subordinación al mercado mundial, con toda su carga colonialista. El propio Gramsci, antes de ser devorado por un pensamiento que habla de “estado”, proponía que el príncipe moderno fuera capaz de crear un nuevo proyecto histórico, distinguiendo las determinaciones de un estado capitalista de otro socialista. Esas distinciones ya no son las nuestras. ¡Pero seguimos necesitando distinciones! Nociones comunes precisas, que acompañen el despliegue de las luchas. Por lo que mi respuesta sintética sería la siguiente: no se trata nunca de abstenerse o de rechazar el estado. Siempre hay que interpelar al estado en su función de gestión, forzarlo a implementar dinámicas igualitaristas, democráticas orientadas a la producción de común. Y la primera indicación para lograrlo es comprender que el estado actual (que puede ser fuerte y activo según sus fines de salvar y relanzar mercados, como vemos hoy en plena crisis) es un estado neoliberal, que debe ser transformado a partir de lógicas que provienen de las luchas populares y democráticas y no sólo de su propio interior. Justo para que nos sirva de un modo “activo” (como decís), en función de los propósitos que indicas.  

JGM: Si he entendido bien tu propuesta pasa por avanzar por el camino opuesto a lo teológico-político, que siempre tiene efectos de moralización de los afectos y verticalización del lenguaje. El camino propuesto es el de la ‘historicidad’ que pone al cuerpo en el lenguaje y construye formas de vida basadas en procesos de autonomía para gobernarnos a nosotros mismos. Con otro lenguaje, en #lacanemancipa estamos también empeñados en pensar las condiciones de posibilidad para la emergencia de proyectos políticos emancipadores que escapen a la lógica circular y mortificante del capitalismo en su fase neoliberal. Y, en esto, encontramos en tu pensamiento un término esencial para el psicoanálisis: síntoma. ¿En qué sentido planteas el concurso del síntoma en la vida social y en la política?  

DS: ¡En un sentido muy impreciso! No hago un uso técnico del término, como sí hacen los psi. Sino que, por el contrario, el término aparece en La ofensiva sensible de manera natural, tal y como emerge varias capas de lecturas que puedo intentar recobrar. De joven leí en Althusser una referencia a Marx como un lector formidable, capaz de ver por fuera de los marcos teóricos de su época y en esa medida inventor de un nuevo continente de saberes. La articulación conceptual en torno a la plusvalía era posible, según Althusser, porque Marx era un grandioso sujeto de lectura. En sus palabras: practicaba una “lectura sintomática”, es decir, era capaz de detectar signos por fuera de los sistemas de referencias teóricos de su época. Podía captar aquello que no cuajaba en los cánones de la economía política clásica. Cuando hice hace un ratito referencia a Žižek, para quienes Marx y Freud ven en el signo anómalo un diagnóstico de tipo falla estructural, lo hacía sobre este fondo althusseriano. Luego está la influencia de Bifo, Franco Berardi, el pensador postoperario italiano. Hace casi quince años publicamos en Tinta Limón ediciones -nuestra editorial en Buenos Aires- una compilación de textos llamados Generación Postalfa, concentrado en las patologías del semiocapitalismo. Bifo es un gran sintomatólogo del capitalismo conectivo. Para completar el cuadro es preciso nombrar dos influencias particularmente fuertes para mí: en su libro Hijos de la noche, el filósofo catalán Santiago López Petit desarrolla de un modo profundo y original el papel del malestar en nuestro tiempo y hace una convocatoria muy convincente sobre politizar el malestar. ¿Puede la política asumir como premisa el síntoma? López Petit plantea la alianza entre Marx y Artaud. La otra lectura decisiva en este aspecto, para mí, es el poeta, ensayista y traductor Henry Meschonnic. El gran escritor sobre la escucha. El poema, para Meschonnic es la capacidad del lenguaje para crear forma de vida, y de la forma de vida para crear lenguaje: es su fórmula de la historicidad. En todos los casos, ligo síntoma con sufrimiento, pero también con lo anómalo. Lo que no cuaja. Aquello que si es escuchado puede dar lugar a una verdad, como dice el psicoanalista Aluch. En La ofensiva sensible, la noción de síntoma permite enlazar con la de “forma de vida”, es decir, la capacidad de desplegar lo que el filósofo Pierre Hadot llamó “ejercicios espirituales” destinados a dar forma a la propia existencia. El síntoma, en este contexto, se inscribe en la lucha de clases. En el contexto de un capitalismo que explota los modos de vida, el síntoma anuncia que no cuajamos en los automatismos productivistas del mercado y abre las puertas para crear nuevas escuchas, lenguajes, alianzas y derivas de politización.

JGM: En #lacanemancipa nos esforzamos por escuchar el trabajo del inconsciente, el síntoma, lo que no marcha o lo que cojea de la vida de cada uno, aquello no apropiable por la lógica circular de valorización del capital y que, por tanto, es excluido o marginalizado por la maquinaria neoliberal. Jorge Alemán ha construido su propuesta de Soledad: Común desde esta lógica. ¿Consideras que, en este punto, hay posibilidades de articulación teórico-práctica entre estas dos formas de entender lo sintomático en/de nuestro tiempo?

DS: Pienso que tenemos el enorme desafío de crear un lenguaje que conecte prácticas terapéuticas, estéticas y políticas, y que, al decir de Félix Guattari, es preciso contar con una analítica del deseo inmanente a las prácticas colectivas de transformación. Quizás estas ideas que tenemos unos y otros sobre el síntoma como lo que no cuaja, una suerte de señal sobre el odio neoliberal contra todo aquello que desea por su cuenta (estoy convencido, como Lazzarato, de que el neofascismo es odio hacia todo atisbo deseante, productivo y política) nos coloca en un frente teórico y político común que tenemos que explorar en coyunturas concretas, como la que se desarrolla en el sur de Europa o de América Latina. Me pregunto si la pandemia actual será un enorme paréntesis, que volverá a poner las cosas como antes apenas se cierre, o habrá alguna clase de mutación en los modos de sentir y pensar. Mientras corrijo esta entrevista me informo sobre el hecho que FMI y otras usinas neoliberales autorizan a los estados a incumplir metas fiscales y a invertir dinero para evitar la recesión. ¿Se trata de una revalidación de lo que llamas un estado activo, o más bien del histórico papel del estado en las crisis, es decir, del relanzamiento a cualquier precio de los flujos de financiamiento que permiten evitar el colapso y relanzar a mediano plazo la acumulación? Pienso que una noción productiva de síntoma y forma de vida debe articularse con una de la lucha de clases y la construcción de un nuevo proyecto histórico.

JGM: Por último, no sé si acuerdas con que si bien desde distintos lugares, movimientos y proyectos, nos hemos comprometido con una causa que nos hace no ceder en el deseo de ser un pueblo que avance por los caminos de la emancipación o, en otros términos, que se constituya como voluntad de un nuevo proyecto histórico y social, una suerte de ‘impotencia’ frente al adversario común (el neoliberalismo y el estado de excepción que impone el mando y preeminencia del capital sobre nuestras vidas) nos arroja a una crítica de quienes pretenden más o menos lo mismo por otros medios. ¿No te parece sintomático? ¿No crees que esta pasión crítica puede llegar a ser un lastre o, de otra manera, no piensas que quizás sea ya tiempo de que la crítica al potencial aliado deje lugar y espacio para construir las necesarias nociones comunes? Y, la más difícil, ¿cómo avanzar por esa senda?

DS: Estoy muy de acuerdo. Por momentos la intolerancia entre corrientes que bien podrían ser amigas, en virtud de ciertos aspectos comunes teóricos y políticos contra un enemigo común, desalienta. Prevalece la escucha malintencionada y el deseo de acabar con la existencia del otrxs. En lo personal, el libro de diálogos con Horacio Verbitsky -el notorio simpatizante del gobierno de los Kirchner, yo interesado por la autonomía de las organizaciones populares- tuvo que ver exactamente con esto que describís. En el momento en que Macri vence en las elecciones presidenciales se hacía obvio para mí que hacía falta conversar entre modos de pensar y sentir para encarar un nuevo momento político sin la arrogancia de ningunas de las corrientes que por sí mismas pueden dar lugar a ciertas experiencias, pero no poner límites fuertes al neoliberalismo. Creo que hay que terminar con la arrogancia teórica y política. Es más fácil decirlo que hacerlo. El sectarismo se nutre de coyunturas específicas, y ahí a veces lo que se activan son las diferencias. Lo noté en una de tus preguntas, cuando identificabas la potencia de la izquierda con la capacidad de gobernar.

JGM: Claro, porque a eso me refiero con un estado o un gobierno activo. Gobiernos que, en el marco del estado democrático de derecho, utilizan sus instrumentos y medios no sólo para hacer políticas para la mayoría (cuestión nada menor), sino para modificar sus propias instituciones y convertirse en un actor más de los procesos de actualización y radicalización democrática.

DS: Recordé el interesantísimo (y también reciente) libro de Negri, Marx y Foucault. Marx es la crítica, Foucault la subjetivación. Me gustan esas fórmulas. Llegar al gobierno es potencia política cuando se lo hace con capacidad de transformación (crítica y subjetivación). ¡Hace décadas que no vemos eso!

Política y abismo

Javier Alejandro Lifschitz [1]

Lo que nos incumbe es el abismo, la constatación de que estamos viviendo abismos institucionales y sociales y esto se está dando de forma muy radical en Brasil y en otros países latinoamericanos. La cuestión del abismo es un tema nieztschiano, como observó la investigadora Rebeca Maldonado (2008), y está muy presente en obras como Así habló Zaratustra y en La Gaya Ciencia, en que la búsqueda filosófica está relacionada con experiencias de abismo. Colocarse al borde del abismo, para Nietzsche, es confrontarse con el hecho que las instituciones y valores sociales que mueven nuestra vida no tienen un fundamento último, una razón de ser y lo abismal es el contacto con esa percepción: “Descender al abismo nos obliga a vivir y tocar la estupidez, la confusión y el miedo que dominan una cultura y toda el alma de una época” (Maldonado, 2008: 135).

Pensar desde el abismo es subjetivar lo que es fundante, pero, que a su vez, ese “fundante” no tiene fundamento último y esa tensión es filosóficamente determinante en la problemática nietzchiana. Pero, lo que realmente interpela, en Nietzsche, no es el abismo, sino la salida del abismo. Figuras como la de Zaratustra, el profeta de la transmutación del sujeto y fórmulas de transvaloración, como “más allá del bien y del mal”, “la muerte de Dios”, o el “fin de la metafísica”, que proponen la abertura a otras formas de existencia.

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Feminismo y ciudadanía

Acuarela Marián Alzola
Acuarela Marián Alzola
Acuarela Marián Alzola

Ana Castaño

No olvides jamás que bastará una crisis política, económica o religiosa para poner en cuestión los derechos de las mujeres.

Resulta inevitable traer una y otra vez, esta frase de Simone de Beauvoir, que sigue siendo actual, porque da buena cuenta de lo que está sucediendo en el panorama político global, donde las mujeres continuamos siendo ciudadanas de segunda, sin pleno derecho, a pesar de los logros alcanzados. Sin ir más lejos, en nuestro país emergen partidos de ultraderecha que, sin ningún pudor, cuestionan la existencia de la violencia machista y pretenden borrar de un plumazo los derechos conquistados por las mujeres.  ¿Qué sucede? ¿Qué se teme de lo femenino?

Para abordar estas preguntas me situaré desde dos puntos de reflexión: el primero, la historia del movimiento feminista, con una mirada socio-política que llega hasta la actualidad. El segundo, desde la pregunta Freudiana que no cesa de escribirse: ¿Qué quiere una mujer?, en tanto ser parlante que no es nombrada en su totalidad y que no es capturada en una clase universal, sino tomada una por una. Tener en cuenta el concepto de lo femenino desde la perspectiva lacaniana, permite ir más allá de la reivindicación feminista de acabar con el hetero-patriarcado y buscar emanciparse una por una, para una posible construcción en común. Desde ambos puntos de mi enfoque, aventuro a señalar que a lo que se teme es a la emancipación o, más bien, al imprescindible reconocimiento de lo femenino. Para Otro inicio de lo político y, sobre todo, para dar cuenta de otro modo de goce, el goce femenino.

Un poco de historia

Para comenzar considero necesario, hacer mi particular homenaje a todas las mujeres, entre otras a Olympe de Gouges, que, en 1791, presentó una Declaración de los Derechos de Las mujeres y la Ciudadanía, declaración que entregó en La asamblea nacional de Francia, siendo uno de los primeros intentos de emancipación feminista y antesala de las sufragistas a las que tanto les debemos. No podían faltar, en este particular homenaje, Las Maestras de le República, que pusieron todo su empeño, en educar en Igualdad, Justicia y Solidaridad, tirando muros, tanto en las aulas, como fuera de ellas, subvirtiendo estilos; mujeres educando hombres. No nos olvidemos de nuestra importancia, como decía Clara Campoamor, en su histórico discurso en las Cortes, cuando apeló a no dejar de contar con esa mitad, que cada día suma más. 

La palabra emancipación es femenina en nuestro idioma y se define como “Liberación respecto de un poder, una autoridad, una tutela, o cualquier otro tipo de subordinación o dependencia”. Es precisamente la liberación, la que estará en el centro de los movimientos feministas desde su inicio.  Nancy Fraser en “Escalas de Justicia” y “Fortunas del Feminismo” señala las premisas que operan en torno al sintagma justicia en el movimiento feminista, en la época de la primacía del Estado westfaliano y Fordista en tanto Estado del Bienestar.  Es decir, cuando las diferentes ontologías en conflicto se delimitan a la soberanía estatal, indivisa y exclusiva. Tras la ofensiva neoliberal en el mundo globalizado, las premisas van complejizándose al tratarse de la esfera pública Internacional o transnacional. En este tiempo es necesario reinventar el marco feminista.

Las premisas de la primera época se basaban en la redistribución económica y de clases, por tanto, se apelaba a la igualdad entre hombres y mujeres. Con la llegada del neoliberalismo y el trabajo asalariado para la mujer, la reivindicación feminista se centra en el reconocimiento. Es el momento de la batalla cultural por la diferencia. No basta para promover una Justicia de género, según Fraser, activista y teórica del feminismo, con la distribución y el reconocimiento. Es necesario añadir la representación política, sabiendo que es fallida, como lo son también la distribución y el reconocimiento.

Fraser propone una política feminista tridimensional, donde las tres premisas se entrelacen y no se centre solamente en una de ellas, lo que puede llevarnos, por ejemplo, a más reconocimiento, pero más desigualdad. Es imprescindible tejer el mapa feminista en torno al que (distribución), a quien (reconocimiento) y el cómo (representación). La autora divide la historia del movimiento feminista en tres tiempos. Feminismo insurgente: la crítica radical en la era de la socialdemocracia. Feminismo domesticado: de la redistribución al reconocimiento, en la era de la identidad. ¿Feminismo resurgente?: Afrontar la crisis capitalista en la era neoliberal. En mi opinión, es precisamente el posible feminismo resurgente, una via emancipatoria, por la dimensión que puede tener en la política de nuestros días como posible freno al tren acelerado del capitalismo, un movimiento emancipador, transversal y no adscrito a ideología partidista como la huelga feminista del 8M del 19. Fraser propone no olvidarse del des-enmarque, a pesar de los logros conseguidos, para volver a crear un nuevo marco. Cada vez las reivindicaciones feministas están más vinculadas a las luchas por el cambio de marco. Se suman otros actores internacionales, ecologistas, pueblos indígenas, etc. o actores nacionales; en nuestro País tenemos vivencias recientes como los pensionistas o la lucha de las Espartanas de Coca-cola. Está el Foro Social Mundial o la UE, que permiten avances, pero sin dejar por ello de agitar el marco establecido.

Recientemente se ha producido un interesante debate en España, con reacciones muy diversas, en torno al reciente anteproyecto de ley de libertades sexuales, solo si es si, en un intento de mover el marco legislativo para poner en el centro, consentimiento y reparación, alterándose la unidad del movimiento feminista. ¿Cómo agregar las diferentes demandas y sostener la transversalidad antagónica? Lo que nos aúna, en lo que atañe a la representación, es que “Los Derechos de la mujer, son Derechos Humanos”; De ahí las consignas que se corean en las protestas “Si tocan a una, nos tocan a todas, o Ni Una menos, Nos queremos vivas…”. Cuestión muy potente, que evoca a Anna Harendt en “Los orígenes del totalitarismo” sobre el derecho a tener derechos.  Es por ello que se hace necesario abordar la particularidad, que no presupone un derecho.

El goce femenino, lo más singular

En esta segunda parte, voy a abordar lo que el psicoanálisis considera como lo más propio de lo femenino, en resonancia con la pregunta Freudiana y que se podría reformular ¿De que goza Una Mujer?, aun sabiendo que bordea un indecible.

Para aproximarse a este concepto, goce femenino, hay que partir en un primer tiempo de las malas noticias que trae el psicoanálisis al proyecto de la Ilustración: el sujeto al advenir al Lenguaje está fracturado, escindido, pierde algo irrecuperable y que a la vez marcará su modo de estar en el mundo. Todo ser parlante esta capturado en esta lógica, que es Universal. Si consideramos el Inconsciente estructurado como un lenguaje, la posición masculina o femenina, va a depender de cómo nos relacionemos con la significación fálica y como la trascendamos en lo que nombramos como la lógica del no todo -no todo bajo la significación fálica-. A propósito de la significación fálica, se trata de un recurso simbólico, de un significante, más allá del órgano en sí.

Este significante va a organizar el discurso velando la imposibilidad de relación con el otro sexo. Por parte del hombre, en creer tenerlo y por parte de la mujer, en aparentar serlo. De una manera rápida, el hombre se mueve en el registro del tener, y la mujer en el del ser. Partimos de una disimetría, en donde una mujer es un síntoma para todo hombre, y este, una aflicción, incluso un estrago para una mujer, dándole todos sus bienes, sus posesiones y hasta su vida. Esta disimetría esta en relación con ese goce suplementario, goce femenino, que la significación fálica no puede nombrar, que se inscribe en la lógica del no todo, en donde no cabe la excepción, que es inconsistente e introduce la alteridad.

Lacan en “Ou pire” ubica a la mujer entre centro y ausencia, aludiendo a la duplicidad de tener un pie en el falo, en tanto significación, y otro más allá de dicha significación. Este goce puede empujarla al empeño de darle consistencia al Otro o perderse en ese goce indecible y sin límite. Como señala Alejandra Pizarnnik, en La condesa sangrienta: “Me oculto del lenguaje, dentro del lenguaje. Cuando algo, incluso la nada, tiene un nombre todo parece menos hostil. Sin embargo, existe en mi la sospecha de que lo esencial es indecible”.

Feminización de la política/Acción política en femenino

Sin desdeñar las reivindicaciones del feminismo, entre otras la paridad en las cuotas, haré referencia al libro de “Lacan en las Lógicas de la emancipación”, en torno a los textos de Jorge Alemán. Si el psicoanálisis es una verdadera experiencia de lo Real, con la posibilidad de establecer un vínculo inédito, podrá tener incidencia en diferentes campos de las subjetividades, entre ellos la Política para conjugar las conjeturas de izquierda lacaniana y Soledad Común. Ser de izquierdas, que, en su acervo ideológico, conlleva defender la igualdad, sería hacer el duelo de lo incurable y asumir que no hay Universal que clausure ese Real en juego. Mucho trecho por recorrer desde la posición melancólica de la Izquierda en nuestro país. Hablar de Izquierda lacaniana sería pensar la posibilidad de anudar Estado, movimientos sociales y construcción política pero advertidos del vacío estructural e irreductible, que es lo más singular de cada uno, en su soledad, y a la vez nos es común.

Desde la lógica del No-todo es posible inventar el espacio donde confluyan la diferencia absoluta, lo propio de cada uno, y el momento igualitario. La apuesta, no sin riesgos, es como incidir en la realidad de las políticas de igualdad. En este libro, Luciana Cadahia, propone “Una política Antigonista”. Toma el paradigma de los indicios, donde puede captarse algo de la verdad singular y particular, incluso en ausencia de la cosa en sí, y que va de lo conocido y familiar, a lo desconocido, permitiendo reconstruir una narrativa plebeya y femenina, en tanto es un conocimiento conjetural. Es necesario feminizar la política, trascendiendo la ética de los cuidados, que politiza “lo doméstico”, asumiendo la necesidad de hacerlo, pero sin cerrar la posibilidad de conflicto y escisión.

Para explorar esta vía de antagonismos, que posibilite un proyecto emancipatorio que cuente con lo femenino, nos trae a Antígona, que, con su acto decidido, abre la brecha de lo mortífero de la política cuando se reduce a un procedimiento formal de la representación. El coraje de Antígona, en la esfera de lo público, pone de manifiesto que lo femenino no solo habita lo subterráneo y lo doméstico. Es la figura transgresora, que produce un corte en el orden de lo instituido. ¿Cómo dilucidar lo mortífero de lo decidido cuando se producen a la vez? No se trata de encumbrar lo trágico, sino de dar apertura al deseo que se decide ante lo irreductible. Se me ocurre para pensar esta cuestión, abierta a debate, el efecto que se genero con La manada al grito de “Hermana no estás sola, yo si te creo”, no tanto por la vertiente trágica, que la hay, sino por el deseo decidido e irreductible, que llevo a multitud de mujeres, diversas y variadas, a sumarse frente a la injusticia, trascendiendo el ámbito de lo doméstico. “Prefiero una libertad peligrosa que una servidumbre tranquila”, nos refiere María Zambrano, apuntando al deseo de emancipación, que cada una deberá enarbolar para ese advenir en común.

Referencias bibliográficas.

Fraser, N. (2015). Fortunas del Feminismo. Madrid: Traficantes de sueños.

Fraser, N. (2008). Escalas de Justicia. Barcelona: Herder

Lacan, J. (1998) “Aun”: Seminario 20. Barcelona: Paidós

Lacan, J. (1998) “…O peor”. Seminario 19. Barcelona: Paidós

Appleton, T. & Raymondi J.A. (2018) Lacan en las Lógicas de la Emancipación. Malaga: Miguel Gómez.

Una política más allá del discurso: síntoma y forma de vida.

José Enrique Ema

“Verdadero y falso es lo que los hombres dicen (…). Esta no es una concordancia de opiniones, sino de forma de vida.”

Ludwig Wittgenstein.

La construcción sintomática de la realidad social.

Toda propuesta política se sostiene sobre alguna teoría implícita acerca de la naturaleza de la realidad social y sus posibilidades de cambio. Así, un orden dado estará más profundamente asentado cuanto más sea considerado como necesario, no contingente, cuando sea imposible de imaginar otra alternativa. Por eso la política entendida como creación de posibilidades necesita en alguna medida ampliar el campo de lo contingente, debilitar el carácter necesario del orden dominante. Pero a la vez, si quiere transformar el mundo realmente existente deberá reconocer y conectar con lo que en éste funciona como necesario (e igualmente, para hacer durables las transformaciones políticas, estas deberán ser consideradas como necesarias por amplios sectores de la población).

Este desplazamiento de fronteras entre necesidad y contingencia es clave para la política. Por ejemplo, para determinadas concepciones feministas el sexo no obedece a una naturaleza necesaria, sino a una trama contingente de relaciones de poder que pueden y deben modificarse para ampliar las prácticas de libertad. Por el contrario, para algunas posiciones conservadoras, los diferentes roles sexuales corresponden a la misma naturaleza, necesaria, de las cosas, y así tienen que permanecer si no queremos extender el caos y el desorden en la vida social.

Pero no debemos simplificar en exceso este interjuego entre necesidad y contingencia. Encontramos en el psicoanálisis, fundamentalmente en los desarrollos de Jacques Lacan, una original forma de entenderlo. Pensemos, por ejemplo, en la misma diferencia sexual. Para el psicoanálisis el sexo no es una esencia natural. No hay un destino sexual dado de antemano para cada individuo, sino un proceso de vicisitudes contingentes. Este proceso pasa por determinadas elecciones (fundamentalmente inconscientes) que hacen que un individuo, en algunos casos en contra de las convenciones sociales (incluso aquellas que se refieren a la biología) asuma un género. Esta contingencia que habita en la sexualidad no implica la posibilidad de su moldeamiento a voluntad. Esa posición sexuada que se ha constituido como resultado de un proceso contingente puede funcionar para cada sujeto como realidad necesaria, no tan fácilmente modificable. Y esto ocurre porque esa posición sexuada “elegida” por cada sujeto le permite proveerle algo que sí es necesario para él o ella: una cierta consistencia existencial cuando esta no está garantizada por ninguna esencia, naturaleza o determinación estructural.

Este mismo modo de abordar la constitución subjetiva y la interrelación entre contingencia y necesidad se extiende más allá de la sexualidad. Todo el complejo proceso de convertirse en un sujeto con sus cualidades singulares es construido “artificialmente”, no existe un programa de instrucciones necesarias dadas de antemano. Pero a medida que ese proceso va cristalizando en un modo de estar en el mundo, ese modo puede fijarse para cada sujeto como su propia naturaleza, necesaria, ya no tan contingente o modificable. El término que el psicoanálisis emplea para referirse a esta invención particular que cada sujeto encuentra para sostener una posición en la vida es el de síntoma.

Pues bien, así como el síntoma funciona para el psicoanálisis como la “sustancia” que da consistencia a la vida de los sujetos, podemos pensar en los procesos de constitución del orden social de un modo sintomático similar. Los elementos que socialmente cristalizan como un orden hegemónico determinado, no son solo el resultado de determinadas condiciones históricas, contingentes, relaciones de poder, etc., sino que son movilizados también por un empuje necesario a encontrar alguna forma de consistencia social que ofrezca un lugar a los sujetos que habitan en ella. El síntoma es para el sujeto lo que una determinada configuración hegemónica es para la vida social, una articulación originariamente contingente de elementos que procuran una cierta estabilidad necesaria a la sociedad. Y una vez que esta articulación alcanza un cierto éxito hegemónico/sintomático, esta podrá funcionar como el orden normal y natural de las cosas. La construcción de la realidad social es, por tanto, una construcción sintomática.

Verdad, síntoma y evidencia empírica.

Por más que un síntoma nos pueda parecer inadecuado, sin él no habría sujeto ni orden social. Atender a esta función del síntoma implica no buscar por encima de todo corregirlo (como si no fuera más que un error), hacerlo desaparecer (tomándolo como nada más que un exceso que empeora el buen funcionamiento general) o evitarlo (como si pudiera haber una forma de funcionamiento no sintomática). En política se trataría de no tomar las posiciones políticas como error o falsedad, sino de escuchar e indagar sobre la función sintomática que cumplen. ¿Qué formas de consistencia, pertenencia colectiva, reconocimiento, aspiraciones u horizontes de futuro se están encarnando en esa posición?

Podemos reconocer a lo largo de la historia cómo en los momentos de crisis los discursos y propuestas que ofrecen un algún principio interpretativo del presente pueden desempeñar un papel sintomático. Cuando los marcos compartidos, las regularidades instituidas y las certezas se debilitan, algunas propuestas pueden convertirse en un modo de salida a esa crisis, incluso aunque vayan en contra los “intereses objetivos” de los sectores sociales que finalmente los aceptan y apoyan. Pensemos, por ejemplo, en una determinada formación sintomática que justifica una lectura punitiva de la “seguridad ciudadana” y la exclusión de determinados sectores de la población azuzada con frecuencia con discursos de miedo y odio al otro. Podemos señalar su falsedad ofreciendo datos o explicar su incorrección planteando principios éticos alternativos, por ejemplo. Pero si un discurso securitario logra encontrar un lugar de aceptación es porque es capaz de conectar con alguna “verdad sintomática” en la vida cotidiana. Por eso, observamos con frecuencia como el síntoma es refractario a “la verdad” de los datos objetivos. Efectivamente, lo que está en juego aquí no es tanto la racionalidad de los datos como la de la posición sintomática que se sostiene, incluso en contra de cualquier evidencia empírica. Quizá sea esto lo que haya que señalar o denunciar; no tanto, o no solamente, el dato empírico equivocado, sino también la verdad del funcionamiento sintomático de una posición que logra encontrar o inventar en la realidad “evidencias” que confirman lo que ya está decidido de antemano. [1]

Más allá del discurso: síntoma y formas de vida.

El síntoma es construido, podríamos decir “discursivamente construido” (en la medida en la que la posición sintomática no se da al margen de la significación y los códigos del contexto social). Pero el síntoma no procura sentido únicamente. Supone un modo de goce [2], que, aunque no es completamente separable del discurso tampoco puede ser reducido a mera significación, ideas, al modo como interpretamos la realidad, etc. Al contrario, si hay goce es porque no todo se puede reducir a la significación. Hay afectos y pasiones precisamente porque el sentido no puede gobernarlo todo. De este modo podemos considerar nuestras formas de vida como las componendas mediante las que tratamos de organizar nuestro goce, siempre imposible de ser ordenado y regulado completamente por dispositivo alguno, ya sea social, político o psicológico.

Podemos ver sí, cómo el discurso construye “positivamente” la realidad, en el sentido de poner en ella algo de determinada manera. Pero el discurso también funciona “negativamente”, camuflando y ocultando. Por ejemplo, cuando en algunos casos la aceptación formal de un discurso feminista puede funcionar como coartada que evite llevar a la práctica sus principios y propuestas. No es solo que el discurso no llegue a aterrizar en el suelo de la práctica, es que además puede funcionar activamente para impedir que esa práctica se haga posible como forma de vida. Podríamos encontrarnos entonces con un excelente edificio discursivo que sirve precisamente para bloquear en la práctica aquello que predica. No se trata de lo que el discurso dice, las versiones del mundo que construye, sino también de su papel en la práctica, en las posiciones sintomáticas y las formas de vida que ayuda a sostener.

Entonces la indudable atención política a las prácticas de significación debe ser contemplada desde el marco más amplio de las transformaciones de las formas de vida en su dimensión sintomática. No podemos renunciar a los eslóganes, los diagnósticos y las propuestas, pero sin dejarlo todo en sus manos como si las transformaciones políticas pudieran únicamente orientarse a golpe de ingeniería discursiva, como si los modos de goce pudieran ser definitivamente gobernados por la palabra. Por eso los diagnósticos, las propuestas y los marcos interpretativos funcionan políticamente si finalmente pasan la prueba subjetiva de su función sintomática. Por eso una transformación política, informada de la necesidad de conectar con las formas de vida de la vida cotidiana, el día a día en el que se hacen efectivas las relaciones de poder que se aspiran a cambiar, no puede ignorar los vericuetos de la constitución subjetiva que el psicoanálisis nos enseña. El modo como la heterogeneidad y la contingencia se fija sintomáticamente como necesidad para los sujetos, aun sin lograr cancelarse como destino.


[1] Santiago Abascal (SA), líder del partido de ultraderecha VOX decía en una entrevista: “-[Pregunta] ¿Cuánta fue la inmigración ilegal en 2017 en España? -[SA] No lo sé…- [Pregunta] El 4,5% del total, según Interior. ¿No están engordándolo? -[SA] Ponemos en cuarentena los datos, porque creemos que hay una clara intención de llamar a la inmigración masiva y que hay también una determinación de gente como George Soros de financiarlo. -[Pregunta] Dice que la mayoría de quienes roban a las abuelas son extranjeros. ¿Es un dato, una convicción? -[SA] Es una convicción que nace de la observación de las noticias”. http://www.elmundo.es/cronica/2018/10/14/5bc1d446268e3e567f8b460b.html

[2] El término de goce (jouissance), utilizado por Jacques Lacan, se refiere a la satisfacción de la pulsión. El goce siempre está presente empujando y movilizando al sujeto, pero le procura una suerte de placer ambivalente porque puede ser perturbador y excesivo. El goce nos aleja del ideal de una naturaleza humana que aspira a la felicidad como reposo y armonía. Así, el modo singular y particular de cada sujeto de vérselas con su goce, su modo de goce, fundamenta materialmente su posición en el mundo.