Las formas actuales de la calumnia y su manipulación político mediática.

Lidia Ferrari

 La adulación y la calumnia, por tanto, hallaron entonces muy fácil acceso acomodándose a las pasiones de Alejandro.

Luciano de Samosata. [1]

Esto dice Luciano en el siglo II  para mostrar cómo los aduladores de Alejandro Magno fueron muy astutos al acusar a sus adversarios de que no veneraban suficientemente a Hefestión. El gran amigo y segundo de Alejandro había muerto y desde el dolor Alejandro decidió venerarlo casi como a un Dios. Los calumniadores sabían que la adulación y la calumnia sólo funcionan o funcionan mejor cuando tocan una pasión singular, como el dolor de Alejandro por la muerte de su gran amigo Hefestión. En ese espléndido texto Luciano nos muestra las características esenciales de la calumnia. Deducimos de ese texto que la calumnia no podría formar parte de un procedimiento burocrático o estándar, pues  siempre debe tocar algún punto singular del oyente para que produzca  su efecto. En el actual mundo contemporáneo atiborrado de guerras mediáticas se ha convertido la calumnia y la infamia en una regla procedimental para operar contra los adversarios políticos y de negocios. Sin embargo, sigue siendo necesario, como lo plantea Luciano, tener presente que afecte algo de la singularidad. La calumnia debe tener un argumento que rasguñe el alma del oyente. Porque siendo tres los protagonistas de la calumnia: el calumniador, el calumniado y el oyente de la calumnia, no está destinada sólo a vulnerar al adversario calumniado sino que está dirigida a procurar una aprobación o rechazo del público al que se dirige.

Continuar leyendo «Las formas actuales de la calumnia y su manipulación político mediática.»

Una entrevista inédita a Ernesto Laclau: “Globalización, dislocación y recomposición discursiva“.

Entrevista realizada por Daniel Saur.

A fines de septiembre de 2001, Ernesto Laclau impartió el seminario “Análisis Político de Discurso: herramienta para la comprensión y análisis de los problemas sociales del siglo XXI” en la ciudad de Xalapa, México, invitado por la Universidad Pedagógica Veracruzana. En esa oportunidad, a pocos días del atentado a las Torres Gemelas, el influyente intelectual accedió a esta entrevista cuya publicación estaba prevista para el suplemento cultural del diario La Voz del Interior, de Córdoba, Argentina. El diálogo, que toca temas como el presente de las disciplinas sociales, los aportes teóricos de la Escuela de Essex y la posibilidad de respuestas colectivas ante los desafíos de la globalización, nunca se publicó y se mantuvo inédito hasta ahora, ocasión en que lo compartimos con los lectores de Lacanemancipa. La mirada de Laclau sobre estos temas puede resultar de interés a casi dos décadas de aquel diálogo.

Basado en la teoría lacaniana, la deconstrucción derridiana, la crítica a la metafísica de la presencia realizada por el segundo Heidegger y la teoría de los juegos de lenguaje del último Wittgenstein; el Profesor Ernesto Laclau saltó a la consideración internacional a partir de la oxigenación que produjo en el marxismo. Esa renovación, se organizó de manera central, a partir de la revisión de la categoría gramsciana de hegemonía, elaborada en su más célebre libro, “Hegemonía y estrategia socialista…”, de 1985, traducido a una docena de idiomas y escrito junto a Chantal Mouffe, su esposa. A partir de ese momento, su teoría ocupó un lugar central en el debate académico contemporáneo, convirtiéndose en un referente ineludible de la teoría y filosofía política actual.

DS: En los últimos años, la filosofía política ha adquirido una gran centralidad en comparación con disciplinas tradicionales, tales como la sociología, la antropología, etc. ¿A qué atribuye esa revitalización?

EL: Yo creo que está ligado al hecho que las ciencias sociales están teniendo una crisis de paradigma. Si uno piensa en los años 50 y comienzo de los 60, había una cierta coincidencia entre los supuestos filosóficos del análisis sociológico y lo que se hacía concretamente en ciencias sociales. Hoy se da una crisis de los fundamentos, por los cuales las ciencias sociales advierten que no pueden continuar con los mismos paradigmas teóricos que las habían sustentado hasta ahora y tienen que proceder a su revisión. Esto significa un retorno a lo filosófico, escenario al que estamos asistiendo.

DS: ¿No es curioso que el retorno sea a la filosofía política, en un momento en que los paradigmas críticos, para los cuales la praxis política era central, se encuentran seriamente cuestionados?

EL: No me parece tan curioso, porque la filosofía política está fundada en una dimensión normativa que es cada vez más importante desarrollar en el análisis de la política. Lo que se llamó ciencia política fue un análisis que se interesaba por lo descriptivo a expensas de lo normativo. Una vez que entramos en un mundo globalizado en que los procesos pueden avanzar en una variedad de direcciones, la gente tiene más necesidad de preceptos para la práctica, porque puede contar menos con prácticas ya armadas, prestablecidas. Y en ese sentido, hay un renacimiento de la filosofía política, que esperamos no siga a los paradigmas clásicos.

DS: Acaba de mencionar que estamos “entrando en un mundo globalizado”. En ese contexto, cómo se articulan lo tecnológico, la experiencia de la crisis de representación y lo discursivo.

EL: Si estamos en una sociedad globalizada, en una sociedad informatizada, por un lado, el dominio técnico se aumenta; pero, por otro lado, la vulnerabilidad de los aparatos técnicos y de control, también se incrementa. Allí nosotros tenemos la dislocación como condición permanente. La necesidad de recomposición casi constante de un sistema donde la dislocación ha pasado a ser constitutiva. Ahora, ¿cuáles son las respuestas de la globalización? Considero que hay muchas respuestas simultáneas; por ejemplo, la situación actual presenta problemas a nivel de la desigualdad entre riqueza y pobreza, problema distinto al de la pobreza del pasado. Una pobreza que puede pasar a ser incontrolable, simplemente, tal vez, por un crash financiero que produce una serie de efectos dislocatorios que nadie había anticipado. Hay problemas de imposibilidad de control desde centros más o menos estables. El mismo dominio técnico genera formas de genocidio que implica que un discurso en defensa de los derechos humanos cobre centralidad. Es decir, hay toda una serie de respuestas políticas que están ligadas a efectos dislocatorios mucho más radicales que en el pasado. Ya Marx, en el Manifiesto comunista, decía que “todo lo sólido se desvanece en el aire”, aunque estaba pensando en las etapas iniciales del capitalismo, donde el ciclo económico cumplía una función de recomposición permanente. Hoy en día, no tenemos a lo económico funcionando como en el siglo XIX y la recomposición depende mucho más de intervenciones conscientes; es decir, que el momento de la decisión va a tener una centralidad mucho mayor respecto a lo social. Es por ese lado que yo vería lo dislocatorio y las respuestas discursivas. Además, no es una coincidencia que los aspectos discursivos hayan pasado a ser centrales en sociedades que dependen cada vez más de la ciencia y la información para organizar su misma infraestructura. La vulnerabilidad respecto a lo discursivo hace cada vez más central algo que siempre se dio, pero solamente hoy en día aparece en toda su intensidad. 

Volviendo a citar a Marx, él decía en los Grundrisse, que la categoría de trabajo en general, solamente se da cuando el capitalismo entra en una fase en la cual la norma del trabajo es el trabajo no especializado, y si un obrero puede pasar de una rama de la producción a otra, es porque no hay calificación. En ese sentido, la noción de trabajo abstracto tiene una realidad concreta y eso ilumina lo que el trabajo era en todas las sociedades; pero esto no podía pensarse antes, porque la diferenciación entre tipos de trabajo, no permitía el acceso a la teoría del trabajo en general. Podemos decir hoy en día, con las sociedades informatizadas, en la que todo depende de un flujo comunicacional y de una construcción de tipo fundamentalmente discursiva, que lo central pasa a ser la categoría de discurso, y eso pasa a proyectarse en el pasado.

DS: Una de las dislocaciones fundamentales que usted menciona, puede ser el profundo cuestionamiento a los fundamentos del liberalismo. ¿Cómo se entiende la pervivencia de sus prácticas dominantes, sobre todo a nivel económico y de mercado, en el marco de su propia crisis?

EL: El motivo es, que no solo está en crisis el liberalismo, sino el conjunto de prácticas económicas ligadas al welfare state. En esa medida, no hay modelos sustitutivos. Todo el mundo percibe que el neoliberalismo está en crisis, pero esa falta de modelos sustitutivos conduce a una inercia, por la cual, los criterios desde donde se ha organizado el capitalismo en las últimas décadas, siguen operando.

DS: ¿La fragmentación y la imposibilidad de conformar colectivos sociales con imaginarios alternativos favorecen esta inercia?

EL: Hay una distinción que hacía Charles Sorel entre mito y utopía. Utopía es simplemente el plano de una sociedad, con todos sus detalles, tales como la Utopía de Tomás Moro, La nueva Atlántida de Francis Bacon, etc. Según Sorel, eso sería un plan detallado de sociedad. Por otro lado, está el mito, que es una idea simple con contenido sumamente limitado, pero capaz de galvanizar la imaginación de las masas. Sorel decía, estamos más allá del campo de las utopías, pero lo que necesitamos es crear nuevos mitos sociales. El mito, desde luego no debe ser interpretado en sentido negativo, es el término que permite aglutinar cierta cantidad de acciones dispersas, en torno a cierto contenido. Cuando hablamos de nuevos imaginarios, estos están más cerca del mito que de la utopía, y el mito es difícil de crear, simplemente porque tiene que cumplir una función aglutinadora respecto a prácticas sociales, reivindicaciones y luchas, de tipo muy diverso. Ya que estamos en México, para dar un ejemplo de aquí, si pensamos en lo que el mito zapatista -en la medida en que podamos hablar de uno-, tiene que poner junto dentro de la sociedad mexicana, se ve obligado a producir una articulación hegemónica de demandas que están muy dispersas. El problema de los mitos contemporáneos es que tienen que partir de una heterogeneidad de lo social, mucho más amplia de lo que el socialismo clásico había pensado. 

Para dar otro ejemplo, hace veinte años en San francisco, California, todos decían que estabamos en vísperas de la emergencia de un polo popular antisistema, que podía poner en cuestión los partidos tradicionales. En realidad, no pasó nada de eso, y el argumento es que existían múltiples reivindicaciones, la de los chicanos, gays, negros, etc. Y las reivindicaciones de un grupo, chocaban con las de otro, haciendo imposible crear una aglutinación alrededor de un mito común. Jesse Jackson trato de hacerlo a través de la Rainbow collision, pero no tuvo mayor éxito. La dificultad de la construcción de mitos en la sociedad contemporánea, que son siempre la base de un nuevo imaginario, es el hecho que la dispersión de los agentes sociales opera contra este tipo de resolución. Por otro lado, hay ciertas facilidades que no había en el pasado ya que hay puntos de ruptura en el mundo globalizado, mucho más generalizados de lo que ocurría anteriormente. 

DS: Se podría entender, entonces, que una dificultad relevante en la construcción de colectivos políticos alternativos, se debe en gran medida al vaciamiento de ciertos imaginarios tradicionales y a la ausencia de un nuevo léxico que organice a las fuerzas progresistas.

EL: Por la forma en que veo el proceso en Argentina, puedo decir que en el ‘83 la idea de democracia se ligaba a la del “nunca más”. Había que construir un corte radical con la dictadura. Eso estaba en proceso de devenir una especie de imaginario y la esperanza era que la experiencia democrática se ligara a la expansión de ese imaginario. Pero ese imaginario empezó a quebrarse, primero por reyertas internas, y luego por la crisis económica del final del alfonsinismo. Ese imaginario estalla y ya no se piensa más la situación en términos de una orientación en la cual la dictadura fuera el pasado.

En la actualidad, las mismas fuerzas liberales están padeciendo una falta de léxico. Lo que sucede, es una crisis orgánica en la cual no hay imaginarios globales y los mitos funcionan cada vez menos. Cualquier cosa que se intenta, se rompe enseguida. Ya no se puede hablar de un imaginario democrático. No se percibe. Cómo se podría crear la frontera de este imaginario, partiendo de la base que no hay imaginario posible sin frontera. El imaginario del “ya no se mata”, se agotó bastante pronto. Hoy, a ese imaginario no lo cuestiona prácticamente nadie. No hay peligro de un golpe militar, por eso tiene muy poca capacidad de galvanizar un imaginario colectivo.

DS: En este contexto de dispersión, ¿pueden los nuevos movimientos sociales ocupar el lugar que dejó vacante la izquierda tradicional?

EL: Si hay una propuesta puramente salvaje, los nuevos movimientos sociales van a morir en sí mismos. Ahora, me parece muy importante que se trate de robustecer el poder local. Por un lado, estamos avanzando hacia formas de organización supranacionales, que van a ser definitivamente dominantes como es el caso de la Comunidad Económica Europea. Por otro lado, si eso no es contrabalanceado por un desarrollo del poder local, puede conducir a una burocratización en las alturas, en el marco de un Estado nacional reducido a funciones más limitadas.

DS: A su criterio, ¿cuáles son los requisitos para la construcción de una alternativa progresista que sea democrática?

EL: No hay democracia si uno tiene una moralidad y una política totalmente racionales. Porque si hay una racionalidad política que domina, sin ser desafiada en ningún punto, en ese caso, no son lo hombres los que deciden a través de su interacción lo que tiene que hacer la sociedad, sino que es una racionalidad que los supera, la que decide. Por eso, yo desconfío de todas las formas del racionalismo político, incluso de algunas de sus más elaboradas e inteligentes formas, como sería la filosofía de Habermas. 

Por el contrario, si uno afirma que toda moralidad particular es contingente y que la “moralidad frágil”, en la forma en que yo la interpreto, es el resultado del juego de una serie de significantes vacíos. En ese caso, porque no hay una línea de pasaje directo del campo de lo ético al campo político, puede haber un desafío a distintas formas de organización política que no pongan en cuestión ciertos fundamentos éticos. Yo desconfío enormemente de toda teoría que establece una vinculación directa entre lo ético y lo político, porque en ese caso todo lo que queda fuera, más allá de la posición política que se sostenga, tiene que ser desafiado éticamente. Y si esto ocurre, no hay ninguna posibilidad de un despegue, ni de ningún cambio democrático. Lo ético y lo política responden a dominios diferentes, conectados de cierta manera, pero las conexiones no tienen una derivación directa de un dominio a otro.

DS: Pasando a otros temas, en sus desarrollos teóricos, por la forma en la que se articulan los agentes sociales en torno a la diferencia y la equivalencia, ¿no estaría demasiado cerca de una lógica del interés como motor del comportamiento, cuando en realidad los agentes se movilizan a partir de múltiples factores, muchas veces heterogéneos y contradictorios?

EL: Estoy de acuerdo con la conclusión, es decir, los actores no se constituyen en torno a intereses simples. Pero justamente, una categoría como la de equivalencia, lo que hace es romper con la idea de una determinación simple. Con una idea de la determinación simple en torno a intereses, lo que tendríamos, es una absoluta claridad de los actores respecto a sus propios objetivos y condiciones de negociación, en el cual las reglas de cálculo son plenamente posibles. Por ejemplo, si nosotros tenemos un grupo empresarial que está tratando de maximizar sus beneficios, es muy probable que ese grupo constituya intereses. Sobre todo, si los comparamos con los pobladores de villas de emergencia, en torno a los cuales lo más difícil en primera instancia, es cómo constituir interés, cómo dotarlos de una cierta identidad a partir de la cual puedan lanzarse a la arena colectiva. En tal sentido, si hay una relación de equivalencia, lo que ésta interrumpe, es todo tipo de interés simple. Porque los intereses de un sector pasan a confundirse con los de otro y es mucho más difícil lograr un comportamiento simple de los actores sociales.

Para tener una noción de interés, deberíamos tener una noción de diferencia que no es interrumpida por ninguna equivalencia. Pero si tenemos la ambigüedad que implica interrupción y dislocación, entonces la noción de interés en un sentido simple no puede funcionar.

DS: En cierto momento, usted sumó a sus desarrollos teóricos los aportes de Slavoj Zizek, en lo concerniente a la lectura que éste hace de Lacan. En la actualidad, pareciera que esas coincidencias iniciales se están rompiendo.

EL: Zizek trata de establecer una frontera rígida entre: por un lado, la teoría lacaniana, presentada como una teoría que continúa en la línea del Iluminismo del siglo XVIII, opuesto a toda forma de posestructuralismo y posmodernismo; por el otro, una posición que es posestructuralista, que identifica con la deconstrucción, que para él está dada por una tendencia a la dispersión. Esa es una división que definitivamente yo no acepto. Yo creo que Lacan es uno de los dos principales pilares en la contribución a una perspectiva posestructuralista en sentido amplio. Porque en él, hay una crítica interna a la teoría del signo. Finalmente, toda la teoría de la lógica del significante está deconstruyendo la posibilidad de un significado que sea transparente con aquello que representa. En ese sentido, no sé cómo eso puede ser la continuidad de un proyecto Iluminista. Y de otro lado, yo no creo que la desconstrucción sea lo que Zizek plantea. Lo es en ciertas formas que no son deconstructivas; por ejemplo, Baudrillard sería un caso de una proliferación de sentidos, que simplemente tiene la característica de una dispersión. La idea de diseminación en Derrida, no va en esa dirección. 

Para mí, lo que hay que hacer es integrar la perspectiva deconstruccionista y la perspectiva lacaniana. La deconstrucción, trae toda una serie de lógicas que amplía el campo de indecidibilidad de la estructura, es el aporte más importante de Derrida. Lo que la deconstrucción no aporta y sí aporta la teoría lacaniana, es toda la idea de sujeto de la falta y de la recomposición que se da a partir del sujeto de la falta. Por ejemplo, nociones tales como la de “significante patrón”, son decisivas para formular la idea de una reconstitución totalizante. 

El segundo punto del desacuerdo, es la interpretación que realiza de Hegel. Para Zizek, Hegel es una especie de Lacan avant la letre, para mí es el punto más alto del racionalismo moderno, justamente porque expande el campo de la razón en una serie de áreas.

DS: Yendo a la cuestión de las teletecnologías, en relación a la dinámica de las sociedades actuales, qué reflexión le motivan, pensando sobre todo en que han contribuido a dislocar algunos funcionamientos tradicionales, tal como el sistema de representación; por caso, ante el reclamo, la gente no apela al partido político, sino que convoca a los medios.

EL: Si, yo creo que estamos en medio de una revolución en la cual los medios están modificando la noción de público. A principio del siglo XX, aunque ya se empezaba a ver que las nuevas tecnologías comenzaban a modificar la cosa, los análisis estaban todavía ligados a la prensa y a un contacto directo del dirigente político con sus bases locales. Hoy en día, lo que está ocurriendo, es que, con el desarrollo de las telecomunicaciones, la noción de público se ha transformado y la práctica política de los partidos se está transformando también a ese ritmo. Por ejemplo, es cada vez menos importante -en lo que en Inglaterra se llama canvassing– el ir de puerta en puerta, de casa en casa, antes de las elecciones, para explicar los objetivos del partido. Estamos avanzando hacia sociedades donde los medios, principalmente la televisión, van a redefinir la noción de públicos.

DS: Por último, hace muy pocos días se produjeron los atentados en EE.UU., sé que es muy reciente, pero ¿querría compartir alguna reflexión al respecto? 

EL: Creo que los discursos que están a mano en EEUU son discursos en los que fácilmente pueden predominar los objetivos de los “halcones”, en razón del shock colectivo, que la situación general ha provocado. Los discursos más liberales están claramente en retroceso. Por otro lado, a medida que van pasando los días se muestra que la respuesta que se obtiene, no es simple. Está claro que la respuesta que los aliados occidentales están dando dista mucho de ser una respuesta sin calificaciones. Se está insistiendo a varios niveles, que la respuesta no puede ser solamente americana, sino que incluya una pluralidad de Estados. Se está insistiendo que las Naciones Unidades deben tener un rol fundamental en lo que vaya a pasar, y no solamente EEUU. Por otro lado, la construcción de un sistema de alianzas en el Medio Oriente, es cualquier cosa menos simple. Hay muchas fichas que se están moviendo en el tablero de ajedrez, cómo esa situación se va a cristalizar es difícil saberlo en este momento.

¿Es posible pensarse en la política?

Zacarías Marco

De manera sencilla, pero a la vez rigurosamente poética, Jean-Pierre Vernant escribió que Atenas se pensaba a sí misma en la tragedia. Con estas palabras, el famoso helenista desplazaba el foco de la representación al de la creación, articulando ambas en una interpretación tan novedosa como certera. Decenas de años de estudio y reflexión se venían a concentrar en esta atractiva fórmula. Pero, ¿a qué alude?, ¿qué posibilidad abre ese pensarse a sí misma en la tragedia, que coloca a la ciudad como sujeto activo de su propio experimento de sí? ¿Cómo pudo desbordar el dominio cultural hasta convertirse en motor de su ser cívico y político? ¿Y en qué medida podría concernirnos a nosotros hoy, consumidores algo saciados ya de su legado? ¿Qué paralelismo nos sugiere entre aquellos actores de su tiempo y nosotros, plácidos espectadores, que viene a sacudir violentamente nuestra butaca? 

Intentemos primero adentrarnos en su misterio. La lectura que ofrece Vernant abre nuestra mente a otra sensibilidad, nos vuelve porosos a un juego de relaciones, a su complejidad. Enseguida deducimos que no se refiere a lo tantas veces repetido, que la polis griega hubiera inventado el marco apropiado para representarse, un teatro donde exhibir el empuje de su civilización. Tampoco parece referirse a que unos cuantos autores –Esquilo, Sófocles, Eurípides– hubieran trabajado como nadie antes los conflictos del alma en la colectividad, desarrollando un arte nuevo que se revertía en directo sobre la misma. No es eso, o no sólo eso. La metáfora del espejo, esto es, del autor que coloca su obra frente a un auditorio para que se reconozca en ella, no nos vale, es insuficiente. La fórmula de Vernant moviliza otro tipo de comprensión. Su giro lingüístico lee la emergencia de un sujeto colectivo. En aquel cambio de época que supuso el abandono del ordenamiento mítico de antaño, y que se hacía con toda la ambigüedad imaginable debido a la nostalgia por los valores perdidos, la Atenas del periodo clásico había inventado otra escena donde crearse, el lugar simbólico donde madurar delante de sus ciudadanos sus conflictos éticos, políticos y jurídicos que la rasgaban de arriba abajo. En esa urgencia, Atenas había encontrado el medio de interpretarse a sí misma, de trabajar su trauma. 

Por tanto, acción del pensamiento sobre sí, de la polis, a través de un cauce inaudito, la tragedia. En vez de hacer propaganda de los nuevos valores, Atenas los pone en conflicto con lo perdido, enfrentando a lo nuevo con lo más vivo de la experiencia arcaica, con su lado mítico más perturbador. Consigue que aquello perdido no se olvide, y pase a ser, para el presente, su reverso necesario. Atenas encuentra así la manera de hacerse a sí misma… haciéndose cargo de su desgarro. Es justo en ese punto donde radica la potencia creadora de sus obras. 

¿Por cuánto tiempo sería capaz de sostenerla, de mantener viva esa experiencia? No mucho. El acontecimiento, que había nacido cuando el mito empezó a verse con el ojo del ciudadano, duró apenas un siglo. Enseguida el mundo cambió y aquella mirada partida que le dio origen fue velada. La escisión que creó ese sujeto colectivo, Atenas, capaz de pensarse a sí misma, desapareció. Cuando la reflexión de Aristóteles la alcanza, la tragedia ya está muerta. Él no puede verlo todavía, pero el empuje se había agotado. Fijadas las formas, sólo quedaba la representación.

El teatro posterior arrastrará para siempre el duelo por aquella conmoción perdida, inalcanzable. Pero señalemos responsabilidades, el nuevo reparto de papeles ha vuelto demasiado cómoda la posición del espectador. Ya no se levantará fácilmente de su asiento. Al contrario, hoy quiere más. Nada queda de aquel espanto ante la exhibición de desenfreno que hizo abandonar su butaca al legislador Solón, hecho que marcaría el inicio de la tragedia. Consecuentemente, bien poco queda también de la posibilidad de catarsis, de lo que fue aquella reconducción de las pasiones. Es cierto que cada generación intenta avivar la escena como puede, pero el fuego ya no quema. El escándalo es hoy puro artificio, un juego tramposo, sometido a cálculo. Nos equivocaríamos si nos conformáramos con su mera repetición, si olvidáramos ese vínculo que señalaba Vernant entre creación y representación. Sin él, la tragedia degrada su nombre; y la polis, cualquier polis, hará sólo teatro. 

Un reflejo de esta ceguera puede verse en la deriva política actual. No nos conviene naturalizarla, dice de nosotros. Es preciso mantener nuestra extrañeza, interrogarla. Pero, ¿cómo hacerlo? ¿Cómo pensarla? Es más, ¿se trata de eso, de pensarla, de limitarnos a ese retraso con respecto a la acción? ¿Hasta tal punto se nos ha vuelto innecesaria la creación? 

Obviamente, no es que no hubiera hoy una cierta urgencia, viviendo a todas luces en un cambio de época y en una creciente incertidumbre ante lo que nos espera… Pero nada de eso nos moviliza: cuanto más arrecia el oleaje, más la política entra en deriva. Es un fenómeno curioso. Quizás hubo un tiempo, ya mítico también, de creación de discursos políticos, tiempo de La política, tiempo de interpretar el malestar de la civilización. Hoy queda lejos, su potencia discursiva se ha vuelto tan precaria que a duras penas consigue hilar significante con significado. Sí, ya sé, fue señalado muchas veces, ya oímos hablar de sociedad del espectáculo, de simulacro… pero aquellos análisis, aquellos últimos revulsivos de la segunda mitad del siglo XX nos dejan hoy más bien fríos. Estamos en otra. Y en medio del desasosiego actual el pensamiento vuelve a evidenciar una enorme dificultad para alcanzar lo que mueve y conmueve los espíritus, lo que los liga a la acción. ¿Qué necesitará? ¿Dónde podría encontrar ese enlace?

Cuando miramos un tapiz, las imágenes nos embaucan y perdemos lo fundamental, el nudo que hace el tejido. Lo que animó la tragedia griega no fue la exhibición de sus posibilidades sino la fidelidad a su aporía. Atenas tejió ese nudo al infinito como el nombre de lo que rompe la lógica, mostrando la incapacidad del logos para sintetizar la realidad, para ofrecer una visión pacificada de la misma que olvidara sus conflictos. Ese trabajo con la imposibilidad recibió nombres de dioses, de mitos, de pasiones desaforadas, y buscó el camino de someterlos al ordenamiento de la polis, consciente de que esa lucha se libraba en cada cuerpo y en cada mente. Y fue directa a su desgarro, trabajando la aporía mediante oposiciones, como expresión pura de lo simbólico. Ese fue su invento para mostrar la falacia de la reconciliación. Porque siempre habrá lo otro, lo diferente, lo que no se somete, lo irreductible, lo real. Un espacio que hoy negamos de entrada. Y negando la aporía, ese nudo que teje el pensamiento para que no se deshilache al primer tirón, no podemos inventar. 

Ningún ámbito se entiende sin el reverso que lo constituye. Este motor de la mitología griega lo utilizamos aquí para dar el salto a lo que nos toca y para apuntar dónde podría radicar la pérdida de su potencia creativa. Veamos, por ejemplo, el empeño que pone la política en desligar lo individual de lo colectivo, con el objeto de edificar en la escena pública un sujeto colectivo homogéneo, sin el lastre de traumas individuales. Pero, ¿cómo sería posible? La lucha colectiva es también individual. Esa división esconde una previa, la que está en el sujeto, un sujeto tan despistado en lo concerniente a sus deseos que con frecuencia apuesta por lo peor. Incapaz de inventarse una nueva fórmula para negociar con su inconsciente, el sujeto se entrega a ese sufrimiento tan particular que es su modalidad de goce. Y esa falta de invención lo precipita al sometimiento. En toda su variedad imaginable. 

Después cantan a coro nuestras racionalizaciones, destinadas a mantenernos orgullosos en nuestro error. Su éxito radica en su fuerza de ocultación. Consiguen alejarnos de lo que verdaderamente tememos, de lo que sería para cada cual su incierta vía del deseo… ¿El deseo? ¡Qué incómodo compañero de viaje para pensar la política! Es cierto, pero, por más que amenace con llevar a la ruina el propio pensar, ¿cómo evitarlo? Demos por hecho que es del todo imposible no despistarse aquí y continuemos.  La pista es el deseo, cómo afecta el deseo a la posibilidad de un sujeto. 

Está claro que una fórmula que expresara el deseo en términos de “sujeto relación objeto” resultaría harto precaria. El asunto cojea por ambos lados. Ninguno de los dos tiene consistencia propia. Reciben del otro la trasfusión que los anima. Porque es precisamente esta doble falla lo que habilita esa curiosa relación que es el deseo, una relación de (no) correspondencia entre dos términos fallados. El deseo sólo es posible cuando el sujeto puede soportar la dura prueba de desplegar la ausencia de un objeto en el corazón de su ser, de vivirla como experiencia y de hacer de ella una lectura. Algo que tal vez resulte demasiado duro para nuestra época. Sobre todo, teniendo a nuestro alcance mil maneras de esquivar ese vacío incómodo que nos constituye, para precipitarnos hacia encuentros salvadores llamando deseo a lo que no lo es, con el fin de evitar su construcción. 

Lo simbólico es vago por naturaleza, sólo se pone a trabajar cuando el engaño al que aspiramos no se produce, cuando su intento fracasa. Sólo lo moviliza el encuentro con lo real, con lo que no marcha de nuestras pasiones. Y cuando no se siente obligado a hacer su trabajo, el engaño despliega todos sus encantos, todas las artes imaginarias. 

Vivimos en ese vaivén. Cuando lo simbólico pierde peso, nos basculamos hacia los paraísos imaginarios. En ellos suena la alarma de lo real, pero no nos hacemos cargo. Sólo cuando lo hacemos nos ponemos a inventar simbólico. Como hoy en día estamos más bien en lo primero, en el dominio imaginario, vivimos tiempos de engaño. Un espacio propicio para que lo real campe a sus anchas. En tiempos de imaginario, expansión del goce. 

¿Cómo vive el sujeto en este paraíso sus encuentros? Pues según una de las dos modalidades posibles, el pegoteo o el peloteo. El primero es la victoria del Uno. El segundo, la lucha fratricida del Dos. Son las maneras de esquivar eso tercero que nos descompletaría, dos maneras de poner un tapón en el agujero de nuestro ser. De un extremo al otro, de más loca (Uno) a menos loca (Dos), encontramos en la política actual toda la gradación del engaño imaginario. 

El problema que se plantea es cómo pensar la política por fuera de este engaño. Pensarla sin ninguna nostalgia, pues estaríamos en el lugar mitificador que queremos evitar, añorando un objeto perdido que en realidad nunca existió; y sin ninguna esperanza vana, nacida del olvido del conflicto que surge en nuestras pasiones, soñando que dicho objeto es alcanzable en un futuro más o menos cercano. Que son los dos modos de manifestarse nuestro afán de completud en el territorio de la creencia, de la religión. En fin, ¿es posible pensarla sin abrazar tal desconocimiento de sí? 

El reto se antoja difícil. Se ha intentado desarrollar una perspectiva que no cayera en la encerrona descubierta por Freud mientras descifraba, y denunciaba, la psicología de las masas, el lazo social en torno al líder por la vía de la identificación. Se la ha llamado lacaniana, o izquierda lacaniana, a esta nueva perspectiva, que aspira a no mentirse con respecto a lo real. Como no trataría de evitar el trauma del sujeto, tal vez podría sacar a lo simbólico de su letargo. Ésa es su apuesta, y dentro de esta lógica encontramos el sintagma propuesto por Jorge Alemán, soledad: común, que apunta a hacer otro tipo de lazo, no a través de la vía imaginaria, sino a partir de la soledad del sujeto, del reconocimiento del síntoma con el que cada cual se anuda a su existencia. De esta manera se recupera la aporía necesaria, al menos sobre el papel. En resumen, una relación desde la diferencia, siendo ésta irreductible. De este modo, lo que compartimos es la condición de exiliados, pero no el exilio en sí, con el que cada uno se las apaña como puede. La disyuntiva que ofrece es clara: el sujeto hará común si parte de su soledad, o hará masa si la engaña. 

Como vemos, esta perspectiva teórica tiene el mérito de proteger con éxito la aporía, y sin embargo, algo nos dice que resulta insuficiente para acceder al ámbito de la creación. Nos asaltan las dudas. ¿Qué sería de una política tras el desmontaje efectivo de las identificaciones, del entusiasmo que provocan y de la filiación que promueven? ¿Es imaginable una política que prescindiera del galope del fantasma, que es la fuerza que atiza toda ideología? 

Seamos claros: lo que aquí denunciamos (el predominio de lo imaginario, la expansión del goce) se nos cuela también en esta perspectiva y termina haciéndola descarrilar. Convengamos en que no puede reclamarse lacaniana una lógica que no piense el Tres, incluso el Cuatro. En síntesis, la operación lógica sería: introducir una cuña simbólica (Tres) en lo imaginario para poder tratar lo real de un modo sinthomático (Cuatro). El sintagma soledad: común cumple sobradamente estos requisitos, pero difícilmente podrían tener encaje en esta lógica conceptos como antagonismo, hegemonía… palabras portadoras de una visión que tiende a silenciar verdades incómodas. Es lo que tiene hacer lazo con el pegamento del enemigo exterior, que más pronto que tarde sufrimos sus retornos. Y no hay más que levantar la vista para percatarse. Enseguida la figura del traidor será llamada al lugar que antes tuvo el compañero, el amigo, el hermano… En fin, que el Dos nos habrá vuelto a ganar la partida. No creo que en ese registro haya emancipación posible, si es que esa palabra se mantiene. El hijo que se queda en modo antagónico no se emancipa jamás.

¿Qué nos queda? ¿Cómo actuar? Primero, procuremos no engañarnos sobre la fuerza y el empuje de nuestros fantasmas. Y después, puede que para eso nos falte todavía otra pieza. Quizás nos fuera requerido otro punto de partida: no un pensar la política sino un pensarse en la política, a la manera de Atenas con la tragedia. Crear una política que no evite el nudo de lo imposible, una política que se adelante a nuestros fantasmas, capaz de pensarlos antes de que nos piensen.

Pero estamos bien lejos de ello, las invenciones en este terreno son exiguas y pasajeras. (Aquí la teoría del acontecimiento, a su manera, funciona). Y ante esta falta de asideros nuestros fantasmas vuelven a tomar la iniciativa. Es algo que sucede en todos los lugares del pensamiento y del espectro político. En el predominio imaginario el olvido de lo propio seguirá enturbiando la lucha por lo común. Porque en vez de utilizar lo común como ley simbólica para soltar algo de ese exceso que nos habita, en vez de reconocerlo en cada uno de nosotros, y no sólo en el otro, para acceder a ese reconocimiento que produciría algo similar a lo que los griegos llamaban catarsis, volvemos a precipitarnos en la trampa dual, en la dialéctica amigo-enemigo, creyéndonos ver la salida en lo que no es más que la exitosa exportación de nuestros conflictos. 

Parece que hemos procedido al revés que los griegos. Es cierto que conseguimos crear también nuestra escena, ¡la política!, pero para evitar pensarnos en ella. Nuestra cultura no se hace ahí, más bien se deshace. Mientras Atenas se analizaba en la tragedia, nosotros no nos analizamos en la política, todo lo contrario. Nos hemos quedado fascinados delante de ese escaparate moderno donde la película que se proyecta es la nuestra. Y con unos actores que últimamente se nos han ido de las manos, ejecutando al gusto de la época guiones imposibles para cerrar la temporada. ¿Será que la clientela se ha vuelto exigente y hay que darle lo que pide? ¿O al revés, que se queja del guión y de los actores para no reconocerse en lo que ve, y asumir por tanto su autoría?

Nada, nada, mejor cubrirse de nuevo con el velo. Evitar el espanto de nuestra mirada partida. Es cierto que de vez en cuando esta mascarada de odio y agresión nos produce un efecto de extrañeza, de vergüenza incluso, y algo nos hace titubear. ¿Qué miramos? ¿Será nuestro espejo? ¿Será la pantalla de nuestros fantasmas? Y nos quedamos suspendidos unos segundos… descompuestos ante eso que nos mira. Pero tranquilos, da igual, no le haremos caso. Gritaremos más fuerte: ¡Adelante proyección!, y la luz se apagará.