Just do it! Las formas de interpelación de los imperativos neoliberales

Carlos Umaña

La ideología es eterna, es el asujetamiento inevitable del individuo con las relaciones materiales de su existencia y con los efectos imaginarios de esa relación (Althusser, 1974: 64). Es el atravesamiento vía lenguaje -reconocimiento e interpelación- del individuo al sujeto. De forma similar al planteamiento anterior, Lacan (1992/2013) afirma que el sujeto es y será en tanto el lenguaje sea el móvil del lazo social. Así, no hay lenguaje sin sujeto, ni sujeto sin ideología. La presencia de ambas operaciones es permanente y necesaria. Entonces, cuando pensamos lo común, esa condición parlante en torno a lo traumático de la soledad (Alemán, 2012), pensamos en una ideología que nos enuncia y en un sujeto adherido a esa enunciación. Lo anterior desemboca en una condición perenne de la ideología y del sujeto, que, no obstante, es variable, ya que su materialidad discursiva proviene de momentos históricos particulares, de identificaciones ancladas a un tiempo, de modalidades de goce de una época. Lo perenne de la ideología y del sujeto tiene entonces un barniz histórico que es posible intelegir a partir de lo que conocemos con Foucault (2004/2007) como subjetivación, con Lacan (1992/2013) como discurso y con Althusser (1974) como Aparatos Ideológicos del Estado (AIE). Partiendo lo anterior, en esta transmisión me desplazaré en un intersticio que avanza entre la ideología, el sujeto y la subjetividad, pensando la manera en que el neoliberalismo como momento histórico particular, interpela en un tono imperativo a los sujetos. Para lograrlo es necesario detenerse inicialmente en el planteamiento del neoliberalismo, su surgimiento y supuestos teóricos.

  • La fobia de Estado y el milieu alemán: los dos cauces del neoliberalismo

Desde su formación filosófica, el liberalismo ha tenido en torno a la figura del Estado y la subjetividad, una activa discusión. El entramado de instituciones reguladoras que constituyen al Estado, así como su presencia en el ámbito de lo “privado”, funcionó durante finales del siglo XIX y principios del XX, como contención ante los inminentes levantamientos de las clases populares en Europa. Así el Estado era el garante de la propiedad privada, y de la libertad desde la óptica liberal. No obstante, los excesos de la presencia estatal, derivaron en autoritarismos y formas de abuso político que daban al traste con los preceptos de la libertad defendida por el liberalismo, abriendo nuevamente la pregunta por el Estado. Es a partir de esta pregunta que emerge la discusión entre John Stuart Mill y Herbert Spencer, encuentro teórico que a posteriori se convertiría en un antecedente directo del pensamiento neoliberal. Para Mill, la regulación estatal era un peldaño necesario en la distribución y seguridad de la propiedad privada. Así, lo público estaría en función de velar por el cumplimiento y la correspondencia de lo privado, avalando la condición necesaria del Estado como elemento del liberalismo. Contrario a lo anterior, Spencer (1969) defendería que el intervencionismo significaba una deformación para el liberalismo, por lo que la discusión debía dirigirse hacia un entendimiento del liberalismo en términos de una antropología que concibiera a los individuos como naturalmente productores sin necesidad de un exterior que los condicionara. Desde esta premisa Spencer desplaza el centro de gravedad del pensamiento liberal del siglo XIX, optando por un naturalismo extremo que pasa de un modelo de la división del trabajo, al de la competencia como necesidad vital. Lo anterior sellaba el entendimiento del progreso y el trabajo en una lógica de especie: la ley del más adaptable y competitivo. Al respecto afirma Pavón-Cuellar (2017):

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De la servidumbre de sí al gobierno crítico de nosotros mismos: efectividad de la práctica teórica

Roque Farrán

I. Se ha instalado ya casi como un lugar común, al menos para cierto pensamiento de izquierda, el hablar del mecanismo de sujeción como la forma en la que opera la deuda a todo nivel: la producción de la subjetividad endeudada como paradigma de la racionalidad instrumental que despliega el gobierno neoliberal (a nivel individual, local, colectivo, regional, nacional y trasnacional). Sin embargo, considero que no se ha despejado suficientemente cuáles son las condiciones de posibilidad para que ese mecanismo se implante tan bien, es decir, cuáles son las prácticas concretas sobre las que monta su efectividad y, llegado el caso, cómo podemos operar para subvertirla. El mecanismo del hombre endeudado, por el cual opera el neoliberalismo generando una subjetividad que se siente culpable de su ineluctable fracaso, está bien descrito por muchos autores actuales (Lazzarato, Han, Alemán, etc.); pero lo que quisiera añadir es que ese mecanismo funciona fundamentalmente porque trabaja sobre la servidumbre de sí, condición de posibilidad que es mucho más antigua de lo que se cree. Por supuesto, no se trata ahora de remontarse a los orígenes perdidos del pensamiento verdadero, ni nada por el estilo (inquietud del filólogo conservador); se trata de reinvestir libidinalmente el ejercicio concreto de la práctica teórica. Más que una mirada ontológica principista, guiada por la búsqueda de fundamentos (el principio antrópico o cualquier otro), podemos extender junto a Foucault el arco histórico temporal que le permite –y nos permite a su vez– entender cómo se constituyen las subjetividades a través de prácticas concretas. De no proceder así, se genera una enorme confusión al colocar en el mismo plano la producción y exhortación neoliberal a la constitución de un yo o un sí mismo autónomos (ejemplarmente el “empresario de sí”), junto con el mecanismo de endeudamiento generalizado (para todas y todos), sin entender de qué otro modo se pueden producir subjetividades singulares que no respondan a ese típico mecanismo. Pues eso era justamente lo que exploraba Foucault en sus últimos seminarios, sobre todo en La hermenéutica del sujeto, tras encontrarse con los impasses del neoliberalismo en que lo habían depositado sus anteriores investigaciones biopolíticas.

Puntualmente, el comentario a las Cuestiones naturales de Séneca, resulta por demás esclarecedor cuando plantea allí el mecanismo de la deuda que opera sobre el sujeto. Foucault comienza hablando del yo a constituir, como tarea ineludible en el estoicismo tardío; se trata en esta antigua y venerable tradición de ser libre a toda costa. ¿Pero libre de qué? Aquí se produce la torsión singular que tanto despista a los comentadores (¿se trata de constituir un yo o de librarse de él?), porque el principal objetivo de las prácticas de libertad reside, antes que nada, en liberarse de sí; liberarse de la servidumbre más agobiante, es decir: la llamada “servidumbre de sí”. Y para eso se debe cultivar un yo muy distinto, singular e imperturbable, justamente liberado de esas coacciones propias que hacen al yo vulgar o especular, presto al servicio de distintas operaciones de sujeción. Se trata de otro yo, podría decirse, un yo “al que hay que liberar de todo lo que pueda sojuzgarlo, el yo que hay que defender, proteger, respetar, al que hay que rendir culto, al que hay que honrar: therapeuein heauton (rendirse culto a sí mismo)”[1]. Y luego, comentando bien de cerca a Séneca, Foucault vincula ese cultivo del yo a un afecto característico, gaudium o alegría: “hay que tenerse a sí mismo ante los ojos, no quitarse los ojos de encima y ajustar toda la vida a ese yo que uno mismo se fijó como objetivo; ese yo, por último, del que Séneca nos dice tantas veces que al estar en contacto con él, cerca de él, en presencia de él, puede experimentarse la más grande voluptuosidad, la única alegría, el único gaudium legítimo, sin fragilidad, no expuesto a ningún peligro ni entregado a ninguna recaída (“la alegría del sabio es de una sola pieza [sapientis vero contexitur gaudium]”)”[2]. Como se puede apreciar, ese yo fijado como objetivo, es un yo a constituir, jamás dado de antemano; por eso son falsas las dicotomías que postulan o bien la preservación del yo o bien su disolución. El mismo Foucault plantea ese punto que, a primera vista, puede parecer una paradoja: “¿Cómo puede decirse que el yo es, por lo tanto, la cosa que hay que honrar, buscar, mantener ante los ojos, con la cual se experimenta esa voluptuosidad absoluta y decir, a la vez, que hay que liberarse de sí?”[3]. Pues bien, la constitución del yo singular, cuyo afecto característico de alegría e integridad le permite sustraerse a los mecanismos de sujeción habituales, requiere como primera, fundamental y constante operación el liberarse de la servidumbre de sí; que es la que lo predispone y vuelve accesible para todas las demás servidumbres.

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Finales

Manuel Montalbán Peregrín

De las malas noticias a un espacio propicio

En sus textos y declaraciones en entrevistas, Jorge Alemán siempre ha sido prudente ante la posible derivación del oxímoron “izquierda lacaniana” como conversión a la izquierda del psicoanálisis lacaniano. Tajantemente, Alemán afirma: “Nada autoriza en la enseñanza de Lacan a ser de izquierdas”[1]. Más bien, su interés ha sido acercar el legado de la enseñanza de Jacques Lacan al debate contemporáneo de la izquierda, y sus consecuencias para pensar la política. Y ello para posibilitar una salida más digna al duelo o la nostalgia ante la supuesta invencibilidad del capitalismo, no solo como sistema económico, sino como verdadero promotor de un nuevo tipo de “subjetividad neoliberal”. En este sentido, la mayoría de las conexiones entre clínica y política establecidas desde esta apuesta proponen pensar los obstáculos, las “malas noticias”, que hay del lado del sujeto para asumir un proceso emancipatorio.

            En varias ocasiones previas he tomado la cuestión por la vertiente de esas malas noticias que el psicoanálisis aporta a los proyectos colectivos tradicionales. Lo podemos resumir con las propias palabras de Alemán[2]: ¿Qué es ser de izquierda?, si se aceptan razones tales como que…

  • La división del sujeto es incurable.
  • El plus-de-goce no es cancelable históricamente por ninguna dialéctica de superación.
  • La labor de repetición de la pulsión de muerte horada los espejismos de progreso.
  • La política y el discurso del Amo mantienen la voluntad de que la cosa marche.
  • La revolución es el retorno de lo mismo al mismo lugar y, a veces, con consecuencias más mortíferas.
  • La singularidad del goce y el deseo no es subsumible en el “para todos lo mismo” de la cosa política.

            Quizás por estas razones, para muchos analistas de orientación lacaniana, es mejor que el psicoanálisis se mantenga a distancia, en una relativa neutralidad, escepticismo, cinismo, respecto, no solo de la izquierda, sino de la materia política en general, lo que suele alinearse con un intento de conservadurismo lúcido. Este higienismo respecto a la implicación política del psicoanálisis conlleva algunos efectos evidentes como el que esta práctica pueda quedar relegada a una simple actividad profesional liberal. Sin embargo, los intentos de reservar para el consultorio esta práctica subversiva, que lo es (subversión de sujeto), no logran despistar a la política de la evidencia y el autoritarismo cientificista. Cada cierto tiempo, el psicoanálisis se ve abocado a defenderse, como puede, de los ataques y acusaciones de la cartera farmacológica y comportamentalista, que lo sitúan entre las falsas terapias.

            Frente a ello, considero que Jorge Alemán hace una relectura precisa. Esos elementos, esas malas nuevas, y su elucidación, definirían una nueva manera de pensar la izquierda. ¿Cómo?:

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Jorge Alemán y Pasolini contra el retorno de los demonios

Lidia Ferrari

“… sólo si somos capaces de entrar en relación con la irrealidad y con lo inapropiable en cuanto tal, es posible apropiarse de la realidad y de lo positivo”. Giorgio Agamben (1977/2016: 15)

“Ya lo decía W. Mühlman, hay «épocas ricas en demonios». Michel de Certeau (1970/2012:16)

Como “retorno de los demonios” designo la operación narrativa del poder neoliberal para traer al repertorio del sentido común popular términos como demonios, el eje del mal, etc.  recuperando la noción de lo diabólico y lo maldito sagrado a efectos de estigmatizar palabras, ideas, personas y movimientos con vocación emancipadora. Una vez instalados y estigmatizados, la maquinaria mediática, judicial y de negocios fraudulentos se pone en marcha para exorcizarlos o eliminarlos, evocando cazas de brujas y demonios de siglos pasados.

Entre los siglos XVI y XVII se produce en Europa un incremento de la brujería y de las posesiones. Es famoso el episodio en el pequeño pueblo de Loudun, Francia, del cual se ocuparon Aldous Huxley y Michel de Certeau. Episodio emblemático de una verdadera epidemia de posesiones que involucró a 17 monjas y al aparato inquisitorio de la época. Para de Certeau las crisis o rupturas sociales en sociedades religiosas se presentan con la forma de lo diabólico. Denuncian la existencia de un hueco, de certezas socavadas, de perturbaciones que no se pueden responder sino con los medios que se dispone: religiosos. Los maleficios y crisis diabólicas serán a la vez síntomas y soluciones transitorias de una crisis. “La crisis diabólica tiene el doble significado de revelar el desequilibrio de una cultura y de acelerar el proceso de su mutación”, dirá Michel de Certeau (2012: 16). La posesión en Loudun se vuelve tan central en la vida de ese pequeño pueblo francés durante diez años que será como un teatro, un circo, hasta convertirse en un centro de peregrinaje desde toda Europa.

Visitar la historia permite desbaratar la centralidad narcisista desde la que muchas veces pensamos a nuestro tiempo. Lo horroroso o lo diabólico, ya en épocas pretéritas, podía ser motivo de espectáculo y desempeñar un papel como el de la commedia dell’arte. Primero la violencia de lo diabólico espanta, pero luego los dispositivos comienzan a conversar con él. Así el horror se transforma en espectáculo y el espectáculo en sermón. A pesar de sus precarios dispositivos narrativos, en esa época también se alimentaba el espectáculo a través del escándalo. Y el escándalo provenía de banalizar lo maldito sagrado, una forma de tratar a la demonización y la brujería.

En el contexto actual se nos dice que los demonios están retornando.  Habíamos abandonado ya no sólo el ideal ilustrado sino la superstición religiosa. Su retorno en lo social alimenta imágenes que creíamos sepultadas en el pasado.

¿Estamos situados en un momento de crisis “existencial” de nuestra especie humana? Quizás sí. Quizás nuestra existencia como tal, al menos, está poniéndose en cuestión. Los avances inescrupulosos de la maquinaria automática de las corporaciones financieras no pueden poner ningún freno a la devastación que ofrece su misma lógica de funcionamiento. Pero en lugar de hacerse evidente el horror mismo del funcionamiento de esa maquinaria, lo que irrumpe como extraño, la singularidad latente, son ánimos de odio, de segregación, de hostilidad hacia lo humano, hacia lo otro. Nos quieren convencer de que los deseos de emancipación, de justicia, y de igualdad están pereciendo y nos quieren convencer de que lo peor de lo humano es lo que retorna de lo reprimido. ¿Por qué insisto en que “nos quieren convencer”? Porque considero que se trata de una estrategia narrativa de la dominación.  

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