La emancipación que Lacan permite pensar: ocho ideas inspiradas por Jorge Alemán

David Pavón-Cuéllar

Introducción: marxismo y comunismo

Lo que aprendemos de Lacan modifica radicalmente las coordenadas con las que nos representamos la emancipación en la izquierda. Esta modificación ha sido examinada por Jorge Alemán en varios de sus textos. Uno de ellos, el publicado con el título Soledad: común. Políticas en Lacan, me ha hecho pensar en lo que resumiré aquí bajo la forma de ocho ideas acerca de la incidencia potencial de Lacan en la forma en que la izquierda concibe la emancipación.

Aunque mis ocho ideas muestren sobre todo conformidad y simpatía con lo magistralmente planteado por Alemán, algunas de ellas dejarán ver ciertos desacuerdos puntuales que pueden explicarse por mi particular militancia comunista y por mi fidelidad a un marxismo en el que resitúo lo aportado por Lacan.[1] Mi perspectiva, por más lacaniana que pueda ser, es todavía, siempre todavía, la misma que Marx abrió y que se ha ido explorando en la tortuosa historia del pensamiento marxista. Es una perspectiva que no puede formar parte de sucesión alguna, que no puede simplemente ser anterior o quedar atrás, que no puede tampoco rebasarse a través de ningún “posmarxismo”, ni siquiera el que sigue reconociéndose de algún modo marxista, es decir, en los términos de Laclau y Mouffe, heredero del “desarrollo de ciertas intuiciones y formas discursivas constituidas en el marxismo”.[2]

Al igual que la perspectiva freudiana, la marxista no puede quedar atrás por una razón que Lacan explicó muy bien: porque el propio Marx no puede “superarse”, porque su verdad constituye algo “siempre nuevo”[3], porque lo que nos ofrece es una “orientación verdadera” y porque lo más que podemos hacer con semejante orientación es “desplazarnos en su interior”[4]. Es en este desplazamiento en el que llego hasta Jorge Alemán, lo releo y me dejo inspirar por él para forjar las ideas que enuncio a continuación. Cada una de ellas condensa múltiples consideraciones en torno a la emancipación que Lacan permite pensar (ELPP en lo sucesivo).

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“Haciendo marcianos”: ¿Hegemonía o psicoanálisis?

Germán Cano

Hagamos aquí una pausa por un momento para asegurar al psicoanalista que tiene nuestra sincera simpatía por las exigentes demandas que ha de satisfacer al realizar sus actividades. Parece casi como si la de psicoanalista fuera la tercera de esas profesiones ‘imposibles’ en las cuales se está de antemano seguro de que los resultados serán insatisfactorios. Las otras dos, conocidas desde hace mucho más tiempo, son la de educar y la de gobernar.  Sigmund Freud      

Aún no estoy del todo seguro si el siglo XXI definitivamente “será lacaniano o no será”, como ha comentado en alguna ocasión Jorge Alemán, pero sí parece, sobre todo a la vista de la fragilidad de los modelos críticos de la filosofía contemporánea – ¡hay quien hablaba del marxismo, por ejemplo, como si fuera “un horizonte insuperable”! -, que no podemos reflexionar sobre el mundo espectral, volátil y complejo que se avecina desprovistos del amargo y lúcido botiquín crítico del psicoanálisis. En un tiempo como el nuestro, en donde la obscenidad de una vida cada vez más indistinguible de lo biológico satura todo escenario político, parece que tampoco nos basta ya con deconstruir o poner entre paréntesis el viejo sujeto moderno; es quizás preciso dar un paso más y lidiar con el intruso incurable que mora en cada uno.

Ciertamente, si alguien ha roturado dicho camino en España y Latinoamérica, no pocas veces a contracorriente, para llegar a comprender esta idea; si alguien nos ha enseñado a pensar en términos filosóficos el legado de Freud y Lacan, éste ha sido Alemán, muchas veces con su inseparable cómplice Sergio Larriera. En la sutil y tensa conversación entre Heidegger y Freud que, por medio de Lacan, Alemán y Larriera reconstruyen en una primera fase de su exploración, destacan no pocos desarrollos sugerentes. Pasemos revista telegráficamente sólo a algunos. En primer lugar, la comparación entre el relato neurótico y la no asunción de la analítica de la exsistencia. Asimismo, la necesidad de añadir a la reflexión heideggeriana de Ser y tiempo la dimensión de la pulsión, la sexualidad y su diferencia, sospechosamente neutralizadas por el pensador alemán en virtud, creo, de un reflejo defensivo. 

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Hacia una política “antigonística”

Luciana Cadahia

La verdad jamás deberá convertirse en el perro del hombre.

¡Pobre del que la llame con silbidos!

  • Elias Canetti

En su texto Indicios: Raíces de un paradigma de inferencias indiciales[1] el historiador Carlo Ginzburg nos va hablar de “un método interpretativo basado en lo secundario, en los datos marginales considerados reveladores” que comenzó a organizarse a finales del siglo XIX. Esta forma de pensamiento encontrará su mejor expresión, nos dice el autor, en una serie de artículos escritos por Giovanni Morelli, a propósito de cómo interpretar ciertos frescos de la pintura italiana. A diferencia de lo que muchos investigadores del arte promovían, Morelli no estaba preocupado por comprender el conjunto de una obra pictórica o delimitar el sentido último de lo que habría querido hacer un artista, sino que estaba más interesado en los detalles, es decir, en aquellos aspectos que podrían parecer casi imperceptibles para quienes solamente deseaban tener una imagen acabada y completamente legible de las cosas. Morelli deseaba encontrar un método para diferenciar las copias de los originales, puesto que sería en los gestos involuntarios de los artistas, en esos gestos que se dejan entrever en los aspectos secundarios de una obra- deteniéndose en características tan poco convencionales como el tamaño de unas orejas o la forma de las uñas-, donde tendríamos más herramientas para conocer la singularidad de un artista, aquello que lo haría irrepetible frente a sus imitadores. Resulta muy reveladora esta idea de que entre los detalles y los gestos involuntarios de los artistas habría un sistema de conexiones del orden de la verdad. Es decir, la verdad habitaría en aquello que escapa de las intenciones de quien ejecuta una acción. Pero quizá el legado que nos ha dejado Morelli para nuestro tiempo no verse tanto en la disposición de un método para diferenciar las copias de los originales como en la posibilidad de aproximarnos a lo irreductible y cómo allí habitaría un modo de darse la verdad. Si bien hace falta detenerse un poco más en esta idea de verdad, es decir, qué noción estamos facultados a pensar con Morelli, lo cierto es que nos ayuda a comprender por qué esta propuesta de conocimiento, hasta el momento sólo aplicado al dominio del arte, se alejaba completamente del paradigma del positivismo que, por la misma época, se iba consolidando en el campo de las ciencias sociales. A pesar de que el método haya sido bastante cuestionado entre los historiadores del arte, acusando a Morelli de mecanicista y positivista ramplón, años más tarde será recogido por Freud y, si somos fieles a los comentarios de Ginzburg, su encuentro con los textos del historiador italiano habría sido fundamental para el nacimiento del psicoanálisis. Podríamos decir que Freud transportará esta atención a lo secundario al ámbito de la psique para poder configurar – eso que Morelli denominaba acciones involuntarias –  todo un sistema de conexiones llamado inconsciente. Así como los detalles de la pintura ayudarían a revelar aspectos impensados sobre el carácter de una época – a través de la individualidad de un artista -, la psique se convertiría en un gran fresco cuyos aspectos en principio marginales y casi caprichosos ayudarían a decirnos algo del orden de la estructura de nuestros deseos. Ginzburg va a encontrar una gran analogía entre este tipo de ejercicios y el nacimiento de la novela policial, sobre todo mediante el modo de proceder detectivesco de Sherlock Holmes, puesto que “en los tres casos se trata de vestigios, tal vez infinitesimales, que permiten captar una realidad más profunda, de otro modo inaferrable”[2]. Aunque estos vestigios encuentren distintos modos de ser traducidos – el síntoma en Freud, los indicios en Holmes y los rasgos pictóricos en Morelli -, lo cierto es que con ellos se busca establecer otro tipo de conexiones epistemológicas, una verdad enmarañada secretamente en los detalles, en aquello que viene a interrumpir la organización de una figura. Podríamos decir que tanto en Morelli como en Freud y en Conan Doyle – a través de su personaje Holmes – habría una desconfianza en cómo se nos presentan las cosas, la sospecha de que la legibilidad de lo dado encierra una serie de aspectos que tienden a torcer su armonía y apuntar hacia algo distinto, algo que no se deja asir fácilmente y que pareciera cobrar fuerza con su propia ausencia.

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#lacanemancipa: una conversación sobre otra política…

JORGE ALEMAN, TIMOTHY APPLETON, JOSE ALBERTO RAYMONDI

I – Emancipación versus revolución

JAR: Honrando el titulo del coloquio y del libro me parece que lo propio para esta conversación sería iniciar con el asunto de la emancipación. Se hace inevitable encontrar la resonancia del término emancipación con el término revolución y, en tu obra, se puede seguir una suerte de itinerario acerca de cómo emerge este concepto y qué sentido tiene. Incluso se puede seguir el sentido que tiene la emancipación en tus textos para pensar la política y, más concretamente, en como la piensas desde los conceptos y la perspectiva que ofrece el psicoanálisis. Sin embargo mi  pregunta es: ¿Por qué el término emancipación? ¿Por qué elegir el concepto de emancipación antes que el de revolución? Esto me lo puedes responder desde diferentes perspectivas, supongo, porque no dudo de la distinción conceptual entre revolución y emancipación pero me interpela preguntarte directamente acerca de la pregnancia que tiene para ti la emancipación. Porque además hay algunos artículos tuyos donde das cuenta del desgaste, incluso la pérdida o la caída del término revolución, y de cómo esto nos conduce a la necesidad de hacer un duelo respecto de este término. ¿Existe desde tu perspectiva subjetiva, desde una biografía, algo que dé cuenta del privilegio que tiene el término emancipación en tu obra? ¿Algún matiz qué nos oriente respecto de tu preferencia en este itinerario conceptual donde ambos términos – revolución y emancipación – comparten además un mismo campo semántico?

JA: Bueno primero me atengo a la perspectiva biográfica que me resulta la más inmediata. Yo compré los escritos de Lacan – como lo conté varias veces -, en el gobierno del presidente Allende en Chile, una tarde donde en una librería encontré “La Lectura Estructuralista de Freud”, y ahorro todas las anécdotas que siguieron después. Ese mismo día le di la mano al presidente Allende, era un presidente marxista, que había ganado las elecciones democráticamente. En el tiempo aquel donde  existía, lo que yo denomino la metafísica de la revolución, digo la metafísica de la revolución, porque la misma aparecía como un fundamento de base de las leyes de la historia, es decir, la revolución si tenía, me expreso en términos heideggerianos ahora, un fundamento del ser del ente, la revolución no era un producto determinado de una voluntad política específica, sino una ley de la historia, la historia iba hacia eso, estaba sobre determinada por eso, se podía demorar, se podía diferir, se la podía dilatar pero había un sentido finalístico, teleológico, que marcaba que la revolución tarde o temprano iba advenir, iba a suceder, iba a acontecer en la historia. De hecho ese término marco a fuego todos los ámbitos de las distintas praxis humanas. Había poesía revolucionaria, cine revolucionario, arte revolucionario, circulaba la pregunta de si uno vivía como un revolucionario – e incluso debo recordar que la primera ruptura que hubo en la asociación psicoanalítica internacional, fue precisamente el grupo Plataforma en Argentina, en Italia y en otros lugares del mundo con la idea marxista de la revolución y el papel del psicoanálisis en la revolución -. En ese contexto surgió el denominado freudomarxismo y la recuperación de distintas lecturas de Wilhelm Reich, luego también aparece en el “Antiedipo” de Deleuze, así que el termino revolución fue potentísimo, estuvo todo el tiempo presente  – ya que hicimos referencia a la perspectiva biográfica – y atravesó los años sesenta y setenta del siglo XX de una manera absolutamente crucial.  Y es un término que tenía una carga semántica como dije antes muy definida, era un término que reunía a la vez la idea de ruptura con la idea de la institucionalización. Si ahora que estamos a 100 años de la Revolución Rusa vemos la diferencia estructural que hay entre el momento de todo el poder a los soviets como un momento que tiene que ver con un acto instituyente, ahora ya me rijo por mi propia terminología, el momento de corte, el momento donde de manera contingente surge algo imprevisto, el momento donde se organiza colectivamente un acontecimiento, eso se puede cifrar en el momento de todo el poder a los soviets, pero luego viene el segundo tiempo, ¿no? Es decir todo el poder a los soviets, queda subordinado a la ley histórica, a la famosa frase de Marx y de Engels, pasaremos del gobierno de los hombres a la administración de las cosas. Ahí tenemos una ley metafísica, porque efectivamente pasar del gobierno de los hombres a la administración de las cosas, implica, efectivamente, que hay una ley económica que va hacer, que va a permitir que todos los poderes que se instituyan a la vez se vayan a ir dialécticamente disolviendo. Para pasar del gobierno de los hombres a la administración de las cosas es necesario implantar la dictadura del proletariado, es necesario establecer una identidad absoluta  y sin perdida, entre el partido, el proletariado y las leyes económicas. Todo eso configura una totalidad que borra a la vez el acto instituyente de todo el poder a los soviets y configura, lo que podríamos llamar un comunismo de estado, o un comunismo de guerra, o un comunismo nacional ya bajo la forma de Stalin, de tal manera que la institucionalización del acto instituyente borra integralmente el acto instituyente de todo el poder a los soviets. Y queda confinado en la lógica científica. Por eso digo metafísica,  por eso digo que, efectivamente, de  una unidad entre el partido, la dictadura del proletariado y el proletariado, o sea que se hace evidente que no había una teoría política de la revolución, que había un deseo de la revolución, pero no había una teoría, la tuvo que fabricar a marcha forzada Lenin, y en cierta forma luego, Trotsky.

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