How other is the Other in politics and psychoanalysis?

Jelica Šumič Riha

What follows is an attempt to examine the various ways in which politics and psychoanalysis address the issue of otherness in the late capitalist conjuncture while theorizing and practicing new forms of the non-segregationist collectivity. Our aim in this essay is to contribute towards an understanding of this complex issue by bringing into question the seemingly self-evident relationship of the mutual exclusion between politics and psychoanalysis. In order to expose an affinity in dealing with the issue of otherness in politics and psychoanalysis, it is necessary to move beyond the traditionally hostile polarities of the singular and the universal and to reverse the usual perspective, according to which there is no passage between the domain of the singular and the domain of the universal. We will then move on to consider the relationship between psychoanalysis and politics from the point of view of the collectivity “for all” constituted through a complex practice of disidentification and production of the generic or, to use Agamben’s term, ”whatever” singularities.

Ourstarting assumption isthat politics and psychoanalysis encounter the same structural impasse that of dealing with some kind of an irreducible heterogeneity or alterity. Indeed, the central issue in analysis is precisely that of a knot which holds the subject together, an instance that links together three registers that would otherwise remain disconnected: the symbolic of his or her representation, the real of his or her jouissance, and the imaginary consistency of the body’s image. What the patient learns at the end of his or her analysis is that nothing holds together these three instances, the real, the imaginary and the symbolic – except the symptom or sinhome as Lacan termed it in his later teaching. Politics, likewise, irrespective of the regime, of the type of government, confronts a similar impasse that could be formulated in the following terms: how to hold together singularities which have nothing in common. Modern politics, at least from the French Revolution onwards, has treated this impossibility of the social bond by constructing a form of collectivity which would be “for all”. It is a paradoxical collectivity since the condition for its very constitution requires the exclusion of the exception, of some otherness that is presumed to be evading the universalisation.

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‘Lo político debe permitir que la tontería tenga su sitio’: emancipación, Lacan, posthegemonía

Gerardo Muñoz*

Quienes se interesen por pensar las lógicas efectivas de la dominación en el presente, les será imposible substraerse del horizonte reflexivo que Jorge Alemán ha venido elaborando de manera sistemática y sin apegos a la plusvalía de la institucionalidad psicoanalítica, con el fin de devolverle la dignidad a eso que entendemos por ‘pensamiento’ a partir de dos términos muy precisos: lacanismo y emancipación. En efecto, estas dos nociones, además de cuestionar la transparencia del sentido, también tematizan la disyunción entre las condiciones de la acción y el lugar del pensamiento. La pregunta por la “emancipación” aparece aquí como instancia productiva tras el agotamiento de la revolución como evento cifrable y cifrado en la historia en un mundo que ahora permanece caído al semblante de su imagen total.

Pensar la emancipación, entonces. La tarea es precisa, aunque ambiciosa, pues se trata fundamentalmente de registrar una distancia ante el dominio de la equivalencia general, ya no como una nueva articulación de la filosofía de la historia, sino más bien como retiro de la técnica de lo ilimitado que inaugura, como ha visto el filósofo Willy Thayer: “el final capitalista de la historia de la división social del trabajo, donde el capitalismo es lo que queda y la revolución lo que se va” [1]. Ante el triunfo de la Técnica como proceso amoldado al continuum historicista, lo ilimitado se instala como fuerza inmanente de indiferenciación entre el trabajo físico y el intelectual, haciendo que la pregunta por la emancipación sea, en primera instancia, una tarea concernida por la operación de substracción. En otras palabras, la emancipación ya no estaría específicamente acotada a la especificidad de una “praxis” en torno a un sujeto de lucha, ni al marco cientificista de una “teoría”; necesitamos pensar la disyunción misma que recorre la crisis constitutiva de ambos polos. Esta exigencia nos reorienta hacia otro comienzo, ¿pero desde qué suelo?

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La diferencia absoluta (entre vida y política) de la que ningún experto puede hablar

Alberto Moreiras

            Creo que tiene razón Alain Badiou cuando, en su breve ensayo sobre mayo de 1968, On a raison de se révolter, dice que “lo que es primariamente decisivo es mantener la hipótesis histórica de un mundo libre de la ley del beneficio y del interés privado” (Raison 51).[i]  Badiou sostiene que la “fidelidad” a mayo del 68 depende de ello.  Se sabe que él llama a su “hipótesis histórica” la “hipótesis comunista” (51), pero deberíamos reconocer que la “hipótesis comunista,” en esa determinación, permanece como hipótesis negativa: sí, podemos desear escapar de la captura por la mercancía y por el equivalente común, el dinero.  ¿Cuán comunista es eso?  Para Badiou se necesita una “idea” que permita reformular la hipótesis comunista y sustraerse a la “corrupción” (55).  Veremos luego cómo esto puede ser un problema.  Para Badiou–y comenta en su breve panfleto que el mayo del 68, “c’est moi,” y anuncia ser él, junto con algún otro, la encarnación de su sobrevivencia (35)–la idea comunista es el abrazo de lo que llama una “verdadera política” y una “verdadera vida” (56).  Tengo enorme respeto por Alain Badiou y por los otros pensadores que mencionaré en esta rápida presentación.  Mi hipótesis, sin embargo, es la siguiente: la noción de una “verdadera política” y la noción de una “vida verdadera” no necesariamente se implican con reciprocidad.  La política y la vida no son co-extensivas.  Pensar que la política y la vida son co-extensivas–una forma de ingenio común hoy en nuestro mundo académico aunque quizá solo allí–implica el sacrificio de la vida y es una posición reactiva y profundamente dependiente del discurso capitalista y de su principio de equivalencia general.  No habrá separación de la ley del beneficio y del interés privado, no habrá salida del discurso capitalista, si persistimos en la presunción ilusa de que la política y la vida son co-extensivas.  La verdadera herencia de mayo del 68 puede de hecho ser la disolución–el corte–del vínculo entre la noción de política y la noción de vida a favor de una reformulación de la noción de existencia. 

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Emancipaciones lacanianas

Manuel Montalbán Peregrín

Las relaciones entre psicoanálisis y marxismo remiten a una construcción conceptual tan amplia y compleja que, en muchas ocasiones, nos sentimos obligados a realizar toda una serie de aclaraciones previas a cualquier intervención. En una entrevista reciente, Jacques-Alain Miller[1] es preguntado sobre algunos signos perturbadores de nuestro tiempo: giro a la (extrema)derecha, Marx desaparece, Freud es duramente atacado. Miller responde a partir de sendas expresiones de Lacan en el Seminario 20, Aún, para referirse a lo imposible (“no cesa de no escribirse”) y lo necesario (“no cesa de escribirse”). Marx no cesa de desaparecer, y cada vez que el marxismo se intenta poner en acto se borra. Freud no cesa de ser atacado y, a cada ataque, el psicoanálisis, como síntoma, cesa de no escribirse. Mientras se les pretenda borrar o hacer objeto de críticas recurrentes, estarán vivos.

            Ciertamente los intentos conciliadores entre marxismo y psicoanálisis se han sucedido a lo largo del siglo XX con resultados contradictorios y dispares, y bajo el predominio, en muchos casos, de lecturas superficiales e ideas prejuiciosas. Pero la inexistencia de síntesis satisfactorias ha propiciado recurrentemente el desarrollo de nuevos intentos de aproximación, siendo los más cercanos a nosotros derivados de las interpretaciones posmarxistas. Aquí es donde la enseñanza de Jacques Lacan representa un salto cualitativo en el debate contemporáneo sobre las lógicas de la emancipación.

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Hacer política: la marca de un deseo imposible

José García Molina

Creo que todos buscamos lo mismo. No sabemos muy bien qué es ni dónde está. Oímos hablar de la hermana más hermosa, que se busca y no se puede encontrar. Andrés Calamaro. La libertad.

Este breve texto pretende señalar dos cuestiones que hacen a las posibles relaciones de la enseñanza de Lacan con la praxis política. En primer lugar, ¿en qué modo Lacan nos confronta con la fecunda imposibilidad de la política? Y, por extensión, ¿qué relación puede establecer dicha imposibilidad con una reflexión sobre las lógicas contemporáneas de la emancipación? Obviamente no entiendo aquí política como una actividad aplicada sobre las cosas -la gestión de lo dado- sino como una práctica que incide e influye en la configuración y las formas de las relaciones humanas y, en última instancia, en la institución y configuración de lo social. En segundo lugar, cabe preguntarse en qué modo la propia trayectoria de la enseñanza de Lacan apunta a un ejercicio de emancipación.

Jacques Lacan hablaba, preferentemente, a los psicoanalistas. Su enseñanza no aspiraba al establecimiento de algún tipo desabero sistema filosófico, saber filosófico que él mismo no rechaza, como a un saber que toca a la ocupación y preocupación por una clínica, es decir, por una práctica. No obstante, resulta innegable la influencia que su pensamiento, sus escritos y su enseñanza han tenido en ámbitos alejados de la imposible tarea de psicoanalizar. Encontramos sus huellas en territorios como la educación, la teoría social, el cine, la literatura, la filosofía, la teoría política, etc… La influencia de Lacan es más alargada de lo que pudiera parecer. Entre otros motivos -al menos esa es la experiencia del que firma estas palabras- porque en un mundo y un tiempo que nos promete Todo, pero también nos exige alcanzar a Todo, la enseñanza de Lacan invita a actuar sin garantías y demanda vérnoslas con el límite y la imposibilidad. Es en esa experiencia del límite y/o la imposibilidad donde, paradójicamente, podemos sostener la decisión de no ceder en nuestro deseo, de aventurarnos a la conquista de nuevos espacios de libertad y de emancipación individual y colectiva sin fundamentos de origen o teleologías de destino.

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El ascenso del odio

Nora Merlin

El odio es más antiguo que la civilización, la novedad consiste en su ascenso, junto con el avance mundial del neoliberalismo, al cenit de la esfera global. Ambos se retroalimentan y desarrollan un verdadero bullying social que estimula una violencia psicológica, verbal, material y física contra determinados sectores de una comunidad. El desarrollo tecnológico permite que el odio-pasión se difumine por las redes, whatsapps y medios de comunicación, como un veneno contagioso que se entrama en los múltiples aspectos de la vida social.

El neoliberalismo, nueva forma de totalitarismo, ganó terreno a través del uso instrumental del odio, un derivado pulsional capaz de debilitar democracias y destituir gobiernos bajo el modo de golpes institucionales. El poder judicial y los medios de comunicación concentrados son los principales agentes encargados de inocularlo, avanzando en lo que se constituye en una cruzada antidemocrática.  

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Lacan E M A N C I P A… o cómo todo Ángel vuelve a Hegel, compulsivamente, para abrir lo que viene…

Ricardo Espinoza Lolas[1]

“Hegel dice en alguna parte que todos los grandes hechos y personajes de la historia universal aparecen, como si dijéramos, dos veces. Pero se olvidó de agregar: una vez como tragedia y la otra como farsa”. Marx, K., 18 Brumario de Luis Bonaparte…

Re-leyendo, por enésima vez, el Seminario 17: El Reverso del Psicoanálisis de Lacan (post fracaso de Mayo del 68; tal Seminario aconteció, como se sabe, entre 1969-70) de nuevo me han dado ganas de realizar una emancipación, mejor dicho, una revolución (el término emancipación no puedo no verlo como algo timorato, políticamente correcto, algo ‘socialdemócrata’ tan odiado por Benjamin, un kantiano y formal ‘como si’, pero en el fondo un Gatopardismo duro y puro para que nada cambie, como el reformismo, como la Escuela de Frankfurt a lo Honneth). Lacan es el revolucionario; y no Foucault y su añejo e improductivo discurso universitario; en donde se esconde ni más ni menos otra manifestación de discurso del amo por medio del saber del intelectual y orgánicamente funciona como parte de la institucionalidad universitaria francesa (aunque sea de ‘izquierda’); como ocurre hoy en tantos países; en Chile con Carlos Peña, en España con Fernando Savater, en Francia con Jacques Alain Miller (JAM), en Alemania con Axel Honneth, etc. En Lacan se da en ese Seminario epocal, así como ese toque dialéctico y saltarín de ese histórico y tormentoso Angelus Novus de Benjamin que mira, al avanzar hacia delante, hacia el pasado doblando el cuello hacia atrás (Benjamin reterritorializa a Paul Klee y su cuadro pintado en 1920); esto es, en un salto singular se nos permite ver en ese preciso pasado (en ese instante), y aparentemente instante de segunda y residual y ruinoso, lo que puede ser nuestro presente y nos lanza dando tumbos al futuro (el gran juego dialéctico de Benjamin en su lectura de Marx; siempre desde Hegel).

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Unidad, duelo y deseo

Jorge Lago

El título de este texto hace referencia a tres temas presentes, y acaso centrales, en la obra de Jorge Alemán y en su lectura política de Lacan. Tres temas o lugares de la reflexión lacaniana cuyo entramado permite abordar de forma renovada el relato de la emancipación y, sobre todo, deshacer alguno de los traumas o parálisis que lo atraviesan. Son tres temas excesivamente amplios y de los que tan solo quiero arriesgar una posible trama que los relacione. Más con el ánimo de sugerir líneas de pensamiento que con el de armar un sistema o un relato coherente. El primer tema es el de una triple unidad o plenitud imposible: del sujeto (o la subjetividad), de lo político (del sujeto político unitario con el que sigue soñando buena parte de la izquierda) y del mismo cuerpo social (esa imposible plenitud o reconciliación de la sociedad consigo misma, que remitiría a una historia con un sentido y un final posibles, y no solo deseables). Tema este de la (triple) unidad que procuré conectar con otro asunto muy querido de Jorge, el del duelo no hecho por el final del relato de la revolución (sin duelo no hay superación sino trauma), desde donde intentaré mostrar cómo las aporías de la unidad que desgarraron al pensamiento de izquierdas mucho tienen que ver con el duelo no afrontado por la pérdida del horizonte revolucionario. Por último, abordaré esa captura neoliberal del deseo y la producción de subjetividad propia del neoliberalismo (autoayuda, construcción empresarial de sí, mandato del goce), que tanto ha preocupado a Jorge, para pensarla, justamente, como respuesta al espacio que deja vacío ese duelo inacabado por la revolución nunca hecha. Tan solo quiero articular estos tres temas en torno a una intuición, acaso un hilo narrativo desde el que situar el lugar vacío dejado por la metafísica de la revolución, y hacerlo desde la pregunta que arma este conjunto de textos: qué lógicas de la emancipación podemos seguir movilizando hoy.

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Divide et Impera en clave neoliberal

Lidia Ferrari

En su texto Stásis, Giorgio Agamben, presenta la manera en que el pensamiento político occidental se ocupa de la stásis, es decir del problema de la guerra civil. Y nos dice que existen teorías de la paz y de la guerra tanto en la teoría política como en la jurídica, pero no existe ninguna teoría sobre la guerra civil. Por ello, se ocupará de los estudios sobre la stásis en la antigua Grecia a partir de textos de la historiadora Nicole Loraux, que ubica el locus específico del problema de la guerra civil en la relación entre tres términos: stásis, ciudad y familia. Stásis es el nombre dado a los conflictos internos o guerras civiles en la polis griega, al interior de sus ciudades-estado. El extenso y precioso trabajo de Loraux nos muestra a la familia en el origen de la división tanto como siendo el paradigma de la reconciliación. Situará dos paradigmas antagonistas que sirven de espejo a la ciudad. Por un lado el modelo pacífico de la ciudad como una gran familia. Con el otro paradigma se plantea la discordia connatural en la familia. Loraux decide no diluir las tensiones que plantean estas dos líneas antagónicas. Inspirada en Freud advierte la ambivalencia constitutiva del oikeios polémos[i] es decir la guerra familiar, otro de los nombres griegos de la stásis. El enredo entre familia y ciudad se realiza en la metáfora privilegiada que nombra a la stásis como una guerra entre hermanos o los motivos trágicos cultivados en el teatro del IV siglo acerca del odio fraterno.

La ambivalencia que observa Loraux en la stásis es, pese a las evidencias, lo rechazado por la ciudad, lo impensado y negado, no solo en tiempos de paz. Habría un modo griego de asimilar lo político con la ciudad pacífica. Por eso se pregunta Loraux es “¿Lo político equivalente a la ciudad en paz?” y se responde “Es ésta, sin duda, una definición típicamente griega, la idea más compartida de todas las ideas griegas de lo político”[ii].

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Feminismo y psicoanálisis: una oportunidad para la política emancipatoria

José Enrique Ema

El feminismo funciona hoy como síntoma de la política. Como “rareza” que muestra la verdad del neoliberalismo tecnocrático y de sus reflujos (más) autoritarios y altisonantes (la otra cara de la misma moneda del capitalismo contemporáneo). El feminismo como síntoma es hoy una oportunidad para otra política más atenta a las condiciones que hacen sostenible la vida cotidiana, la economía de los afectos inseparable de los discursos que mueven la producción y reproducción de la vida social. No es, por tanto, solo un movimiento de defensa de los derechos de las mujeres, sino también una propuesta de transformación radical para el conjunto de la sociedad. Un compromiso con la igualdad como principio político que se las tiene que ver en la práctica con la diferencia sexual como condición de la vida en común.

El feminismo ha sido quizá el movimiento político que mayor atención ha dedicado a las condiciones subjetivas y materiales de la vida cotidiana y las relaciones personales, a la relevancia política de los afectos y deseos, y a la problematización antiesencialista de su sujeto. A lo largo de su historia, especialmente desde los años sesenta, ha participado en los debates políticos-intelectuales más relevantes. Ha introducido algunos conceptos y co-desarrollado otros que hoy se consideran claves para pensar la política emancipatoria: la relevancia de los cuidados, la interseccionalidad/articulación/sobredeterminación de las diferentes relaciones de opresión, la problematización del conocimiento como representación neutral, y, quizá como corolario de todos ellos, la atención a la singularidad y la diferencia en los análisis y propuestas de aspiración universalista. Evidentemente estos desarrollos no se han producido sin polémicas, diferencias internas y posiciones enfrentadas que hacen imposible identificar un único feminismo.

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Lacan emancipa, encore

Paloma Blanco Díaz

Freud descubrió y Lacan formalizó que el inconsciente se funda en la elucubración de saber (no-saber) que pretende otorgar una medida común, un sentido común, al goce. Para los dos sexos una sola significación, la fálica: (Φ,    ). En el lado derecho, el que correspondería a la significación del goce nítidamente femenino, un vacío de símbolo y sentido; es lo que conocemos como S (A/). Es decir, la significación fálica no cesa de no significar el goce femenino y justamente esta elucubración, este no cesar de no significar ese goce constituye el inconsciente mismo. Si Freud descubre el inconsciente y su articulación falocéntrica, Lacan, a partir de Freud, va más allá poniendo el acento en la significación ausente en el inconsciente del goce femenino. Va más allá del inconsciente mismo, freudiano, falocéntrico, conduciéndolo hacia sus últimas consecuencias: un inconsciente real que no cesa de no escribir el goce femenino. Es por ello que Lacan habla del inconsciente freudiano y el nuestro.

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Crip y Defferencia: mutaciones del Otro en las diversidades corporales

José Ángel Rodríguez Ribas*

1.- Captatio benevolentiae: constitución de la corporeidad.

Los lazos sociales tienen esas cosas. Que basta que estés dándole vueltas a algo para que alguien llegue y te diga que nos cuentes algo sobre eso. Así que cuando fui invitado a que hablará, en mi propia isla, acepté sin pestañear. Y digo identificado a ella pues, como veremos, los cuerpos de los seres hablantes en su condición fronteriza, en sus litorales, no dejan de ser como islas, abiertas y cerradas, en medio de un espacio inmenso marítimo. La tercera consideración, es que allá cuando piensas algo, lo más seguro es que alguien ya lo pensó antes. Como el propio inconsciente, que es un saber que no se sabe que ya se sabe, un no-saber, todo lo que pueda enunciar acá no es más que la elaboración, escrita bajo un personal estilo de palabras de otros que fueron proferidas incluso bastante antes. Justo igual que el cuerpo, por cierto.

Porque la pregunta, la verdadera pregunta que no cesamos de plantearnos y por muchas respuestas que se hayan dado casi nadie parece resolver, es qué es un cuerpo. Como bien decía Lacan, tomándolo de Spinoza, el cuerpo es un “misterio” pues “nadie sabe lo que puede un cuerpo”…

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De la consistencia a la conjetura. Políticas públicas de Estado: sujeto

Fabiana Rousseaux

Nuestros hijos van afilando hojas que deshacen corazas. Jorge Alemán, Iguanas, 1976

Efectivamente esta frase del comienzo es la que mejor evoca en la letra poética de Jorge Alemán, la travesía que impulsamos un grupo de psicoanalistas al interior de las estructuras del Estado Nacional en la Argentina, durante la segunda mitad de los años 2000, cuando el Estado puso a hablar a las víctimas del Estado. Abrir la brecha que acallaban esas palabras y disponerse a su incalculable efecto fue deshacer corazas con hojas afiladas. Voy a intentar escribir entonces, acerca de las resonancias que produjeron sobre mi práctica clínico/estatal, las articulaciones teóricas del referente de Una Izquierda Lacaniana… (puntos suspensivos que presentan la tensión entre Psicoanálisis y Política y refieren a una conjetura que intenta no fundar un punto de identificación o consistencia[1]). Es decir, que voy a situarme en la tensa dificultad que se abrió en una experiencia política instituyente desarrollada al interior de un laberinto burocrático, provocando una serie de significantes nuevos, derivados a su vez de la (in)tersección de múltiples discursos que a primera vista no cuajan[2].

Atenta lectora de la obra de Jorge Alemán, sobre todo en el período en que comencé el trabajo clínico en el campo de los derechos humanos, buscando aquello que haga articular el psicoanálisis lacaniano con el discurso político, con el discurso de los derechos humanos, con el discurso proveniente del campo de las víctimas, con el discurso de los 70. Muchas de las lecturas previas me habían llevado a una sucesión de significantes derivados de una interdisciplina más ligada a la política que a lo político[3], con lo cual el encuentro con su obra y con su clínica me produjeron un nuevo efecto de lectura. Pero fue en el momento crucial, cuando tuvimos que “instituir” junto a otros colegas – bajo la decisión política del ex Secretario de Derechos Humanos de la Nación[4]– una nueva práctica clínica en el interior radical de una estructura estatal, donde en lo personal, apelé a sus producciones teóricas, intentando dilucidar el modo de forjar un programa destinado a un “para-todos” sin perder de vista el “caso por caso.” Instante de suspensión y falta de garantías. El amparo institucional fue determinante pero no había experiencia previa en dónde anclar. Ya estábamos ahí en el terreno de Soledad: Común[5]; ¿cómo hacer con eso? era la pregunta que me había tomado por completo, bajo el imperio de la responsabilidad.

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¿Cómo de otro es el Otro en política y psicoanálisis?

Jelica Šumič Riha

Lo que sigue es un intento de examinar las diversas maneras en que política y psicoanálisis plantean el tema de la otredad cuando teorizan y practican nuevas formas de colectividad no segregativa en la coyuntura del capitalismo tardío. Nuestra aspiración en este ensayo es contribuir a la comprensión de este complejo tema cuestionando la aparente evidencia de una relación de mutua exclusión entre política y psicoanálisis. Para exponer la afinidad en el tratamiento del tema de la otredad en política y psicoanálisis es necesario avanzar más allá de la  hostilidad tradicional de la polaridad entre lo singular y lo universal, y revertir la perspectiva habitual según la cual no hay pasaje entre el ámbito de lo singular y el ámbito de lo universal. Después continuaremos  considerando la relación entre psicoanálisis y política desde el punto de vista de la colectividad “para todos” constituida a través de una compleja práctica de desidentificación y producción de lo genérico o, para usar el término de Agamben, singularidades cualesean.

Nuestra asunción de partida es que política y psicoanálisis se encuentran en el mismo impase estructural tratando con una especie de heterogeneidad o alteridad irreductible. En efecto, la cuestión central del análisis es precisamente el nudo que mantiene al sujeto unido, una instancia que une tres registros que de otra manera habrían permanecido desconectados: lo simbólico de su representación, lo real de su goce y la consistencia imaginaria de la imagen del cuerpo. Lo que el paciente aprende al final de su análisis es que nada mantiene unidas esas tres instancias, -lo real, lo imaginario y lo simbólico- excepto el síntoma o sinthome como lo llamó Lacan en su última enseñanza. La política igualmente, con independencia del régimen, del tipo de gobierno, se enfrenta a un impasse similar que podría ser formulado en los siguientes términos: cómo mantener unidas singularidades que no tienen nada en común. La política moderna, al menos desde la Revolución Francesa, ha tratado esta imposibilidad del vínculo social construyendo una forma de colectividad que sería “para todos” Es una colectividad paradójica ya que la condición para su constitución requiere la exclusión de la excepción, de alguna otredad que presuntamente escapa a la universalización.

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Breve cartografía para una izquierda lacaniana

Gloria Perelló y Paula Biglieri

El trabajo de Jorge Alemán se inscribe en una larga tradición de pensamiento que ha tratado de poner en relación dos corrientes intelectuales que a priori diríamos que nada tiene que ver entre sí: el psicoanálisis y la política. Dicha tradición fue inaugurada por el propio Sigmund Freud en relación con Karl Marx. Es más, podríamos decir que los propios Marx y Freud han sido en buena medida responsables de la difuminación de los límites entre aspectos individuales de la vida de los sujetos y el contexto socio-histórico y político en el que se inscriben, habilitando en consecuencia la relación.

En el “Prólogo” a la Contribución a la crítica de la economía política, Marx señala que “no es la conciencia de los hombres la que determina la realidad; por el contrario, la realidad social es la que determina su conciencia”[1]. En clara oposición con la filosofía especulativa de Hegel, sostiene que son las condiciones reales de existencias las que determinan la conciencia de los hombres, y no a la inversa. “Así como no se juzga a un individuo por la idea que él tenga de sí mismo, tampoco se puede juzgar tal época de trastorno por la conciencia de sí misma; es preciso, por el contrario, explicar esta conciencia por las contradicciones de la vida material”[2]. El materialismo dialéctico se opone a un idealismo hegeliano para el cual el ser se deriva de la idea. Sin embargo, podríamos sostener cierta circularidad operando en el argumento de Marx, ya que la única manera de sostener que es la materialidad lo que determina la conciencia, es a través de una forma de conciencia, de cierta teoría del conocimiento que permite plasmar dicha tesis.

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