Política del Inconsciente y discurso jurídico. A propósito del sueño-testimonio de Ángela Urondo Raboy

Foto Grete Stern, Los sueños 1948-1951

Por Fabiana Rousseaux

Foto Grete Stern, Los sueños, 1948-1951

                                                       “…lo que se perdió irradia todavía perdidamente”

Pascal Quignard, Sobre lo anterior

En este texto trataremos de pensar el derrotero que tuvo el insistente sueño de Ángela[1], hasta irrumpir en el escenario del derecho penal -más precisamente en los juicios por delitos de lesa humanidad en la Argentina-, para dar cuenta de las implicancias que el inconsciente puede tener sobre el  discurso jurídico.

Las derivas de lo que el psicoanálisis introduce, si el discurso jurídico toma nota de él, van en la línea de lo que la izquierda lacaniana le propone a la política: hacer lugar a la fractura del Sujeto, aún en este caso, dentro del escenario testimonial, donde el discurso científico entraña la transmisión de una verdad íntegra.

Tomaremos en primer lugar la palabra de Ángela en las sucesivas entrevistas que mantuvimos en torno a su sueño, para luego intentar pensar de dónde proviene esa verdad desconocida para ella misma, y el lugar que fue adquiriendo a partir de constituirse en testimonio. Podríamos decir tomando a Lacan «Nada más compacto que una falla», proveniente de la división del Sujeto, para orientarnos en esta lectura.

Entre los temas que podríamos introducir para afirmar que Lacan–emancipa, el referido al cruce de estos discursos, es uno de los más sugerentes.

SOMNUS

Yo soñaba con este lugar durante gran parte de mi infancia. Tenía una pesadilla recurrente que era más o menos igual siempre. Una pesadilla donde yo recorría lugares físicos, pasillos con puertas, veía la fachada de una esquina con una perspectiva particular, o entraba en una habitación que estaba iluminada pero no veía ventanas ni luces,  o escuchaba pasos que se acercaban por el recorrido de una escalera.

Este sueño a medida que pasaban los años, se repetía. Con variantes. A veces yo iba por ese pasillo, me perseguían y corría, sentía desesperación. Otras no. Sueños de mucha angustia pero sin embargo yo me despertaba y no podía decir qué de eso me daba angustia. Entonces me despertaba y decía “soñé algo feo”. 

Nada de eso tenía ningún anclaje en un lugar de miedo. Yo no tenía miedo de algo en particular. Había un pasillo, nada más. O una escalera. No había correlato entre las imágenes de mi sueño y la explicación que tenía en ese momento sobre lo que había ocurrido en mi vida. Capaz que si hubiese sabido que estuve secuestrada junto a mi madre o que los milicos (militares) nos persiguieron a tiros en un auto, hubiese podido ligar esas sensaciones con mi sueño, pero como no lo sabía, para mí eran imágenes incongruentes.

(Ángela viajaba con sus padres en el auto que fue interceptado y atacado en un operativo en la ciudad de Mendoza, en la vía pública, a la vista de todos. No “supo” nada de este hecho hasta su adolescencia. Sin embargo la versión con la que había crecido –a instancias de los familiares que la criaron- era que junto a sus padres había tenido un accidente automovilístico del cual ella era la única sobreviviente).  

Esto que yo soñaba no tenía nada que ver  con un accidente de auto. No soñaba que chocaba, soñaba con otra cosa que no me podía explicar. Cuando llegué a grande, dejé de soñarlo a partir de una experiencia particular que viví. Hacía poco se había muerto alguien que yo quería mucho y por esos días en lugar de ir con los sueños hacia ese muerto  -podría decirlo de ese modo-, volvió a aparecer el sueño que yo tenía siempre.

Esta vez no se me presentó como pesadilla sino como un sueño vívido. No tuve miedo. Volví a ver el pasillo y las puertas,  yo iba abriendo las puertas y descartando las caras borrosas de personas que veía. Hasta que llegué a la última puerta donde veo a mi mamá. Voy hacia ella y cuando llego, la abrazo pero ella se desintegra, eso sí me dio miedo, recuerdo.  Cuando desperté  tuve un flash de realidad y dije “me parece que yo estuve en ese lugar”.

DESEO DE DESPERTAR

A partir de allí surgió una pregunta inédita  ¿Podría ser que eso que soñaba era un lugar real? ¿Un lugar remoto?

También me di cuenta ese día, que en el sueño no me perseguían a mí ahí adentro. Que la ansiedad estaba en lo que no encontraba. Yo buscaba a mi mamá y la ansiedad venía de buscar. No era que me corrían y yo escapaba. Era otra acción, un sentimiento similar, pero era justo el movimiento inverso.

Además  nunca soñé con ninguna persona hasta ese día, siempre habían sido edificios, lugares. Creo que guardé las miguitas de pan para poder volver. Algo así como: Parto desde acá, el punto de partida donde perdí a mi mamá, que es lo único que registro en el mundo; el último lugar donde la vi que tenía una esquina, después hay un lugar con ventanitas, después hay un pasillo, lo que registré en mi cabeza es el caminito para ir a ella. Buscaba puerta por puerta, esta no es, esta no es, esta no es…

IRRUPCIÓN DE LO INCONSCIENTE EN EL MUNDO JUDICIAL

Quince años antes del inicio de los juicios de lesa humanidad, ya dibujaba ese sueño. Cuando comenzó el juicio por el caso de mis padres en Mendoza, hice este relato ante los abogados, y ellos me dijeron que no sabían qué valoración  podían hacer los jueces, pero que iban a analizar la posibilidad de que yo testimonie porque ese relato coincidía con los relatos de sobrevivientes. Y añadieron que era importante que pudiera ir a hacer un recorrido por el D2, porque estaba muy presente en mí ese lugar, con muchos detalles que si bien yo no sabía de dónde venían -más que del sueño-  eran coincidentes con otras declaraciones de personas que “habían estado” allí.

Algunas sobrevivientes me cuentan que el día que llevaron a mi mamá al D2 preguntaron si había ropa de bebé, lo cual podría ser la corroboración de que estuvimos secuestradas allí juntas». (Algo que por supuesto Ángela “no sabe”, al menos no por la vía del recuerdo).

Cuando se inicia el juicio, se realizan diversos recorridos de los/las sobrevivientes con los jueces y aparecen imágenes en los diarios. Uno de esos días abro el diario y veo la foto de la puerta del D2, con la mirilla y digo con gesto de ahogo y todo ¡Ay Dios mío, esa puerta la conozco! En ese momento  empecé a pedirles que cuando fueran a ese lugar, me dejen ir a mí también.

“MEMORIA INMADURA”

Empecé mi testimonio explicando que el apellido con el cual estaba declarando no era el mío -ahí todavía tenía el apellido que no me correspondía-, y explicando que lo que iba a testimoniar eran en parte relatos y en parte “memorias inmaduras” que yo conservé en formato de sueños pero que tenía la certeza de que estaban compuestas por cosas que eran verdad, que yo las iba a contar así y que después ellos hicieran la valoración que consideraran más pertinente. Declaré todo el día.

Al día siguiente, estaba pautado un recorrido por el lugar donde había sido el operativo en el que estuvimos mis padres y yo, y me sumé. Se comenzaron a concatenar las escenas. Al salir de allí volví  al CCD e hice un recorrido más exhaustivo, busqué la escalera que retornaba en mi sueño. Me mostraron una y yo dije que no era esa, esa era ancha y yo buscaba una más angosta. Con algo de metal,  y la gente que estaba allí presente, se da cuenta que esa escalera que describía era la que llevaba a la sala de torturas. Accedo a verla. Y cuando la veo la “reconozco”.

Es muy loco porque yo me acordaba de ruidos de ese lugar, de la escalera sobre todo. Me acordaba en forma de pantallazo y no sé por qué, pero recordaba una habitación, con luz pero no tenía recuerdos de ninguna ventana. Cuando llegamos a una de las habitaciones del recorrido, descubro que tiene claraboyas en el techo! El D2 tiene la particularidad de tener ventanas bloqueadas con cemento, como un bunker y todas las habitaciones del piso superior tienen iluminación desde arriba. Eso fue muy revelador para mí, esa era la luz que retornaba también en mi sueño desde arriba.

Lo curioso es que cuando hice este recorrido, no me vinieron memorias nuevas, ni que me completasen un cuadro excepto ver la escalerita, los ruidos, la vibración, el color rojo, etc.  Ahí me di cuenta que todo lo que yo había soñado/testimoniado era así. Y era lo mismo que declararon los/las testigos. ¿Mi sueño era un recuerdo? Tuve esos sueños mientras  no supe nada de mi historia. Entre los 2 y los 15 años hasta donde recuerdo. Cuando empecé a tener alguna información más ligada a mi verdadera historia, no los volví a soñar.

Yo tenía 11 meses en el momento del secuestro, cumplí un año 11 días después, en el Centro Clandestino de Detención ó en la Casa Cuna (orfanato para niños/as) de la ciudad de Mendoza donde luego me llevaron, no lo sé con certeza, sólo sé que eso sucedía mientras mis familiares me buscaban.

Hasta aquí el recorte del sueño de Ángela y algunos datos muy precisos de su historia. Nos preguntamos con ella si podría ser que la justicia incluyera ese sueño como prueba. ¿Finalmente ese sueño provenía de un recuerdo ó de una vivencia? ¿Otros/as habían estado en ese sueño con ella? ¿qué inscripción tendría a partir de su «despertar»?

SUEÑO-TESTIMONIO, EL ESTATUTO DE LO PROBATORIO

Lo que intentaremos ubicar en este breve texto es el impacto inédito que este sueño “probatorio” -proveniente de una “memoria inmadura” como ella  lo nombra-, tuvo sobre el campo del derecho penal dentro del contexto de juzgamiento por delitos de lesa humanidad, en Argentina.

Trece años después de su magistral obra psicoanalítica y literaria de 1900, Die Traumdeutung, S. Freud escribe en una publicación conjunta con otros autores, bajo el título general de Contribuciones a la interpretación de los sueños. Allí aborda el papel que cumplen los pensamientos oníricos latentes en la formación de los sueños y publica dentro de esa serie lo que posteriormente se tradujo como  “Un sueño como testimonio”, donde analiza el sueño de una enfermera que revela la verdad de un suceso, al retornar bajo la vía onírica.

Nos servimos aquí de ese nombre para aludir e intentar bordear la pregunta sobre el estatuto de este sueño-testimonio de Ángela, que opera de un modo singular en la (re)construcción de un hecho traumático, trayendo lo que ha quedado reprimido de modo primordial, y que retorna con insistencia bajo el estatuto de un sueño reiterativo sin provocar ninguna pregunta en Ángela, hasta que ligándose a una muerte, irrumpe bajo otra lógica y la despierta, en el sentido que Lacan le da al despertar cuando en La Tercera sitúa que lo que mueve al Sujeto es un deseo de despertar. Aunque posteriormente en su última enseñanza avance hacia la formulación de que del sueño no se despierta jamás; más bien se despierta para seguir soñando, tomamos este primer análisis de la función del sueño para poder pensar sobre lo que “despertó” a Ángela y la hizo llevar el sueño a la justicia. Cabe aclarar que lo hacemos sirviéndonos de conversaciones con ella y de la inédita experiencia judicial llevada a cabo, dado que no se trata aquí de la interpretación de un sueño, lo cual es siempre bajo transferencia.

Si lo real irrumpe a  través de lo visto y oído, como ya señalaba Freud ¿la “memoria inmadura” que retorna en el sueño hecha de retazos de escenas vividas que pasan en Ángela como una película desenfocada, puede reproducir en esas marcas un tiempo pasado que como tal aún no existió?

Sobre esta cuestión y considerando el límite preciso que introduce Freud sobre el acceso a la verdad de lo que soñamos- el ombligo del sueño- resulta interpelante el punto de cruce que este sueño realiza de un modo privilegiado con la dimensión probatoria de una memoria que no sabe que recuerda, “memoria inmadura”, en su intersección vacía con el acto de soñar donde se evidencia la existencia del parlêtre en el retorno de una dimensión inasimilable.

En el encuentro con un episodio inesperado  -la muerte de un ser querido- Ángela  se pregunta si lo que sueña es una memoria de algo que vivió. Y frente a esta pregunta, el sueño se suspende como si eso certificara que efectivamente todo sueño es la repetición de una pérdida que insiste hasta ser recuperada por una vía significante. Recordemos que ella relata un pequeño retoque en su sueño cuando realiza el recorrido por el CCD y comienza a abrir todas las puertas, buscando algo que ella tampoco sabe qué es, y va descartando las caras borrosas hasta que en una puerta se encuentra con lo que llama “mi mamá”, la misma figura que se desintegró al intentar tocar, y allí sí, el miedo, la función de lo ominoso que tal como señala Freud, no refiere a lo desconocido, sino precisamente a lo que siendo familiar se torna in-familiar, Unheimlich, y es lo que le hace decir “ahí me di cuenta que no venía de atrás el movimiento que me empujaba, venía de adelante, de lo que yo buscaba: mi mamá”.   

Frente a este escenario, Ángela asume la decisión rubiconiana de transitar la pregunta que la despierta ¿yo estuve allí? y al recoger esa pregunta, termina asumiendo incluso hasta un nuevo estado civil, un nuevo nombre, un nuevo destino que leyendo al ¿pasado? reescribe su existencia para el  futuro.  Al “despertar” descubre también que el apellido que llevaba no era el que le correspondía, así como no sabía que transitar por esa pregunta la llevaría mucho más lejos que el desciframiento de un sueño y que asumiéndola sería representada por nuevos significantes,  “recién allí supe que el poeta Paco Urondo era mi padre.”  

LO JURÍDICO, LO ULTRACLARO Y EL NO-TODO

Para pensar la intersección que sin cuajar se introduce en la lógica jurídica con toda su fuerza –una fuerza que solo lo inconsciente puede provocar- , podemos servirnos del concepto de lo ultraclaro que Freud refiere como los efectos de retorno de la represión primordial, bajo la modalidad de Unterdruckung, hechas de la nitidez que en las representaciones simbólicas no se logran percibir.  Un modo de retorno que no transita exactamente las vías de las formaciones del inconsciente como sucedería con el material psíquico afectado por la represión (Verdrängung). En otros términos, lo ultraclaro que no es lo retroactivo, sino lo nuevo ultra-nítido que en este caso impone una relación nueva con la verdad. Una relación que el Sujeto puede asumir o no. Con fragmentos de lo real, retazos de lo inconsciente a los que Ángela llama de un modo rigurosamente ajustado “memoria inmadura”, sacándola -con ese nombre- de toda autoridad moral. Una memoria no autorizada, una memoria menor de edad, una memoria que tampoco  acepta ningún reproche, una memoria imponente y duramente verdadera, incluso arbitraria, podríamos decir.  Una memoria hecha con la tela del ombligo del  sueño pero que engaña ya que a la inversa de todo lo que suponemos ese ombligo no se aloja en el sueño sino que busca a través del sueño irrumpir en el sujeto. Ella no puede dar cuenta de esa memoria más que soñándola. Son los hechos desconocidos del cuerpo hablante que estuvo allí y que junto a los otros testimonios de “memorias autorizadas”  provienen de la historia “vivida” y despiertan a Ángela en un sueño insistente. Ella ni siquiera intenta apelar a la pregunta por los recuerdos, tacha de entrada esa memoria, para dividirla, descompletarla, es inmadura e inquietante en su modo y muestra que el sueño mismo ya es el efecto de interpretación. Está allí a la espera de ser leído.

Podemos pensar que el sueño de Ángela desde esta lectura, no se inscribe en la perspectiva del sueño traumático sino más bien en el sueño que oficia de sutura, al modo fantasmático de lo que no tenía modo de ser frenado por otra vía y donde la irrupción de lo traumático inicial en el contexto de aquellos acontecimientos extremadamente violentos, podían irrumpir perforándolo todo. Aquí “las miguitas de pan para poder volver”  se vuelven metáfora implacable del estatuto que este sueño  quizás tuvo.  La luz de las claraboyas en el techo, el ruido metálico de las escaleras, el estridente e invasivo color rojo que se vuelven “prueba judicial”, son los fragmentos que cumplieron la función del eterno resto diurno que envolvió y “ligó”  -como ella bien remarca- la “memoria inmadura”. Ángela dice al respecto «Es una memoria inmadura y es una memoria traumática, una memoria de shock, no es una memoria de gusto, si yo pudiera elegir recordar algo de cuando era una bebé, elegiría recordar a mi mamá cantando una canción de cuna».  

La versión que yo tenía sobre mi historia, era que mis padres se habían muerto en un accidente de auto. Eso es lo que me habían dicho. Pero si escucho una frenada de auto no tengo miedo;  en cambio si escucho un “cuetazo” (disparo) aunque sea de juegos artificiales, me muero de miedo. Luz de golpe, luces fuertes son cosas que me hacen mal al sistema nervioso y que recién ahora lo sé, y puedo hacer algo con eso. Antes me asustaban muchísimo y no sabía qué eran, de dónde venían. Ahora puedo hacer algo porque sé a qué ligarlo.

Comencé a pensar en el inestimable valor probatorio que estos sueños tienen cuando estuve a cargo de la política estatal de acompañamiento a víctimas- testigo en los juicios por delitos de lesa humanidad en Argentina. Un registro -el onírico- que no tiene ningún valor, ningún sitio para la justicia. Sin embargo, suele ser el verdadero reducto de verdad. Una verdad fundada en la falla compacta de la que habla Lacan en el Seminario 20 , una verdad que retorna de un lugar anterior a todo lo reconstruido a instancias del lenguaje.  Radica en esa verdad una contundencia voraz. Lo que J. Alemán llama “el suelo natal del sujeto” cuando dice que Lalengua que se habla es más “originaria” que el lenguaje, pues la misma surge del encuentro traumático entre la masa corporal del ser vivo y los signos que lo capturan.

El discurso jurídico hecho de letras unívocas, registros absolutos y lógicas inequívocas exige un tratamiento de la verdad que excluye la división del hablante. Frente a ello, el sueño-testimonio del que hablamos, tiene el carácter de un acontecimiento ante la justicia, derivado del acto de un Sujeto, cuya fuerza arrolla la opacidad de lo jurídico, mostrando que esa verdad solo puede provenir de la fractura que instituye lo inconsciente y que eso que llamamos memoria del testigo, se re-escribe en cada uno de estos actos.

Si consentimos que el retorno de lo reprimido como nos advierte Freud, no es algo que haya sucedido ni tampoco algo traumático que el sujeto reprimió, sino que se trata de un punto constitutivo de su división, que permite organizar una posible lectura sobre ese pasado ¿pueden los sueños ser probatorios de los sucesos histórico-políticos que acontecieron aún cuando sepamos que no pueden simbolizar en su totalidad lo ocurrido? ¿pueden serlo a través de “memorias inmaduras” de sujetos que aún no alcanzados por el lenguaje, demuestran radicalmente que el cuerpo es el cuerpo del hablante? Freud demostró que sí.

Planteábamos más arriba que lo que mueve al Sujeto, para Lacan, es un deseo de despertar y tomando esta afirmación sostenemos que en Ángela y con Ángela, su sueño retorna para despertarla. La “pulsión aflorante de la fijación traumática” que Freud describe, podría asimilarse al resto diurno de aquello que quedó resonando de la escena del auto. Convertido luego en ruido, en voz, en huellas mnémicas visuales y acústicas, que retornan al modo de reproducción de escenas infantiles reales que se dan muy rara vez -como él mismo describe-; llevando a Ángela directamente al núcleo de verdad de una escena tan desconocida como vivida.

De allí surge para ella y para quienes la escuchamos, la pregunta por la memoria. ¿Se tiene una memoria? pregunta de Lacan en el Seminario 23, para decir que lo que hay es la “creación” de lalengua, y  aclara que en ese lugar de la memoria hay “inconscientes particulares en la medida en que cada uno, a cada instante, da un retoquecito a la lengua que habla”, el campo del sentido, un sentido que no existe como tal, que incluso cuando se lo quiere alcanzar se revela como pleno agujero. Lo dice de un modo muy gracioso “Lo simbólico se distingue por especializarse, si puede decirse así, como agujero.” Pero agrega que el verdadero agujero, real, está donde se revela que no hay Otro del Otro así como el sentido es el Otro de lo real y aclara que si el lugar del Otro del Otro no tiene ningún tipo de existencia, lo real tampoco, que está en suspenso y que sólo puede tratarse en definitiva de Fragmentos de real.

Así, Freud decía que soñamos para seguir durmiendo y Lacan que nos despertamos para seguir soñando. Los dos nos han dado inmensas pistas para llegar hasta acá.


[1] Ángela – hoy Urondo Raboy –  es poeta, escritora, dibujante. Hija de la periodista Alicia Cora Raboy y el poeta Francisco “Paco” Urondo. Ambos fueron víctimas de la última dictadura cívico-militar en Argentina. Alicia continúa desaparecida, Paco fue asesinado en el operativo que tuvo lugar en junio de 1976. Luego de un derrotero por el Centro Clandestino de Detención (CCD) “D2” siendo una bebé y posteriormente por la Casa Cuna de Mendoza, Ángela sufre un cambio de identidad, recuperándola jurídicamente recién en 2012.

___________

Bibliografía

Alemán, Jorge, Kamchatcka, Revista de análisis cultural, El poder no es el suelo natal del sujeto, entrevista de José A. Raymondi, 2017.

Alemán, Jorge, Izquierda lacaniana: textos intervenidos, Ed Modesto Rimba, 2021

Freud, Sigmund. Escritos sobre el sueño y La interpretación de los sueños. Amorrortu Editores. Buenos Aires, 2017.

Lacan, Jacques. La Tercera. Intervenciones y textos 2. Editorial Manantial. Buenos Aires, 1993.

Lacan, Jacques. El Seminario libro 20. Aun. Editorial Paidós. Buenos Aires, 1995.

Lacan, Jacques. El Seminario libro 23. El Sinthome. Editorial Paidós. Buenos Aires, 2006.

Was will das Volk?: ¿Es “el pueblo” de izquierda, o de derecha?

Timothy Appleton

“Es preciso estar dispuesto a escuchar el grito de Reich: ¡no, las masas no han sido engañadas, ellas han deseado el fascismo en un momento determinado!” El tono de este comentario de Deleuze, extraído de una conversación con Foucault en 1972, evoca la perplejidad que se encuentra en la pregunta clásica de Freud, citada en la celebrada biografía de Jones: “Was will das Weib?” (¿Qué quiere/desea la mujer?). Combinando las dos locuciones, se podría formular la pregunta de la siguiente manera: Was will das Volk? (¿Qué quiere/desea el pueblo?) ¿Por qué considero que esta última es una pregunta urgente? Hablo desde una perspectiva geográficamente europea, y en gran parte la de mi país actual, España. Diez años después de la primavera española – 15-M – parece que estamos viviendo una especie de otoño político: la esperanza que surgió en ese momento mágico de 2011 se ha dispersado, aún más después del triunfo de la derecha en las elecciones recientes para la Comunidad de Madrid. Como suele ocurrir, la desorientación de la izquierda que se ha producido en el último periodo ha acelerado ciertas interpretaciones teóricas, del tipo de las que planteaba Deleuze. ¿Y si las masas, en vez de ser, como a veces nos permitimos pensar, el agente privilegiado de la emancipación son, al fin y al cabo, lo contrario? O, por decirlo en nuestro vocabulario habitual: ¿es “el pueblo” de izquierda o de derecha (asumiendo que la izquierda se asocia directamente con la emancipación)? Lógicamente, se ofrecen tres respuestas posibles a esta última pregunta: i) el pueblo puede ser o de derecha o de izquierda; ii) el pueblo es de derecha; iii) el pueblo es de izquierda. En este ensayo corto, las consideraré uno por uno. Concluiré que la tercera respuesta es la correcta, aunque también añadiré un matiz importante a esta conclusión. 

1. El pueblo puede ser o de derecha o de izquierda 

La idea de que el pueblo puede ser o de derecha o de izquierda es defendida por Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, entre otros. El criterio que introducen deriva de su lectura de Gramsci. Se refiere al principio gramsciano de “transformismo” (o “revolución pasiva”). ¿Qué es ésto? Transformismo describe el momento en que una “crisis orgánica” (por utilizar otro término de Gramsci) de un sistema social cualquiera, se resuelve en una dirección conservadora, en vez de “progresista”. ¿En qué consiste la diferencia? Una resolución transformista de una crisis social sería cuando la sociedad relevante consigue consolidarse a sí misma. Por eso la he llamado conservadora: se trata de conservar la sociedad existente. Una solución progresista, en cambio, implicaría que el sistema anterior cambie mayoritariamente por otro. En la visión tradicionalmente marxista de Gramsci, se trata de un cambio social en el que la clase dominante es el proletariado, desplazando así a la anterior, la burguesía. Laclau y Mouffe, por su parte, no aceptarían esta característica, ya que no creen que el proletariado posea un destino histórico en este sentido. Por otro lado, sí defienden que existen ejes hegemónicos distintos, y cuando uno de ellos consigue desplazar a otro, entonces nos encontramos ante un momento “progresista”. En el primer caso – el de una neta consolidación social -, Laclau y Mouffe dirían que se trata de una hegemonía de derechas, y, en el segundo – una neta reorganización social -, de una hegemonía de izquierdas. Además, como creen que el agente privilegiado de una hegemonía es “el pueblo”, puede verse cómo concluyen que un pueblo – más su “ideología filosófica”, el populismo – puede ser o de izquierda o de derecha. ¿Es coherente esta conclusión? Creo que su argumento está minado por lo que llamaría la aporía de la hegemonía. Esta es una cuestión compleja que intentaré explicar brevemente. Tiene que ver con el estatuto de la categoría de antagonismo en la teoría de Laclau y Mouffe.

Creo que “la aporía de la hegemonía” es esencialmente un problema matemático. Me parece que nunca está claro – ni siquiera para Laclau y Mouffe – si el antagonismo, que según ellos es el aspecto ontológico fundamental del populismo (o sea, de la política como tal), debe considerarse un fenómeno singular plural. Es decir, ¿el antagonismo es, por un lado, el límite único de un “sistema social” o, por otro, es algo que surge en multiplicidad de ocasiones dentro del mismo? Seguramente ellos dirían que ambas cosas a la vez y, además, que el cortocircuito entre un antagonismo particular, uno entre otros, y un antagonismo universal, que limita el campo social en que el primero se encuentra, constituye una definición muy precisa de un proceso hegemónico (esto es esencialmente el argumento de Laclau sobre los significantes vacíos). Mi tesis, sin embargo, es que este argumento no es lógico. Un antagonismo no puede ser a la vez el límite de toda objetividad social y también algo que se encuentra de forma dispersa dentro de esa misma objetividad. No puede haber “límites de toda objetividad social” dentro de otros “límites de toda objetividad social”. Este problema evoca la paradoja de Russell, en el sentido de que implica que el antagonismo es y no es al mismo tiempo la condición de posibilidad de un conjunto social. Es una paradoja difícil, sobre la que profundizaré en próximas publicaciones. Esto es relevante porque el argumento de Laclau y Mouffe sobre el estatuto político ambiguo del populismo se basa en agregaciones de la pluralidad de antagonismos que se supone que existen dentro de un orden social. Si estamos hablando de antagonismos en plural, sin embargo, el aspecto singular del antagonismo –en tanto que límite del mismo orden social– inevitablemente se aparta (precisamente porque es incompatible con el aspecto plural). Sin embargo, si es así, el conjunto social relevante se convierte automáticamente en intensional, es decir, una totalidad repleta. El efecto de este movimiento es inevitable: todo intento hegemónico acaba dirigiéndose a la plenitud social. Pero esto implica que un proyecto de este tipo es por definición un intento de consolidación, o sea, que es transformistaAsí llegamos a nuestra segunda opción: el pueblo es (necesariamente) de derecha. Para desarrollar más esta idea, creo que es necesario pasar de Laclau y Mouffe a otro pensador post-althusseriano, Alain Badiou. 

2. El pueblo es de derecha

Lo que Badiou llama el sujeto es algo que se adhiere al vacío de lo que denomina una Situación. Es por ello que Badiou defiende que un “sitio de Acontecimiento” –sobre el que pudiera luego construirse un Acontecimiento, que efectivamente rompe con una Situación, así produciendo un antagonismo político- se encuentra “al borde del vacío”. Por la misma razón, considera que un sitio de Acontecimiento constituye una singularidad (o sea, un elemento que pertenece a un conjunto sin estar incluido en él). Creo que es posible aplicar la misma lógica a lo que estamos llamando un pueblo. Si asumimos que el sujeto de la política, en el sentido de Badiou, es un pueblo, puede aseverarse que él mismo adhiere al punto vacío de un conjunto, u orden, social, produciendo así un antagonismo singular entre el pueblo y la élite. Esta conclusión es importante, en parte, porque ofrece resolver la aporía de la hegemonía que describí anteriormente. Es decir, si aceptamos la lógica que presenta Badiou, podemos concluir que cualquier antagonismo verdadero es singular, en vez de plural. Luego, Badiou añade otro punto a esta teoría, que nos resulta especialmente importante. Lo presenta en su libro La Ética.

En el libro mencionado, Badiou defiende que si un sujeto de la política, después de nacer (porque antes del Acontecimiento, este sujeto no existe), se adhiere a la plenitud de una Situación, en vez de a su vacío, entonces nos encontramos ante una de las primeras maneras de abandonar, o sofocar, el Acontecimiento con el que este mismo sujeto se asocia. Esto no es un proceso sencillo, porque cuando ya se ha sustraído de una situación, un Acontecimiento no puede simplemente ignorarse; se tiene que renunciar a él violentamente. En estas circunstancias, se produce algo que se parece a un Acontecimiento pero en realidad es lo que Badiou llama un simulacro del mismo. El paradigma del simulacro, para Badiou, es el nazismo. Es así porque Badiou lo considera una mala copia de su ejemplo favorito de un Acontecimiento político: la revolución rusa. Esta última idea nos recuerda el comentario apócrifo del filósofo alemán Walter Benjamin, que indica que cada auge fascista da testimonio de una revolución fracasada. O incluso, puede verse como una variación sobre la idea de Marx de que la historia ocurre dos veces: primero como tragedia y segundo como farsa. Puede entenderse, entonces, cómo este argumento de Badiou encaja con nuestra conclusión anterior sobre la teoría de hegemonía: que ésta sea necesariamente de derechas, ya que, al haber vislumbrado la contingencia de una situación social, se dedica a taponarla. De nuevo, puede concluirse que el populismo en tanto que hegemonía es necesariamente de derechas. Si es así, sin embargo, ¿cómo podemos llegar a nuestra tercera opción: que el pueblo es (necesariamente) de izquierda? Badiou ya nos ha dado una pista clave. Para enmarcarlo bien, sin embargo, creo que es interesante considerar el argumento del representante paradigmático de esta última idea; me refiero a Jorge Alemán. 

3. El pueblo es de izquierda 

Alemán ha insistido durante mucho tiempo en que el populismo no debe considerarse de derechas, sino exclusivamente de izquierdas. ¿Por qué? Igual que Badiou, Alemán considera que la emancipación política se define por tocar el punto vacío singular de una situación social. Alemán inventa el término Soledad: Común para referirse a este fenómeno. Esta idea capta muy bien las dimensiones de singularidad (Soledad) y universalidad (Común) que debe incorporar cualquier política que sea genuinamente emancipatoria, ya que esta singularidad es precisamente la que precipita un antagonismo que es capaz de interpelar a todo el mundo dentro de una Situación específica. Para Alemán, estar a favor de esta singularidad es ser de izquierda. Si bien, en este nivel, existe un paralelismo teórico entre Alemán y Badiou, ¿por qué no hemos simplemente citado la teoría de Badiou y ya está? No lo hemos hecho porque hay una diferencia importante entre los dos pensadores. Badiou –al igual que Slavoj Žižek– llama al sujeto privilegiado de una emancipación singular: “el proletariado”. Como hemos dicho, Alemán, en cambio, lo llama pueblo, y defiende el “populismo”, ante el “comunismo” de Badiou (o Žižek). Esta distinción me parece decisiva, porque creo que es difícil defender la verdadera singularidad de una secuencia política si esa misma singularidad se ve “sobredeterminada” por una ontología social (capitalista) del tipo que requieren los proyectos de Badiou y Žižek. En realidad, la posición de Badiou y Žižek nos devuelve a la aporía de la hegemonía. Aunque los dos rechazarían este término, la aporía de la hegemonía implica que lo social es excesivo con respecto a un antagonismo, y creo que esto es precisamente lo que acaban defendiendo Badiou y Žižek. Este es el error que pienso que Alemán consigue evitar. En este sentido, el uso de los términos duales populismo y pueblo en su obra no es simplemente cuestión de gustos políticos. Va al grano de la ontología. Por la misma razón, esta tercera posición –la de Alemán- es la que me parece la más lógica de todas. Podemos concluir, entonces, con Alemán, que el pueblo es necesariamente de izquierdas. Pero eso no es el fin de la historia. Para terminarla, es necesario volver de nuevo a Badiou. 

Cuando los periodistas europeos liberales maldicen el populismo, asociándolo con la derecha racista, no es, como hubiera dicho Wittgenstein, “un prejuicio estúpido”. Es cierto que ese populismo racista tiene cierta conexión con el populismo verdadero, que es de izquierda. ¿Cuál es? Lo que los dos tienen en común es que ambos se basan en una diferencia ontológica real: un antagonismo singular. Por otro lado, como hemos visto, tienen dos maneras muy distintas de tratar con esta diferencia. La derecha intenta cerrarla violentamente, mientras que la izquierda intenta hacerla aún más visible, con el propósito de crear algo nuevo, lo cual implica otro tipo de violencia. Siguiendo la misma lógica, creo que, aunque el populismo como tal es de izquierdas, debe añadirse que el populismo verdadero puede pervertirse, produciendo una versión secundaria y falsa del mismo. En este sentido, propongo llamar al populismo de derechas, siguiendo a Badiou, un simulacro del populismo. De nuevo, un aspecto clave de este fenómeno es la cronología. Recientemente, hemos visto numerosos ejemplos: por ejemplo, Vox ocupando el espacio que estableció (¿y luego abandonó?) Podemos; Trump caminando por la puerta que abrió Bernie Sanders; Bolsonaro reemplazando a Lula y Rousseff, incluso la manera (aparentemente poco conocida fuera de Gran Bretaña) en que la derecha británica ha colonizado la demanda de salir de la Unión Europea, que una vez fue una propuesta de la izquierda británica. 

Conclusión

En conclusión, el pueblo es esencialmente de izquierdas, aunque exista la posibilidad de que luego se pervierta, produciendo un simulacro del mismo. Una deducción que se puede hacer de esta última conclusión –probablemente más controvertida- es que debemos correr el riesgo del simulacro de la emancipación si queremos experimentar la emancipación en primer lugar. Muchos verán esta idea como una opinión peligrosa. Yo no. Después de todo, ¿qué proceso genuinamente democrático no conlleva riesgos? Además, ¿cuál sería la alternativa? ¿Arreglarnos con lo que ya existe? Esta no es una opción que estemos en condiciones de consentir. En resumen, creo que los que formamos parte de la izquierda radical debemos seguir apostando por el pueblo, aunque corramos el riesgo de abrir la puerta a su perversión por parte de la derecha radical. Por ponerlo en las palabras del propio Badiou: “Mieuz vaut un désastre qu’un désêtre” (Mejor un desastre que el no-ser).

Was will das Volk?: Is “the people” left-wing, or right-wing?

Timothy Appleton

“We cannot shut out the scream of Reich: the masses were not deceived; at a particular time, they actually wanted a fascist regime!” The tone of this remark by Deleuze, which is extracted from a conversation he had with Foucault in 1972, evokes the bewilderment one finds in Freud’s classic question, cited in Jones’ celebrated biography: “Was will das Weib?” (What does woman want/desire?). Combining the two locutions, one could formulate the question of the day as follows: Was will das Volk? (What does the people want/desire?) Why do I consider this an urgent question? I speak from a geographically European perspective, above all, that of my adopted country, Spain. Ten years after the “Spanish spring” – 15M – it seems we are experiencing a kind of political Autumn: the hope that emerged from that magical moment in 2011 seems now to have dissipated, especially following the victory of the right in the recent elections in Madrid. As is often the case, the disorientation of the left that has set in during the last few years has highlighted certain theoretical questions, of the kind raised by Deleuze: ¿What if the masses are not, as we sometimes tend to think, the privileged agent of emancipation, but are in fact the opposite? Or, to put it in our usual vocabulary: is “the people” left or right-wing (if we assume that the left can be directly associated with emancipation)? Logically, there are three possible answers to this question: i) the people can either be left-wing or right-wing; ii) the people is right-wing; iii) the people is left-wing. In this short essay, I shall consider these answers one by one. I will conclude that the third answer is the correct one, although I will add an important caveat.

1. The people can be either right or left-wing

The idea that the people can be either right- or left-wing is defended by Ernesto Laclau and Chantal Mouffe, among others. The criterion they introduce is derived from their reading of Gramsci. It has to do with Gramsci’s principle of “transformism” (or “passive revolution”). Transformism describes the moment when an “organic crisis” (to use another term from the same author) in a social system resolves itself in a conservative rather than a “progressive” direction. What’s the difference between these two possibilities? A transformist resolution of a social crisis would be when the relevant society manages to consolidate itself. Hence the reason I am calling it conservative: it conserves the existing society. A progressive solution, on the other hand, would imply that the previous system predominantly changes into another. From Gramsci’s traditionally Marxist viewpoint, this change will involve the proletariat becoming the ruling class, thus displacing the previous ruling class, the bourgeoisie. Laclau and Mouffe, for their part, would not accept this characteristic, since they do not believe that the proletariat possesses a historical destiny in this sense. On the other hand, they do argue that there exist different hegemonic axes, and when one of these manages to displace another, then we find ourselves in a “progressive” moment. In the first case – that of a net social consolidation -, Laclau and Mouffe would say that we are dealing with a right-wing hegemony, and in the second – a net social reorganization – with a left-wing hegemony. Moreover, since they believe that the privileged agent of a hegemony is “the people”, it is now possible to understand how they might conclude that a people – plus its “philosophical ideology” of populism – may be either right- or left-wing. Does this conclusion make sense? I think it is undermined by what I would call the aporia of hegemony. This is a complex issue that I shall briefly try to explain. It has to do with the status of the category of antagonism in the theory of Laclau and Mouffe.

I believe that “the aporia of hegemony” is essentially a mathematical problem. It seems to me that it is never clear – not even, in truth, to Laclau and Mouffe themselves – whether antagonism – which according to them is the fundamental ontological aspect of populism (i.e., of politics as such) – should be considered a singular or a plural phenomenon. In other words, is antagonism, on the one hand, the unique limit of a “social system” or is it, in contrast, something that appears multiple times within such a system? These authors would certainly answer that it is both things at once, and furthermore that the short-circuit between a particular antagonism – one among others – and a universal antagonism – which limits the social field in which the former can be found – constitutes a very precise definition of the hegemonic process (this is the essence of Laclau’s argument about empty signifiers). I would argue, however, that this position is illogical. An antagonism cannot be both the limit of any social objectivity whatsoever and something that is simultaneously scattered around within that same objectivity. There cannot be “limits of all social objectivity” within other “limits of all social objectivity”. This problem evokes the Russell paradox, since it implies that antagonism simultaneously is and is not the condition of possibility of a social whole. It is a difficult paradox, on which I hope to publish more very soon. It is relevant here because Laclau and Mouffe’s argument about the ambiguous political status of populism is based on aggregations between the plurality of antagonisms that supposedly exist within a social order. If it is true, however, that what is at stake is antagonisms in the plural, then the singular aspect of antagonism – qua limit of a social order – inevitably fades away (precisely because it is incompatible with its plural dimension). If this is the case, however, then the relevant social whole automatically becomes intensional, i.e. a replete totality. The effect of this is inevitable: every attempt at hegemony is aimed towards a social plenitude. But this would imply that such a project is by definition an attempt at consolidation, i.e., it is transformist. Thus we come to our second option: the people is (necessarily) right-wing. To further develop this idea, I think it is useful to pass from Laclau and Mouffe to another post-Althusserian thinker, Alain Badiou.

2. The people is right-wing

What Badiou calls the subject is something that adheres to the void of what he dubs a Situation. This is why Badiou argues that an “Evental site” – upon which there may later be built an Event, which is precisely what breaks with a situation, thus producing a political antagonism – is, as he says, “on the edge of the void”. For the same reason, he considers that an Evental site constitutes a singularity (i.e. an element that belongs to a set without being included in it). I would say that the same logic can be applied to what we are calling a people. If we assume that the subject of politics, in Badiou’s sense, is a people, it can be asserted that the latter adheres to the void point of a social order, thus producing a singular antagonism between the people and the elite. This conclusion is important in part because it offers to resolve the aporia of hegemony that I described earlier. That is, if we accept Badiou’s logic, we can conclude that any true antagonism is singular, rather than plural. Later on, Badiou adds another point to his theory, which is especially important to us in this essay. He presents this point in his book Ethics.

In the above book, Badiou argues that if a subject of polítics, after it is born (because before the Event, this subject does not exist), adheres to the plenitude of a Situation, rather than to its void, then we are encountering one of the main ways of abandoning, or suffocating, the Event with which it is associated. This is not a simple process, because when it has already been subtracted from a Situation, an Event cannot simply be ignored; it must be violently rejected. In these circumstances, something that looks like an Event is produced, although it is in fact what Badiou calls a simulacrum. The paradigm of the simulacrum, for Badiou, is Nazism. This is because Badiou considers it to be a bad copy of his favorite example of a political Event: the Russian Revolution. This last idea might remind us of the apocryphal comment by the German philosopher Walter Benjamin, that every fascist outbreak bears witness to a failed revolution. Or it could be seen as a variation on the idea of Marx that history occurs twice: first as tragedy, then as farce. One can see how Badiou’s argument fits with our previous conclusion about the theory of hegemony, i.e. that the latter it necessarily right-wing, since, having glimpsed the contingency of a social situation, it subsequently dedicates itself to covering up this contingency. Once again, it can be concluded that populism qua hegemony is necessarily right-wing. If this is the case, however, how do we get to our third option: that the people is (necessarily) left-wing? Badiou has already given us an important clue. To explain it fully, however, I think it would first be useful to consider the argument of the paradigmatic representative of this idea; I have in mind the work of Jorge Alemán.

3. The people is left-wing

Alemán has long insisted that populism should not be considered right-wing, but specifically left-wing. Why? Like Badiou, he believes that political emancipation is defined by adhering to the singular void point of a social Situation. Alemán invents the term Soledad: Común (Common: Solitude) to refer to this phenomenon. This term nicely captures the dimensions of singularity (Solitude) and universality (Common) that any genuinely emancipatory politics must incorporate, if one takes into account that this singularity is precisely what precipitates an antagonism that is capable of appealing to everyone within a specific Situation. For Alemán, to be in favor of this singularity is to be on the left. If there is a theoretical parallel between Alemán and Badiou at this level, however, why haven’t we simply cited Badiou’s theory and left the matter there? We have not done so because there is an important difference between the two thinkers. Badiou – like another important Lacanian, Slavoj Žižek – has dubbed the privileged subject of a singular emancipation “the proletariat.” As we have said, Alemán, in contrast, calls it the people, and goes on to defend “populism”, as against the “communism» of Badiou (or Žižek). I believe that this distinction is decisive because I feel that it would be difficult to defend the true singularity of a political sequence if this very singularity is “overdetermined” by a (capitalist) social ontology of the type required by the projects of Badiou and Žižek. In truth, I think that the position of Badiou and Žižek leads us back to the aporia of hegemony. Although both of them would reject the latter term, the aporia implies that the social is excessive with respect to an antagonism, and I feel that this is precisely what Badiou and Žižek end up defending. This, then, is the mistake that I think Alemán manages to avoid. In this sense, the use of the dual terms populism and the people in his work is not simply a matter of political taste; it goes to the very heart of ontology. For the same reason, this third position – that of Alemán – is the one that seems to me to be the most logical of all. Thus we can conclude, with Alemán, that the people is necessarily left-wing. But that is not the end of the story. To complete it, we must go back to Badiou.

When liberal European journalists curse the name of populism, associating it with the racist right, this is not, as Wittgenstein might have said, “a stupid prejudice.” It is true that racist populism has a certain connection with true populism, which, as we have said, must be considered left-wing. What does this connection consist of? What they have in common is that they are both based on a real ontological difference: a singular antagonism. On the other hand, as we have explained, they have two very different ways of dealing with this difference. The right tries to violently shut it down, while the left tries to make it even more visible, in order to try to create something new within the ambit of a Situation, a creation that will involve a different kind of violence. Following the same logic, I believe that even though populism as such must indeed be considered left-wing, such populism can in fact be perverted, thus producing a secondary and fake version of it. In this sense, I would propose, following Badiou, that we call right-wing populism a simulacrum of populism. Once again, a key aspect of this phenomenon is chronology. Recently, we have seen numerous examples: for example, Vox occupying the space that was established (and then abandoned?) by Podemos, Trump walking through the door that Bernie Sanders had opened, Bolsonaro replacing Lula and Rousseff, even the way (little known outside of Britain, apparently) in which the British right has colonized the demand to leave the European Union, which was once a key proposal of the British left.

Conclusion

In conclusion, the people is essentially left-wing, although there is the possibility that it will subsequently be perverted, thus producing a simulacrum of itself. One – probably more controversial – deduction that can be made from this conclusion is that we must run the risk of the simulacrum of emancipation if we want to experience emancipation in the first place. Many will see this as a dangerous opinion. I think they are wrong. After all, what genuinely democratic process is risk-free? Also, what would the alternative be? To make our peace with what already exists? This is not an option that I feel we should consent to. In sum, I believe that those of us who consider ourselves to be on the radical left must continue to wager on “the people”, even if we run the risk of opening the door to its perversion by the radical right. To put the deduction in the words of Badiou himself: “Mieuz vaut un désastre qu’un désêtre” (Better a disaster than non-being).

¿Quién inventó la ‘psicología de las masas’?

Martin Packford 'London Crowd'

Lidia Ferrari

“Al principio mis observaciones tenían un tinte abstracto y generalizador. Percibía a los transeúntes en masa y los consideraba un cúmulo colectivo de relaciones. Pronto, sin embargo, me sumergí en los detalles y observé con minucioso interés la innumerable variedad de figuras, atuendos, portes, andares, rostros y expresiones de los semblantes”. Edgar Allan Poe

A partir de una indagación en curso decidí internarme en una lectura más detenida del texto de ‘Psicología de las masas y análisis del yo’ de Freud. Descubrí que en anteriores lecturas me había resultado difícil deslindar la voz de Freud de la de los teóricos de las masas que cita extensamente. Esa confusión de voces no provenía sólo de una lectura que los confundía sino de que en el mismo texto esa diferenciación no era clara. Pude advertir que de esa ambigüedad del texto han resultado ciertos lugares comunes -que siempre ocurren con los textos canónicos- que cargan con una idea de la ‘psicología de las masas’ que le debe más a los teóricos de las masas del siglo XIX que a la lectura freudiana. Al internarme en los textos que preceden e inspiran a Freud se advierte rápidamente su ideología declaradamente anti popular y anti democrática. Se trata de una posición reactiva a lo que ellos suponen el avance de ideas que ‘levantan a las masas’. En Le Bon estaría presente el clima de una Francia posterior a la Comuna de París de 1871 cuando ya está en curso una vida política de activa participación popular, a través de sindicatos, movimientos y prensa que se iban consolidandoii. Basta leer las primeras páginas del libro Psychologie des foules, de Le Bon, para advertir su sesgo anti popular cuando habla de una eclosión del ‘poder de las masas’: “En la actualidad, las reivindicaciones de las masas se hacen cada vez más definidas y tienden a destruir radicalmente la sociedad actual, para conducirla a aquel comunismo primitivo que fue el estado normal de todos los grupos humanos antes de la aurora de la civilización. (…) El advenimiento de las masas marcará quizá una de las últimas etapas de la civilización de Occidente, un retorno hacia aquellos períodos de confusa anarquía que preceden a la eclosión de las nuevas sociedades”iii. No nos interesa hacer una lectura crítica de estos teóricos ya que sus tesis son de una enorme debilidad teórica y son más bien panfletos para una derecha en construcción. Pero entonces, ¿deberíamos decir, con Levi Strauss, que “sería más prudente dejar las teorías obsoletas caer en el olvido, y no despertar a los muertos”iv? Lo dice a propósito de su crítica a la idea del totemismo en antropología pues aceptarlo como tema de discusión, por ser una categoría falsa, se corría el riesgo de darle atención y, al querer mostrar su inconsistencia, ‘rendirle una suerte de homenaje’. En nuestro caso deberemos correr ese riesgo pues ‘las masas’ y ‘la psicología de las masas’ del siglo XIX poseen una dimensión aun viva en los estudios de lo colectivo.

El libro de Le Bon tuvo un enorme éxito editorial y se dice que fue material de lectura de Mussolini y Hitler. El impulso de este trabajo proviene de observar cómo, a pesar de que ni la obra de Freud ni reflexiones actuales sobre los fenómenos colectivos permiten sostener las tesis de Le Bon y su ideología, sin embargo, de alguna manera, ellas persisten en cierto modo de concebir a ‘las masas’, un objeto que parece haberse inventado en el tratamiento de esos estudios. No hemos encontrado sobre el vocablo ‘masa’ o ‘las masas’ ninguna definición que pueda sostenerla como noción o concepto necesario a la teoría psicoanalítica o política. Como si el vocablo ‘masa’ hubiera sufrido una transfusión de la ideología reaccionaria y anti popular de sus teóricos y no hubiera podido nunca deshacerse de ello.

Después de las premisas revolucionarias de la Introducción al texto -que consideramos un extraordinario manifiesto de su concepción-, Freud se sumerge en Le Bon y en los teóricos de las masas y, por momentos, parece perderse en ellos. Lo que Freud plantea en esa subversiva Introducción es muy claro, pero no por ser citado frecuentemente se extraen todas sus consecuencias: “La oposición entre psicología individual y psicología social o de las masas, que a primera vista quizá nos parezca muy sustancial, pierde buena parte de su nitidez si se la considera más a fondo. Es verdad que la psicología individual se ciñe al ser humano singular y estudia los caminos por los cuales busca alcanzar la satisfacción de sus mociones pulsionales. Pero sólo rara vez, bajo determinadas condiciones de excepción, puede prescindir de los vínculos de este individuo con otros. En la vida anímica del individuo, el otro cuenta, con total regularidad, como modelo, como objeto, como auxiliar y como enemigo, y por eso desde el comienzo mismo la psicología individual es simultáneamente psicología social.”v

Una ideología antipopular en la invención de ‘las masas’
El italiano Scipio Sighele, uno de los psicólogos de masas del siglo XIX, publica en 1891 su libro La folla delinquente (La multitud delincuente), y llega a acusar públicamente a Gustave Le Bon de haberlo plagiado. Algunas perlas de Sighele: “En primer lugar, debe tenerse en cuenta que todas las masas, en general, están más dispuestas al mal que al bien. El heroísmo, la virtud, la bondad pueden ser dones de los individuos; nunca, o casi nunca, las cualidades de una reunión de hombres»vi. […] «La multitud es un terreno en el que el microbio del mal se desarrolla muy fácilmente, mientras que el microbio del bien casi siempre muere por no encontrar condiciones para la vida»vii.

Los teóricos de las masas del siglo XIX no coincidían en todas sus apreciaciones pero sí compartían un común denominador: considerar las masas como la parte degradada de lo social y, en esta consideración, establecer una clara dicotomía entre la psicología de las masas y la psicología individual. Ellos coincidían en que el individuo al incluirse en la masa perdía su individualidad, su racionalidad y su consciencia. Son momentos iniciales de las ‘ciencias sociales’; se reflexiona sobre ‘lo social’ en coincidencia con el despliegue de los estudios de la psicología de ‘lo individual’, todos impregnados en la ideología del ‘individualismo moderno’. Individualismo que en el siglo XX se considerará una ‘enfermedad’ pero que en su pleno apogeo occidental europeo portará las marcas de su etnocentrismo y eurocentrismo, y atravesará el mundo intelectual y político hasta nuestros días con su idea síntesis: civilización versus barbarie. Así, el individuo será privilegiado y sostenido como baluarte del progreso y de la modernidad mientras las masas y las multitudes lo serán del atraso, el primitivismo, la irracionalidad y la barbarie. Gabriel Tarde dirá que las masas son dementes (folles) : “Les foules en sont pas seulement crédules, elles sont follesviii.

Si se leen las primeras páginas del libro de Le Bon de 1895 se advertirá que forma parte de una corriente intelectual atemorizada por movimientos de ‘masas’ por venir. Dice Le Bon que el poder de lo que denomina ‘era de las masas’ absorberá todas las formas de poder precedentes, pues desaparecerán antiguas ideas y creencias y, sobre todo, las tradiciones políticas, pues el ingreso de las clases populares a la vida política desplazará a las clases gobernantes. Ese poder no lo sitúa sólo en el ‘sufragio universal’ sino en la propagación de ciertas ideas que están en el origen del ‘progresivo crecimiento del poder de las masas’. Está pensando en las ideas marxistas, comunistas y anarquistas que dan origen a la fundación de sindicatos, confederaciones laborales para regular condiciones de trabajo y, a través de sus reclamos, dice Le Bon, están determinados a ‘destruir completamente a la sociedad tal como ésta existe actualmente’. Después de esta pequeña introducción de apenas cuatro páginas, bien ideológicamente orientadas, se zambulle a describir y analizar la ‘psicología de las masas’.

Ernesto Laclau titula ‘La denigración de las masas’ el primer capítulo de su libro La razón populista. Se ocupa de los antecedentes de Freud en su estudio sobre la psicología de las masas porque advierte que hay allí una denigración insistente que relacionará coherentemente con la denigración del populismo. La síntesis que realiza del texto freudiano, los aspectos que destaca y el análisis que desemboca en el establecimiento de la lógica de la constitución política de populismo son valiosas herramientas para acompañar una lectura del texto freudiano. Pero en algunos pasos de su reflexión parece, de la mano de Freud, también adherir a la idea de que los rasgos de la multitud descriptos por Le Bon y Taine son inherentes a toda formación social. Es en ese punto en el que intentaremos situar nuestra lectura. Dice Ernesto Laclau: “Cualesquiera que fueran sus defectos, la psicología de las masas había tocado algunos aspectos de crucial importancia en la construcción de las identidades políticas y sociales, aspectos que no se habían tratado apropiadamente antes. La relación palabras/imágenes, el predominio de lo «emotivo» por sobre lo «racional», la sensación de omnipotencia, la sugestionabilidad y la identificación con los líderes, etcétera, constituyen rasgos reales del comportamiento colectivo. El hecho de concentrarse en ellos fue la contribución más original de la teoría de las masas a la comprensión del actor social y de acción social. Sin embargo, ¿por qué los psicólogos de masas finalmente fracasaron? No resulta difícil hallar la razón: por su sesgo ideológico antipopular; porque enmarcaban sus discursos dentro dicotomías crudas y estériles -el individuo/la masa; lo racional/lo irracional; lo normal/lo patológico-.”ix

Para Laclau el cambio radical de perspectiva lo realiza Freud, cruzando el Rubicón respecto de la reflexión de las ‘identidades políticas y sociales’. Nosotros pensamos, en cambio, que ese pasaje del Rubicón no se produjo en tanto acto intelectual en su Psicología de las masas. No sólo porque Freud consideraba válida la descripción de las masas heredadas sino porque hizo girar en torno a ellas su reflexión. También para Laclau esas descripciones ‘constituyen rasgos reales del comportamiento colectivo’. Para Laclau el fracaso de los psicólogos sociales del siglo XIX estriba en su ‘sesgo ideológico antipopular’. Sin embargo, está por verse si ha resultado en un fracaso, porque en muchos casos, se sigue partiendo de esas premisas anti plebeyas para pensar a las masas. De tal suerte que aún hoy se sigue reeditando el libro de Le Bon, se lo usa para pensar la ‘psicología de las masas’ y hasta en publicidad se siguen sus lineamientos. Por otro lado, mientras se mantengan esos rasgos definiendo a las masas o a los agrupamientos humanos quizás no se pueda cruzar ningún Rubicón. La teoría se encuentra en una encrucijada cuando parte de una concepción crítica a los teóricos de las masas, pero admitiendo la descripción que arrastran consigo. Es necesario aclarar que la valiosa elaboración teórica de Ernesto Laclau para su admirable ‘razón populista’ no utiliza en ninguna medida estas descripciones, sino que, por el contrario, ha contribuido a ubicarlas como una denigración de lo popular y del populismo.

Esa lógica anti popular que se establece con las ciencias sociales del siglo XVIII y XIX en Europa y su forma moderna en la dicotomía Civilización-Barbarie es heredera de la manera antigua de nombrar la otredad en diversas culturas, esa extranjeridad que será nombrada ‘bárbaro’. El bárbaro de los griegos se continua en ‘las masas’ modernas. De hecho, no nos hubiéramos ocupado de la historia de los significantes Civilización y Barbarie, de los cuales existen análisis críticos inmejorables como los de Lucien Febvre, Tzvetan Todorov, Fernández Retamar, entre otros, si no fuera porque desde una crítica de cierta ideología persisten resabios de esa ideología criticada.

Una descripción de las masas ‘bárbaras’

La literatura sobre las masas en su mayoría insiste en una serie de rasgos relevantes que se reiteran. En sus palabras, por el mero hecho de formar parte de una multitud organizada, un hombre desciende varios rangos en la escala de la civilización. De manera aislada un individuo puede ser cultivado, pero en una masa es un bárbaro, esto es, una criatura que actúa por instinto. Posee la espontaneidad, la violencia, la ferocidad, y también el entusiasmo y el heroísmo de los seres primitivos. Se habla de la naturaleza irracional de las masas. A partir de los estudios de Le Bon, Taine, McDougall y otros teóricos de las masas se desprende una rigurosa dicotomía entre el individuo y la ‘masa’, que espeja otras dicotomías que formarán una serie de equivalencias de las cuales, en algunos casos, aún hoy no nos hemos desembarazado. En una síntesis de esta serie de equivalencias, podemos hacer un esquema. Con esta serie de equivalencias dicotómicas se puede construir un cuadro de doble entrada. El primer término de la dicotomía representa a la masa y la barbarie, el segundo término al individuo y la civilización:

Estado de naturaleza / Estado de cultura; Instinto animal / civilización; Irracionalidad / racionalidad; Patología / normalidad; Masa o multitud / individuo; Decadencia, regresión / Evolución, progreso; Disolución, anarquía / Organización, institucionalidad; Mujer, Niño / Hombre, adulto; Primitivismo, salvaje / Modernidad, progreso; Barbarie / Civilización; Inferior / Superior (escala jerárquica) Clases populares / Aristocracia, burguesía; Criminales / honestos; Violencia, destrucción / Paz, construcción; Nobleza / Plebe.

Valiosas anotaciones en el texto de Freud se pierden entre las citas de los teóricos de masas que glosa y hay que extraerlas del texto delicadamente. Algunas suscribirán lo que cita. Otras pertenecerán a ese pensamiento que lo subvierte. En el capítulo sobre Le Bon se sumerge Freud en las tesis dominantes de esa época que plantean que el individuo siente, piensa y actúa de manera enteramente diversa cuando se incluye en una multitud. Freud plantea tres preguntas fundamentales que deberían ser la tarea de una psicología teórica de las masas: ¿qué es una masa?, ¿cuáles son sus propiedades que modifican al individuo? y ¿cuáles son las alteraciones anímicas de ese individuo que resultan? Decide iniciar Freud por esta última pregunta sobre las alteraciones anímicas del individuo en la masa. Pero esa interrogación se sostiene en una afirmación no contrastada, la de que el individuo se transforma completamente por la acción de la masa. A pesar de que en la introducción había señalado un camino posible para contrastarla, a partir de esa identidad que había reconocido entre psicología social y psicología individual, no lo hace. Recordemos que la pregunta ¿qué es una masa? no se ha respondido y no encontraremos una respuesta atendible hasta nuestros días.

Se insiste en que los individuos en la ‘masa psicológica’ pierden su personalidad conciente y sus sentimientos e ideas se orientan en una misma dirección. Son términos intercambiables ‘masa psicológica’, ‘alma de las masas’, ‘alma colectiva’ en la cual los individuos diferenciados se homogeneizan por una ‘ley psicológica de la unidad mental de las masas’. “En el alma colectiva se borran las aptitudes intelectuales de los hombres y, en consecuencia, su individualidad. Lo heterogéneo queda anegado por lo homogéneo y predominan las cualidades inconscientes”x. Le Bon aludirá a un ‘alma de la raza’ formada por herencias ancestrales que forman un substrato inconsciente, desconocida por el individuo, quien sumergido en la ‘masa’ se transforma en un ‘autómata carente de voluntad’. “Por el mero hecho de formar parte de una masa, el hombre desciende varios peldaños en la escala de la civilización. Aislado era quizás un individuo cultivado, en la masa es un instintivo y, en consecuencia, un bárbaro”xi. Le Bon lo explica por contagio mental efecto de la hipnosis que se explica por la sugestionabilidad. Relaciona así al ‘alma de la masa’ con el hipnotizado cuando se convierte en esclavo del hipnotizador.

Se usan muchos adjetivos para describir a la masa: de groseras pasiones, sugestionable, violenta, salvaje, apasionada, desenfrenada, irresponsable, etc. Son adjetivaciones usadas como sustantivos que denuncian una sustancia única bien afirmada con la ambigüedad de ser descripciones tomadas como causas o razones del ser de ‘las masas’. En estos teóricos de las masas la predicación viene al lugar del concepto. Como bien dice Barthes: “el predicado es siempre la muralla con que lo imaginario del individuo se protege de la pérdida que le amenaza”.xii Las ‘masas’ cobran una entidad fantasmagórica que, sin embargo, a través de un enunciado que persiste aun hoy, se irradia como espectro de un mundo que pensábamos abandonado.

Freud sintetiza los aportes de Le Bon en sus dos tesis principales: la inhibición colectiva del rendimiento intelectual y el aumento de la afectividad en la masa. Estas dos tesis centrales serán aceptadas por Freud como rasgos de las masas. También acordará en la comparación de las masas con la vida anímica de los primitivos.

¿Estamos seguros que se produce esta transformación radical del individuo cuando se incluye en una ‘masa’? Dejemos por ahora en suspenso que aun no sabemos qué es una masa. Nunca se ha puesto en duda esta premisa por lo que funciona como axioma, no desmentida por Freud. Como lo veremos, se abren diversos interrogantes acerca de cómo considerar este axioma a la luz de nuestra contemporánea idea de que el sujeto se constituye en el campo del Otro, concepción que coincide con el manifiesto freudiano de la Introducción. En el capítulo ‘Sugestión y libido’ Freud confirma que en una masa el individuo experimenta una alteración a menudo profunda de su actividad anímica: su afectividad se acrecienta extraordinariamente y su rendimiento intelectual sufre una notable merma. “Ahora nuestro interés consiste en hallar la explicación psicológica de ese cambio anímico que los individuos sufren en la masa.”xiii.

¿Estamos seguros que aumenta la afectividad en las ‘masas’? De su lectura de McDougall, al que glosa como lo hizo con Le Bon, reafirma Freud que el fenómeno más notable y el más importante de la formación de masa es el ‘incremento de la afectividad que provoca en cada individuo. Será en los afectos donde se dan las condiciones para la pérdida de esa individualidad’xiv.

Es necesario aclarar que un punto de partida de nuestro análisis es poner en duda o en estado de interrogación estas tesis que Freud considera válidas de las teorías de Le Bon. En primer lugar, porque ellas parten de premisas que intentan ubicar en las ‘masas’ lo salvaje, lo instintual, lo bárbaro. En segundo lugar, porque el término ‘masas’ no está definido, opera como un significante vacío al que se le puede adosar casi cualquier cosa. Estas premisas Freud las va a ir desgranando y se va a ir despegando de ellas en la medida en que toman vuelo sus propias ideas mientras va elaborando sus propios conceptos.

Las ‘bárbaras’ masas y los ‘civilizados’ individuos

La hipótesis de la horda primordial que había trabajado en Totem y Tabú retorna en Freud para pensar las ‘masas’ humanas ya que coincide con la descripción de Le Bon: “la atrofia de la personalidad individual consciente, la orientación de pensamientos y sentimientos en las mismas direcciones, el predominio de la afectividad y de lo anímico inconsciente, la tendencia a la ejecución inmediata de los propósitos que van surgiendo”xv […] “…la masa se nos aparece como un renacimiento de la horda primordial”xvi. El mito había sido útil a Freud para pensar el origen de la conciencia moral y de la organización social, es decir, de la institucionalización de la relación entre los hermanos. Organización donde se constituye la represión de las hostilidades por obediencia retrospectiva a la ley paterna. La parte del mito que cuenta para la teoría freudiana es la del asesinato del padre y la organización social consecuente. Esto significa que la sociedad que se funda a partir de esta operación está muy lejos de la horda salvaje del origen. La correlación que se establece entre horda primordial y ‘las masas’ parece ser más una evocación imaginaria que conceptual.

Entonces, el mito de la horda primordial juega una función para Freud como la del sueño, del fantasear del poeta, pues el mito es también un lugar de residuos de fantasías no realizadas. Sólo de esa manera podemos entender la insistencia en pensar las ‘masas’ como hordas salvajes, que consideramos una ecuación que procede de una exigencia de carácter ideológico.

Una escala de valores se extiende desde la antigüedad hasta nuestros días en relación a las culturas que consideraban el extranjero, lo ‘altero’ como lo bárbaro. Estos valores dicotómicos llegan hasta nuestros días en ese formato binario. El par de oposiciones de los psicólogos sociales del siglo XIX ordena el mundo, lo interpreta en relación a una psicología social separada en dos grandes ejes: El individuo y las masas. Relacionamos este par de opuestos nítidamente considerados con aquellos que desde la antigüedad han separado el mundo entre los griegos y los bárbaros, los romanos y los bárbaros.

No escapa a nadie que tanto griegos como romanos no disfrutaban de una paz entre los propios sino que eran atravesados por guerras fraternas o civiles. Sin embargo, el otro bárbaro tenía una función unificante tal, que permitía a la propia ciudad pensarse como Una. Así el enemigo exterior será ante el cual la ciudad estará a la defensiva y en esa defensa surgirá la unión interna. Lo exterior como significante fundamental para fundar un nosotros unido. Dice Loraux: “…el odio compartido parece ser un lazo todavía más fuerte que la amistad. Aunque la philía avanza en compañía del intercambio y del pensamiento de lo «común», la ciudad sólo une su voluntad en un solo espíritu en torno al odio. Como si sólo el odio uniera verdaderamente.”xvii De manera similar lo dice Michel de Certeau: “Para reencontrar la cohesión de un cosmos, una sociedad dividida e inquieta creó un ‘hombre desviado’ y se lo sacrificó. Ella se reconstituye al excluirlo.”xviii

Los civilizados modernos ilustrados sentados en la cúspide del progreso civilizatorio practican un pseudo evolucionismo cultural, como si fuera posible aplicar al estudio de las culturas el evolucionismo biológico. Podríamos decir que Freud abreva en este evolucionismo cultural con su pasión por la filogénesis. Pero eso no le impide ir más allá de ella. Los esquemas que analizan las culturas y las transformacion de las sociedades en los términos de infancia, adolescencia y adultez que florecen en el siglo XVIII tanto como los fundadores del evolucionismo social, Spencer y Taylor, han dado origen a consecuencias perniciosas como las de encontrar la Edad Media en Oriente o la ‘edad de piedra’ en indígenas de Australia. Aun hoy hablamos de ciertos fenómenos culturales como de ‘retroceso a la Edad Media’. Parte de ciertos prejuicios que aun conservamos son consecuencias de estudios históricos del siglo XIX cuando se aplicaba una mirada sobre el pasado desde una perspectiva etno y eurocentrista apoyada en una ideología de progreso civilizatorio.

Civilización y barbarie. Individuo y masa

“Escribir la historia de una palabra nunca es una pérdida de tiempo. Corto o largo, monótono o variado, el viaje es siempre instructivo. Pero hay, en cualquier idioma importante de la cultura, una docena de términos, nunca más, a menudo menos, cuyo pasado no es un juego de eruditos”.xix, dice Lucien Febvre a propósito de su trabajo acerca de la historia de la palabra Civilisation. En el sintagma clave en la edad moderna, estas dos palabras ‘Civilización o barbarie’ se contraponen. Civilización es una palabra acuñada en 1767 en directa relación con la idea del progreso en la historia y con una visión evolucionista de la historia de las sociedades que surge de un optimismo no teológico, aunque se admitiera que la religión había sido el primer factor de la ‘civilización’. Es una palabra con éxito que se expande y se instala rápidamente en todo Occidente. Se justifica la idea de civilización al tiempo que se constituye con su opuesto, la barbarie. La civilización será una marca de Occidente. Pero lo bárbaro la precede en miles de años.

La palabra «Bárbaro» procede del griego (βάρβαρος) y su traducción es «el que balbucea». Los antiguos griegos empleaban el término para referirse a los extranjeros, quienes no hablaban griego. Se trata de una noción descriptiva y denigratoria pues se consideraba a esas sociedades despóticas y primitivas. Cuando Grecia cae bajo el imperio romano los bárbaros serán los extranjeros que no hablan ni griego ni latín. Los pueblos bárbaros eran inferiores y el sentido de ‘barbarie’ que aun hoy utilizamos deriva de esta exclusión y de su sentido peyorativo. Como dice Fernández Retamar: “La responsabilidad no es en absoluto de las palabras. Pero hay palabras que acaban por gastarse, por no significar prácticamente nada: ¿no será este el caso de «civilización y barbarie»?”xx.

Con el término moderno civilización y sus usos se han realizado estudios exhaustivos. Sería interesante un estudio sobre las ideas que se han transmitido a través de los diferentes usos del término ‘masas’. Esa indefinición del término ‘masa’ de una entidad tan vasta e indeterminada en nuestra habla cotidiana continua a sostener, a veces sin advertirlo, algo de ese discurso hegemónico reaccionario y adverso frente a los movimientos populares construido a fines del siglo XIX.

Hay otro efecto que se produce a través de esas palabras que tanto Febvre como Benveniste consideran claves en el vocabulario de una cultura. Estas palabras transportan ideas que se modifican a ritmo lento pero que el ser humano “se complace en creer inmóviles, porque su inmovilidad parece garantizarle su seguridad”xxi. La precipitación de los sentidos de una palabra, en este caso palabras ejes de la cultura, son simplificaciones y síntesis de ideas que atraviesan los tiempos, tienen una genealogía. Esos cambios que atraviesan generaciones hablantes no pueden ser percibidos por una imposibilidad estructural desde la vida singular de un individuo, pero también porque parece haber una operación por la cual el sujeto se complace en creer en la inmovilidad de esos sentidos.

Aun hoy, Siglo XXI, el sintagma ‘psicología de las masas’ disemina cierto sentido que corresponde al de los teóricos del siglo XIX. Pero, ¿existe todavía la ‘necesidad’ inconsciente de esa ideología antipopular y anti democrática? Si así fuera debería interrogarse para entender de qué se trata su insistencia ya sea en lo conceptual o en la doxa. ¿Lo podemos tratar como un síntoma a leer?

Insiste una idea de la ‘psicología de las masas’ que se encarna en la mitológica figura de la horda salvaje, de los ‘hombres’ primitivos. El hombre blanco, adulto, occidental imaginariza que existe en algún lugar hordas llevadas por sus pasiones, dominadas por sus instintos e imposibles de ‘civilizar’. Esta imagen tiene antecedentes más mitológicos que conceptuales. El fantasma de un goce sin restricciones se encarna en esas ‘masas’, sin represión ni castración, como la idea de un goce sin límites. Las figuras fantasmáticas de ese otro salvaje, instintual que gozan sin restricciones es un modo de repudiar la imposibilidad de ese goce. Esta imagen alcanza a lo popular, a la noción de pueblo, a las clases populares. El deslizamiento actual de esa imagen compromete y complica a todo proyecto que se quiera emancipatorio en términos sociales y políticos. No faltan quienes ven a los agrupamientos o manifestaciones políticas como una masa hipnotizada e irracional.

El modelo occidental que un positivista como Auguste Comte pretendía imponer era el de una humanidad unificada, es decir, la constitución de una ‘gran república positivista’. Comte concebía la idea de razas atrasadas, pero no razas inferiores. Piensa que se trata de un retardo provisional y un deber de los blancos es participar en la elevación esas razas a su propio nivel. Le Bon, por el contrario, en su libro “Leyes psicológicas de la evolución de los pueblos” no cree, a diferencia de Comte, que se pueda transformar un pueblo modificando sus instituciones. Piensa que la educación sólo puede brindar un ‘barniz de civilización’. Un negro o un japonés jamás podrán llegar al nivel de un europeo común. “Es posible vestir a la europea a un ejército de negros, y enseñarles a manejar fusiles y cañones; no por ello se habrá modificado su inferioridad mental y todo lo que se desprende de dicha inferioridad”xxii ¿Pensamos que estas consideraciones modernas y positivistas están lejos de nosotros?

Las consecuencias prácticas de una ideología

Cuando Todorov se ocupa de las teorías raciales y su destino histórico observa que Hitler se apoyaba en las teorías racialistas del siglo XIX que había leído. La purificación de la raza mediante una selección rigurosa está entre las ideas de Le Bon. Cuando se inscribe a Le Bon entre los que describen ajustadamente el fenómeno de las masas del nazismo se está deslizando un flagrante equívoco. Le Bon construye ideas que pueden sustentar las ideas del nazismo, es decir, le da sustento teórico a la primacía racial y al control de esas masas siervas y denigradas. Le Bon es parte de los que construyen el horizonte intelectual necesario para cruzadas como las de Hitler. Se inventa una sustancia ‘las masas’ como si fueran ellas las causas del régimen necesario para controlarlas y las que justifican los actos del régimen porque serían ellas, las ‘masas’ las que demandan tiranía. Lo fascista deberíamos ir a buscarlo en cómo está constituído el Poder, cuáles son sus procedimientos, y no en encontrar en esas ‘masas’ -que no se sabe lo que son- los procedimientos fascistas. Es el poder el que puede ser o no ser fascista y, no necesariamente, las masas. Esa es la operación intelectual que producen los teóricos de las masas. Inventan un sujeto que sustancializan llamado ‘las masas’ con lo peor de lo humano, de modo de concebir que lo que se produce en su horizonte epocal no es efecto de las transformaciones de los sistemas de poder y de la organización política de lo social, sino que es el surgimiento de las masas, el populacho, lo que explicaría esos cambios. De ese modo, se desvía la mirada acerca de cuáles son los resortes del poder y su narrativa de dominación para producir un efecto que hace responsables de ciertas transformaciones de regímenes a las ‘masas’. No estamos diciendo que las clases populares no tengan un protagonismo en las transformaciones sociales. Pero las descripciones que estamos considerando, la manera de nombrar y narrar a las ‘masas’, han dejado una impronta por la cual, mientras se las sustancializa, se le echa la culpa de los males de la sociedad.

Como no ignoramos las consecuencias prácticas de una ideología, veremos que no se pueden explicar las ‘masas’ del fascismo o del nazismo con los presupuestos de Le Bon, ni con una lectura rápida del texto freudiano sobre la fascinación del líder, porque se ha deslizado allí esa ideología que condena a priori lo colectivo popular. Los teóricos del siglo XIX no describen cómo se puede constituir un pueblo, cuáles son sus fuerzas, sus límites, sus deseos o sus razones, sino que crean teorías raciales válidas para reprimir, expulsar, segregar y, quizás, exterminar a esas razas inferiores que se manifiestan en esa forma peculiar a la que ellos dieron vida intelectual: ‘las masas’.

Al sostener que la masa es fácilmente manipulable, inculta y bárbara, se alimentan ideas anti populares tanto como se vuelcan sobre las caracterizaciones de los movimientos populares una ideología que desde tiempos milenarios se encarga de hacer ‘del otro’ del Poder una figura social con tintes amenazadores y salvajes.

Las consecuencias de estas descripciones están vigentes aun hoy en ciertas reflexiones sobre los movimientos populares. No solamente desde una ideología denigratoria de lo popular sino por un efecto de lectura del texto freudiano, en particular cuando el fenómeno del nazismo parece haber absorbido gran parte de la reflexión posible sobre las masas. La relación de identidad entre ‘fenómeno de masas’ y nazismo o fascismo ha dejado secuelas en la manera de leer el texto freudiano y en la manera en que se ‘piensa’ ese sintagma ‘psicología de las masas’.

Ciertos ideales cientificistas y autoritarios se entrecruzan en los pensadores del siglo XIX. Le Bon es un racialista que considera, con otros, que la democracia es un signo de impotencia. Es la oligarquía, dirán, la forma más apropiada para la marcha hacia el ideal, el reinado de los mejores, de los sabios, de los inteligentes. El reinado de una elite queda plenamente justificado. “… los esfuerzos de todos deben contribuir a la producción de esos seres. Así, pues, la ciencia queda políticamente marcada, y queda al servicio de los ‘tiranos positivistas’ y se opone al reinado del sufragio universal. La gran obra se realizará mediante la ciencia, no a través de la democracia”xxiii.

Dice Michel de Certeau: “Una estructura propia de la cultura occidental moderna se indica sin duda en este tipo de historiografía: La inteligibilidad se establece en relación al “otro”, se desplaza (o “progresa”) al modificar lo que constituye su “otro” -el salvaje, el pasado, el pueblo, el loco, el niño, el tercer mundo”xxiv. A esta serie le agregamos a ‘las masas’ como ese ‘otro’ del individualismo moderno. Con los imperialismos europeos que colonizan diversos territorios se expande la creencia en una superioridad racial de los indoeuropeos o arios, la cual se une a la racionalidad y el progreso social, mientras nace una industrialización y una expansión económica con eje etnocéntrico.

Para América será el auge de una dicotomía que aún hoy continúa horadando el suelo cultural como fundamento ideológico: ‘la lucha entre la civilización europea y la barbarie indígena’. En América esa lucha entre civilización y barbarie tendrá su propia división interna, como en Sarmiento cuando defiende a ultranza los intereses europeos, con sus instituciones civilizadoras y libres frente a la barbarie americana. Sarmiento atribuía a la barbarie indígena o popular “instintos hostiles a la civilización europea”.xxv

Como dice Fernández Retamar estas ideas no llegaron sólo a Sarmiento, sino también a José Martí, y a los fundadores del materialismo dialéctico e histórico cuando llega a reconocer la sociedad burguesa como el ápice de la civilización. “No puedo ocultar, de entrada, mi duda sobre la conveniencia de haberse contentado, para nombrar los momentos del desarrollo de la humanidad, con vocablos que se encontraban ya tan fuertemente connotados: unos, con signo negativo (“salvajismo”, “barbarie”); otro, con signo positivo (“civilización”)”xxvi. Sobre los usos paradojales de estos términos cita una frase de Marx “la profunda hipocresía y la barbarie propias de la civilización burguesaxxvii.

Ciertas descripciones denigratorias y racialistas de Le Bon y otros teóricos de las masas están vigentes en algunos análisis contemporáneos, a pesar de que pasen inadvertidas. Por la extensión de este trabajo no podemos internarnos en ellos, pero de diversa manera lo encontramos en pensadores de los siglos XX y XXI como Elías Canetti y en un texto muy actual de Alberto Asor Rosa, anciano ex diputado del PC italiano, cuando plantea que en la actualidad “… ya no hay más pueblo, y tampoco existe más la clase obrera y la burguesía, hay masa”xxviii. Para justificarlo toma descripciones de masas similares a las que venimos trabajando. No deja de ser penoso que se piense de esta manera desde quienes estarían del lado opuesto de los teóricos de las masas del siglo XIX; que beban de sus fuentes para caracterizar eso que, más allá del nombre que se le otorgue: pueblo, masa, clase popular o multitud sería la manera de designar el material humano que podría llegar a construir un proyecto emancipador.

‘No hay documento de cultura que no lo sea al tiempo de barbarie’xxix dice Walter Benjamin y se puede pensar como una sentencia canónica de la tradición contemporánea. El problema es que parece haber cierto sentido común expandido en el que siempre los salvajes y bárbaros son los ‘otros’, y ‘nosotros’, los civilizados.

El individuo de Freud y el de los teóricos de las masas

Freud, como hombre formado en la ilustración, es tanto deudor del individuo moderno, ese que según Kant superó la minoría de edad, tanto como instaurador de su subversión cuando proclama que ese adulto no abandona nunca su infancia, poniendo en el centro sus pulsiones y las leyes del inconsciente que lo determinan. En esta lectura se pone atención a los ires y venires de Freud en esa materia poco visitada hasta ese momento por su reflexión, lo que la tradición con la que se encuentra llama “las masas”. En su lógica interna se pueden encontrar varias contradicciones. Pero hay que encuadrarlo dentro de la generalidad de su teoría, por un lado, esa que está produciendo y, por otro lado, como un inicio de reflexión sobre el campo del lazo social, al que accede a través de la lectura de aquellos que, hoy lo podemos decir, están en sus antípodas intelectuales. La operación freudiana que se interna en la biografía del sujeto destruye el individualismo que postula la psicología de esos días y, a veces, también de los nuestros.

La democracia y la economía capitalistas se sirven del individualismo elaborado en el transcurso de los siglos XVI y XVII que será la figura histórica de la modernidad occidental. Una base social reducida a átomos productivos, los individuos. Freud se sirve de quienes inventan esa figura informe de “las masas” para contrastarlas con ese individuo autónomo, adulto, libre y en las vías del progreso. Como si los opuestos a la razón, la consciencia, el progreso, la adultez, el conocimiento no pudieran sino retornar a través de esa figura infame de ‘las masas’. “El psicoanálisis se articula sobre un proceso que es el centro del descubrimiento freudiano: el retorno de lo rechazado. Este “mecanismo” pone en juego una concepción del tiempo y de la memoria”xxx. Sin embargo, lo reprimido que retorna no son necesariamente ‘las masas’ atemorizantes en su irracionalidad y barbarie, sino que a través suyo retornan, y lo establecerá Freud, esas pulsiones que se pretendían haber desterrado del individuo civilizado. Los textos de los teóricos de las masas parecen constituirse en el síntoma que denuncia que ese progreso y esa racionalidad han fracasado.

Sin embargo, aun hoy, ‘la masa’ se sigue imaginando en esa figura informe y denigrada, sede de la homogeneidad identitaria y de la fascinación hipnótica representadas en las descripciones de Le Bon.

El interés de Freud por las hipótesis filogenéticas parece abrazar cierto evolucionismo cultural o civilizatorio cuando concuerda en pensar a ‘las masas’ como lo salvaje primitivo. Pero su concepto de retorno de lo reprimido no se inscribe en una línea evolutiva ni tampoco en aquello que Wilhelm Reich considera como las ‘fuerzas regresivas de la historia’. Freud pone en cuestión la consideración temporal con el trauma en relación a la operación de represión. En esta operación el factor temporal se subvierte y lo ‘nachträglich’ opera retroactivamente. El retorno de lo reprimido será efecto de una reinscripción de la operación de represión, de rechazo, de expulsión.

Pensamos que es preciso abandonar esta mitología de las ‘masas’. Esa idea denigrada se continúa en las operaciones narrativas de la dominación que padecen significantes como ‘populismo’ o ‘comunismo’. Significantes que evocan figuras fantasmales de lo popular, del cual sólo se esperan violencias amenazantes y disruptivas. Son esas imágenes a las que se recurre para representar cualquier movimiento o instancia colectiva que insista, en la contienda hegemónica del sistema democrático que vivimos, modificar en alguna medida, por pequeña que sea, el orden neoliberal existente.

Las nuevas figuras sociales de lo otroxxxi

Cualquier sociedad produce operaciones para reconstituir su unidad, pues se desmiente que por un hecho de estructura sea fragmentaria o dividida. La disolución debe provenir de un exterior que la amenaza. La operación de restitución de esa unidad en falta consiste en un procedimiento de exclusión de ese otro, porque se fantasea que, una vez excluido ese otro, su integridad es recuperada. Se trata de una operación incesante a través de la cual se crean ‘figuras sociales de lo otro’ para expulsar de sí lo que inquieta, lo que expone la propia división, lo salvaje y lo bárbaro que la amenazan de disolución.

Hasta el historiador se engaña, dice de Certeau, si cree que puede desembarazarse de esa extrañeza al interior de la historia al alejarla en el tiempo, como si esas ‘aberraciones’ fueran cosa del pasado.

Para Levi-Strauss, al revés de las sociedades antropófagas, en las cuales ‘comer’ a los individuos poseedores de fuerzas temibles era el único medio de neutralizarlas y aprovecharlas, “nuestras sociedades eligieron la solución inversa, que consiste en expulsar esos seres temibles fuera del cuerpo social, y mantenerlos temporal o definitivamente aislados…”xxxii. El psicoanálisis concibe que eso expulsado, reprimido no dejará de retornar.

Nos interrogamos aquí cómo puede ser posible que, al interior de un cambio de paradigma moderno, en el cual estamos incluidos, ese que en la civilización occidental ‘oblitera la extrañeza del otro exterior’xxxiii con el encuentro de su otro interior, cómo es posible que una vez que hemos inteligido que ‘yo es otro’ o que la ‘bestia’ está en el ser hablante, sigan habiendo episodios donde ese nuevo paradigma se anule o se desmienta. No pensamos en el carnaval de la política y la ideología neoliberal que usufructúa de ese estructural rechazo de la división que nos constituye. Lo pensamos en el interior de producciones intelectuales en las cuales perduran ciertas concepciones elitistas y reaccionarias, para quienes, en el nombre ‘las masas’ sigue habitando el Leviatán.

Curiosamente trágica es la evidencia histórica de que en los momentos en que la civilización occidental se considera en el cénit de su evolución ya sea en su operación civilizatoria del siglo XIX o en la de la exportación de la democracia en el siglo XX, se han dado pruebas de una ‘barbarie’, si no inédita, sí de un horror a escala industrial. Quizás esa aparente paradoja esté diciendo que quienes se instalan en el ápice del proceso civilizatorio y pretenden expulsar del individuo moderno toda traza de lo que rechazan, no hagan sino reforzar la represión de esos rasgos que, tarde o temprano, retornan de la peor manera.

Autonomía del individuo y repudio de la dependencia estructural

El individuo moderno puede no solo nombrarse como Yo, sino identificarse con ese nombre Yo al tiempo que se independiza de toda subordinación al Otro, a los Dioses, a cualquier forma de sujeción. Su autonomía, su racionalidad, su indivisibilidad serán patrimonios de una civilización que promete un progreso indefinido en el cual este Hombre individuo es su protagonista. La ilusión de autonomía del hombre moderno no es sólo efecto de los discursos ilustrados y la constitución del discurso científico como discurso hegemónico, sino que avanza como una propiedad transhistórica del sujeto, por la inscripción significante que lo recibe, es decir, su dependencia a la lengua y al Otro de la lengua en la que surge que, paradojalmente, lo nutre de un universo simbólico e imaginario que le permite desmentir esa dependencia. Del mismo modo, la creencia de que en épocas anteriores los sujetos estaban encadenados y sometidos a los discursos del Otro (religiosos, políticos, ideológicos) se trata de una idea absolutamente moderna y, en particular, ottocentesca. Cuando se instala la noción de civilización y se recupera en contraste la noción de barbarie se instala la idea de que las épocas anteriores de la historia los individuos estaban sometidos a una dependencia que la modernidad ha superado. Por esta razón, son varias marcas de la dependencia al discurso de nuestra época que deberíamos interrogar para advertir, como lo están haciendo historiadores contemporáneos, ¡cuántas versiones recibidas deberíamos revisar!

El psicoanálisis plantea que la ilusión de un Yo autónomo, libre de sujeciones, es una de las construcciones imaginarias donde el sujeto se sostiene. Lo hemos trabajado respecto al lugar del ‘otro crédulo imaginario’xxxiv que, por ejemplo, construye el adulto con el niño que considera crédulo e inocente, una figura que imagina exenta de las consecuencias de la castración. Del mismo modo podemos entender que para poder sostenerse en el lado iluminado e independiente de la dicotomía se deba construir un ‘otro dependiente imaginario’, o un ‘otro inferior imaginario’, o un ‘otro salvaje imaginario’, o un ‘otro violento imaginario’, o una ‘ ‘masa’ imaginaria’.

Una forma diversa de pensar la ‘homogeneidad’

Nos interrogamos cómo ha sido posible que, a partir de cierta concepción de ‘las masas’, la que intentamos situar genealógicamente en la tradición intelectual de la que parte Freud, sean arrastradas ciertas nociones como la de identificación o del Ideal haciéndolas responsables de esos caracteres que los teóricos del siglo XIX adscribieron a ‘las masas’: homogeneidad, indiferenciación y su carácter de ‘hermandad totémica’.

Una de las características principales que los teóricos señalan sobre las masas era su ‘homogeneidad’, una indiferenciación tal que hacía desaparecer a la individualidad. Si es necesario repensar desde otro lugar la lógica de lo colectivo, entonces, la noción de homogeneidad se podría concebir en relación con la uniformidad discursiva. Se trata de la hegemonía de un discurso, lo que ocurre siempre, hechos como estamos como seres de palabra. El problema parece plantearse porque en fenómenos sociales de amplitud la hegemonía discursiva se potencia. ¿Por qué hablan el mismo idioma los que viven en un mismo lugar? ¿Por qué repiten ciertas frases los que ven los mismos programas de televisión? ¿Por qué una generación canta las mismas canciones ? ¿Por qué el niño insiste una y otra vez que le lean de la misma manera el cuento que lo fascina?

Dice Le Bon: “Inclinada ella misma a todos los extremos, la masa sólo es excitada por estímulos desmedidos. Quien quiera influirla no necesita presentarle argumentos lógicos; tiene que pintarle las imágenes más vivas, exagerar y repetir siempre lo mismo.”xxxv Le Bon pone la mirada en esa sustancia ‘masa’ que inventa. Pero lo que describe no es un problema de la ‘masa’ indiferenciada sino que es la manera en la que se logra destacar un significante, un liderazgo que se hace un nombre, una idea compartida en pocas palabras, un proverbio que se repite desde hace siglos. Es la manera en que las narraciones llegan al sujeto. En su insistencia y en su repetición hay una lógica, la de la hegemonización de un discurso.

Convocar la atención de miles, millones requiere una operación narrativa que reduzca a un significante, un slogan, una frase lo que se transmite. Convocar multitudes se puede realizar a partir de dos requisitos: acceso a ellas y contundencia del mensaje. El poder colosal de los medios de comunicación y las redes sociales radica en su potencia de llegada a multitudes. Y esa llegada se produce a través de mensajes simples, ya que un texto o un pensamiento complejo, articulado y extenso, no convocaría la atención. Esto no significa que ‘la masa’ sólo entiende los pensamientos simples, pues estaríamos nuevamente sustancializando algo colectivamente indiferenciado. Se trata del predominio del lenguaje y de su función narrativa. Cuando no había medios tecnológicos del alcance comunicacional actual, los grandes oradores y predicadores, aquellos que sabían transmitir en palabras, ideas e imágenes, eran los admirados y convocantes.

Cuando se piensa en la ‘masa’ como una unidad homogénea, con vida propia, se anula su composición en millones de individuos diferentes que reciben un mismo mensaje. ¿La homogeneidad está en la masa o en el mensaje que reciben? Pensamos que el mensaje se dirige a la multitud, pero el que lo escucha es el individuo. No necesariamente el individuo del individualismo moderno, sino un sujeto desde su particularidad. Es el mensaje el que debería ser señalado como homogéneo, simple o complejo. Retornamos a nuestro epígrafe de Edgar Allan Poe, pues es ilustrativo de cómo nuestra mirada funda la unidad y la homogeneidad cuando miramos hacia la multitud. Pero nuestra mirada no hace desaparecer al sujeto que está allí, diferenciado de sus vecinos.

El significado convencional de ‘masa’, desde su raíz que remite a engrudo, empasto, amalgama, que convierte algo único desde materiales diversos, está presente en la consideración de que allí se pierde la individualidad. La distancia intelectual con la que se observa ‘la masa’ contiene el presupuesto de que hay allí algo unido, indiferenciado, homogeneizado. El término ‘masa’ impide una mirada que pueda contener lo particular en esa unidad que se considera homogénea. No podemos escapar de nuestro lenguaje, pero podemos empujar sus límites o deconstuir la genealogía de ciertas palabras. ‘Masa’ es una de esas palabras.

Apostillas

1. Como se habrá visto en este recorrido no me ocupo especialmente del esquema con la fórmula de la constitución de la masa al final del capítulo VIII. Sobre todo, porque el propósito de esta primera parte de la indagación, es analizar el punto de partida y caracterización de las formaciones colectivas de los teóricos del siglo XIX que se sostenían en premisas ideológicas anti populares y denigratorias de las masas y que Freud toma para su estudio. Es decir, que su lugar de enunciación ideológica compromete la caracterización que se hace de las masas. Si sospechamos que esta caracterízación está viciada por las premisas del punto de partida, se hace sea necesaria una revisión de sus consecuencias.

2. Cuando Freud se desliga de sus antecesores toma vuelo su propia reflexión produciendo algunas nociones y conceptos fundamentales que anulan la preeminencia del discurso leboniano. En la segunda parte de esta indagación nos ocupamos de esa ruptura de Freud y cómo sus conceptos: identificación, lazo libidinal e ideales plantean un horizonte especulativo interesante para la reflexión de la lógica colectiva. Despejar esas nociones dentro del discurso freudiano se hace necesario pues ellas, en algunos casos, han sido acopladas a las ideas lebonianas de tal suerte que se las responsabiliza del supuesto carácter ‘homogeneizante’ de las masas.

3. El problema con el término ‘masa’ es que parece describir tanto la multitud que se reúne en un cine, en un baile multitudinario, en una manifestación política, en una cancha de fútbol, en una maratón. ¿Alguien que haya asistido a una manifestación política multitudinaria sintió que los que manifestaban a su lado habían perdido su individualidad, su consciencia, su racionalidad y eran tragados por la masa? ¿No será que en una manifestación política hay una idea, una causa, una consigna, ya sea levantada por un líder o no, al que cada uno de los miembros adhiere a su manera? ¿Hay más efecto de fascinación en la escucha de un líder de un pueblo multitudinario que en el acto solitario de mirar una película?

4. En un primer momento podemos confundirnos respecto de los teóricos de las masas y pensar que la separación estricta entre individuo y masas que esgrimen es efecto del horizonte positivista de la época, en la creencia en ese individuo consciente, autónomo y protagonista absoluto del progreso civilizatorio alcanzado. Pero al leer sus textos se puede advertir que, si bien son contemporáneos de esas ideas, también esas ideas son el sustrato necesario para autorizarse a concebir una ideología reaccionaria frente a los movimientos populares que se gestan en ese siglo XIX y que los amenazan. Algo así como un sostén teórico ‘científico’ acerca de cómo se constituyen las sociedades, que no es sino un producto de una ideología que precisa sostener una posición antipopular, como antídoto reactivo al mundo que más que ven emerger, temen que emerja.

5. Se plantea un problema cuando se piensa la ‘masa’ en los términos herededados de los teóricos de las masas del siglo XIX. Las elaboraciones de otros pensadores sobre la lógica de lo colectivo, como podría ser la estructura de los cuatro discursos de Lacan, la lógica de la construcción política populista en Laclau, o la categoría de Soledad : Común en Jorge Alemán resuelven el problema porque desatienden esos presupuestos, como es pertinente que sea. En estos pensadores se trata de la elaboración de estructuras de carácter ontológico. En el caso de los teóricos de las masas se trata de manifestaciones imaginarias de lo colectivo para uso ideológico.

6. Ahora bien, al excluir la homogeneidad en lo Común, es preciso no recaer en esas ‘masas’ imaginarias que, por rechazarlas de plano, nos obliguen a arrojar por la ventana al niño con el agua sucia, esto es, que para expulsar cierta indiferenciación tal como se enunciaba en Le Bon, se expulse toda identificación y comunión imprescindibles para el lazo social. Cuando se exageran los males de la homogeneización social se cae en una respuesta individualista, como si en el individuo, en su singularidad, en su deseo singular, anidara lo mejor de lo humano. Así retornamos a los teóricos de las masas del siglo XIX para quienes sólo en el individuo anidaba la razón, la autonomía, la consciencia y la libertad.

7. La idea de uniformidad y homogeneidad al interior del grupo, se dice de muchas maneras, por ejemplo con la imagen del rebaño. Esa imagen refuerza la idea de la pérdida de la individualidad dentro del grupo. Se trata de un resabio de esa ‘psicología de las masas’ que impide concebir algún tipo de homogeneidad que provenga de acuerdos o cooperaciones entre los miembros del grupo, efecto de las acciones de puesta en común donde la particularidad no esté necesariamente perdida o temporariamente suspendida. Los teóricos de las masas que hemos visto no estaban en condiciones de encontrar otras maneras de concebir las masas pues la manifestación de una multitud reclamando por sus derechos era leído como una turba de salvajes. Con nuestras teorías del sujeto y con nuestra ideología estamos en condiciones de concebir los agrupamientos de otra manera.

6. Tolstoi se pregunta ¿Cuál es la fuerza que mueve a los pueblos?’xxxvi Y esa insistente pregunta lo conduce a construir su monumental Guerra y Paz. Sus conclusiones filosófico históricas le hacen decir que para poder responder esa pregunta es preciso abandonar ciertas ideas. Nos recuerda que fue necesario renunciar a la idea de la inmovilidad de la tierra, ir en contra de sensaciones para poder concebir las leyes de su movimiento. Del mismo modo, dice Tolstoi, debemos renunciar a una idea de libertad que sentimos y admitir una dependencia que no sentimos. Es cierto que no es suficiente esa renuncia. Pero es condición necesaria. La potente idea de que es preciso renunciar a lo que dicen nuestros sentidos en el desarrollo de la física es equivalente a renunciar a ciertos lugares comunes construido en amasamientos conceptuales que vienen de lejos, cuando ellos ya no son eficaces y actúan como un pedestal inmóvil. Nuestra renuncia a cierta lectura de la psicología de las masas puede permitirnos ir un poco más allá, para seguir sosteniendo la pregunta de Tolstoi que aún hoy nos desvela.

Continuará…

Esta indagación continuará en una segunda parte con un análisis de la contribución freudiana para pensar la lógica de lo colectivo desde un ángulo diverso al tratado aquí. Dos ejes sobre los cuales girará nuestro análisis del texto freudiano. Por un lado, los conceptos hipnosis, sugestión, imitación, fascinación los consideramos como derivados de un modo de concebir lo colectivo desde la patología. Freud produce una separación de los argumentos de los teóricos citados cuando concibe los conceptos de libido, identificación e ideales donde la posibilidad de pensar el lazo social lo retrotrae al manifiesto de su introducción. Freud enuncia, a su manera, que el sujeto se constituye en el campo del Otro. El otro eje a trabajar es sobre el concepto de identificación, central en la teoría psicoanalítica y aun hoy en discusión. Consideramos que en la definición freudiana de identificación hay en acto una banda de Moebius entre dos términos: identificación y lazo libidinal. Hay un punto de indecibilidad (que no anula la fenomenología de las diferentes clases de identificaciones) en la relación entre el sujeto y el Otro. Es indecidible dónde se hace comunidad. Es decir, que no se puede decidir en qué punto de la banda de Moebius el lazo libidinal se transforma en identificación y viceversa.

NOTAS

i Poe, Edgar Allan. ‘El hombre de la multitud’. En Cuentos completos. Buenos Aires, Edhasa, 2009.

ii “El nacimiento del poderío de las masas ha sido ocasionado, en primer término, por la propagación de ciertas ideas lentamente implantadas en los espíritus y, luego, por la asociación gradual de individuos que ha llevado a la realización de concepciones hasta entonces teóricas”. Le Bon, Gustave. Psicología de las masas. Madrid, Morata, 2020. p. 20.

iii “En la actualidad, las reivindicaciones de las masas se hacen cada vez más definidas y tienden a destruir radicalmente la sociedad actual, para conducirla a aquel comunismo primitivo que fue el estado normal de todos los grupos humanos antes de la aurora de la civilización. (…) El advenimiento de las masas marcará quizá una de las últimas etapas de las civilizaciones de Occidente, un retorno hacia aquellos períodos de confusa anarquía que preceden a la eclosión de las nuevas sociedades”. Le Bon. Ob. Cit. p. 20/21.

iv Levi-Strauss, Claude. El totemismo en la actualidad. México, FCE, 1965. p. 29

v Freud, Sigmund. “Psicología de las masas y análisis del Yo”, O. C. Buenos Aires, Amorrortu, 1997. p. 67

vi Segheli, Scipio. “La folla delinquente”. Biblioteca Antropologico-Giuridica. Serie II, Vol XV. Torino, Fratelli Bocca, 1891. p. 37 “Anzitutto è d’uopo notare che ogni folla, in generale, è disposta più al male che al bene. L’eroismo, la virtù, la bontà possono essere le doti dei singoli; non sono mai, o quasi mai, le doti di un assembramento di uomini.” Trad. de la autora.

vii “La folla è un terreno in cui si sviluppa assai facilmente il microbo del male, e in cui il microbo del bene quasi sempre muore non trovandovi le condizioni di vita”. Idem anterior.

viii Cavalletti, Andrea. Classe. Torino, Bollatti, 2009. p. 26.

ix Idem. p. 59.

x Le Bon, Gustave. Psicología de las masas. Madrid, Morata, 2020. p. 30.

xi Idem. p. 31.

xii Barthes, Roland. Lo obvio y lo obtuso. Imágenes, gestos, voces. Barcelona: Paidós, 1986. p.252.

xiii Idem. p. 84

xiv Idem. p. 80.

xv Freud. Ob. Cit. p. 116.

xvi Idem. p. 117.

xvii Loraux, Nicole. La guerra civil en Atenas. La política entre la sombre y la utopía. Madrid, Akal, 2008. p. 156

xviii De Certeau. La posesión… Ob. Cit. p. 213

xix “Faire l’histoire d’un mot, ce n’est jamais perdre sa peine. Bref ou long, monotone ou varié, le voyage est toujours instructif. Mais on compte, dans toute grande langue de culture, une dizaine de termes – jamais plus, souvent moins – dont le passé n’est pas du gibier d’érudit. Du gibier d’historien, oui, dans toute la force du mot historien. Lucien, Febvre. “Civilization.Évolution d’un mot et d’un groupe d’idées”. Centre international de synthèse : Civilisation ; le mot et l’idée, par L. Febvre, É. Tonnelat, M. Mauss, A. Niceforo, L. Weber, 1930. In: Revue des Études Anciennes. Tome 34, 1932, n°3. pp. 314-315. www.persee.fr/doc/rea_0035-2004_1932_num_34_3_2670_t1_0314_0000₂. Trad. de la autora.

xx Retamar, R., & Alonso, A. (2016). Algunos usos de civilización y barbarie (1977). In Pensamiento anticolonial de nuestra América (pp. 265-306). Argentina: CLACSO. doi:10.2307/j.ctvtxw24b.14 p. 282

xxi “Seuls, il permettent de suivre et de mesurer avec une exactitude un peu lente (le langage n’est pas un appareil enregis-treur très rapide) les transformations d’un groupe de ces idées maîtresses que l’homme se complaît à croire immobiles, parce que leur immobilité semble garantir sa sécurité”. Idem. p. 10.

xxii Idem. p. 187.

xxiii Todorov. Ob. Cit. p. 192.

xxiv De Certeau. La escritura… Ob. Cit. p. 17.

xxv Sarmiento citado en Fernández Retamar. p. 282

xxvi Idem. p. 295

xxvii Idem. p. 304.

xxviii “siccome non c’è più popolo, ma non ci sono neanche più classe operaia e borghesia, c’è massa”. Asor Rosa, Alberto. “Da «Scrittore e popolo» a «Scrittori e massa». «Griseldaonline» 16 (2016-2017). https://griseldaonline.unibo.it/article/view/9117

xxix “Todos deben su existencia no sólo a la fatiga de los grandes genios que los crearon, sino también a la servidumbre anónima de sus contemporáneos. No hay documento de cultura que no sea a la vez un documento de barbarie. Y así como éste no está libre de barbarie, tampoco lo está el proceso de la transmisión a través del cual los unos lo heredan de los otros. Por eso el materialista histórico se aparta de ella en la medida de lo posible. Mira como tarea suya la de cepillar la historia a contrapelo.” Benjamín, Walter. Tesis de historia y otros fragmentos. “Sobre el concepto de historia” México, UACM, 2008. p. 42.

xxx De Certeau, Michel. Historia y psicoanálisis. México, Universidad Iberoamericana, 1998. p. 77.

xxxi Michel de Certeau, en La posesión de Loudun, culmina con esta frase: “La posesión de Loudun […] también nos permite ver la extrañeza de la historia, los reflejos activados por sus alteraciones, y la cuestión que se plantea a partir del momento en el que surgen diferentes a los maleficios de antaño pero tan inquietantes como ellos, las nuevas figuras sociales de lo otro”. p. 252.

xxxii Levi-Strauss, C. Tristes Trópicos. Buenos Aires, Eudeba, 1973. p. 390

xxxiii Tzvetan Tódorov. La conquista de América. El problema del otro. México, Siglo XXI, 1999. p. 258

xxxiv “La función que cumple el crédulo imaginario (niño o crédulo campesino) es la de sostener ese universo parcial donde no se hace necesario repudiar la castración, pues ella no ha advenido “aún”. La creencia en la existencia de un crédulo imaginario permite al adulto iniciado en las leyes de la castración participar de una operación genera­lizada de Verleugnung, donde el repudio opera para sostener a ese crédulo que sostendría la creencia”. Ferrari, Lidia. La diversión en la crueldad. Psicoanálisis de una pasión argentina. Buenos Aires, Letra Viva, 2016. p. 110

xxxv Citado en Freud. Ob. Cit. p. 75

xxxvi Tolstoi, León. Guerra y Paz. Barcelona, Planeta, 2019. p. 1712.

El Lazo Social Aún: el Discurso Populista

Un acto está ligado a la determinación del
comienzo, y muy especialmente allí donde hay
necesidad de hacer uno, precisamente porque no lo
hay.

Jacques Lacan, Seminario 15 El Acto Psicoanalítico,
Clase V.

Se ha muerto un hombre de la verdad en la época
de los simulacros. Esa verdad exigirá tarde o
temprano nuevos testimonios.

Jorge Alemán, Página 12, 29 de octubre de 2010.

Jorge Foa Torres (CONICET/UNVM/TECME) 
Juan Manuel Reynares (CONICET/UNVM)
Foto Guillermo Loiacono. Archivo Nacional de la Memoria, Argentina

¿Cuáles son los alcances de la alteración del orden de los discursos producida por el discurso capitalista? ¿De qué manera es aún posible concebir la supervivencia de los discursos (del amo, de la histérica, del universitario y del analista) ante el ascenso de este (pseudo) discurso que destruye los lazos sociales? ¿Cuáles son las instancias que hacen aún posible la articulación de lazos sociales en nuestra época? Es decir ¿de qué modo se operan frenos o cortes al circuito capitalista? Y, en consecuencia, ¿de qué manera es posible transmitir, a nivel de las formalizaciones lacanianas, estas operaciones que se efectúan sobre el discurso capitalista?

La vocación totalizante del (pseudo) discurso capitalista no está libre de paradojas. A medida que el imperativo de goce de la época se vuelve más feroz, la insatisfacción de los/las sujetos va en aumento. La época que promete el acceso irrestricto al goce se caracteriza por la impotencia de gozar. La aparente liberación de todas las formas del goce sexual y el terreno del ciberespacio como la vía de acceso a un goce irrestricto solo han logrado que la relación sexual sea cada vez más imposible. En este marco, como veremos, presentar la pervivencia sin más de discursos de la época en que predominaba el discurso del amo -especialmente el del analista-, es un problema que no solo atañe al análisis político o social sino a la consideración de la subjetividad de la época en sus alcances y consecuencias -aún las menos deseadas por el intérprete.

En estas notas esbozamos los términos de un debate con múltiples aristas. En términos teóricos, reivindicamos una perspectiva centrada en la noción de discursos como lazos sociales compuestos por lugares y elementos invariantes pero cuyas relaciones se trazan históricamente. En este punto se articula la enseñanza lacaniana con el horizonte más vasto de la teoría política postestructuralista, en un aspecto poco relevado por la literatura existente. Las cuatro combinaciones posibles del discurso planteadas por Lacan, partiendo de una de ellas, el discurso del Amo que formaliza la relación de identificación política tradicional, son condicionadas por el trastocamiento estructural de este último, lo que da lugar a un pseudo-lazo que Lacan denomina del Capitalista. Este es propio de nuestra época, hasta el punto que se vuelve necesario interrogarse por la pervivencia y modalidades de aquellos lazos precedentes. Ello, entonces, nos ubica en un debate epistemológico adyacente: cómo estudiar las subjetividades contemporáneas (es decir, las subjetivaciones contemporáneas) en la estructura social, que aunque erosionada y descalzada por el Discurso del Capitalista, continúa produciendo fenómenos colectivos, sentidos posibles para el sujeto. ¿De qué modo entran en relación sujeto, orden significante (significante amo y saber) y objeto a en cada una de las combinaciones que propuso Lacan, allí donde el sujeto rechaza la castración y parece no haber intervalo simbólico entre él y el goce?

A sabiendas de que nuestra posición no puede estar exenta de su condición situada, discutimos, finalmente, qué horizonte emancipatorio se abre entre estas preguntas. Evidentemente, escrutar cuáles son los alcances de las transformaciones del lazo social respecto de las formas del Universitario, la Histérica y el Analista, además del más elaborado estudio sobre el discurso del Amo, incide en las perspectivas políticas sobre un saber hacer con la época. Tanto desde un análisis formal sobre los matemas lacanianos, como desde una mirada sobre los procesos políticos actuales, conjeturamos que el trastocamiento del discurso capitalista es estructural, por lo que se abre un doble desafío. Por un lado, una tarea teórica, en tanto invención de nuevos puntos de mira y nuevos nombres para nuestro tiempo, sobre las dinámicas de constitución subjetiva y sus modos de hacer lazo. Por el otro, una tarea política que proponga una operación sobre el sustrato discursivo configurado por el circuito capitalista para conservar allí lo heterogéneo inasimilable del sujeto.  

En este marco, la conjetura principal de este trabajo es que frente a la destitución del orden del discurso del amo por parte del discurso capitalista, las formas del lazo social -aún posible- en nuestra época pueden ser interpretadas como operaciones efectuadas por los/las sujetos sobre el circuito de este último. Operaciones que si bien capaces de cortar, demorar o interrumpir al circuito capitalista no constituyen en sí un nuevo orden sino estiletazos temporalmente precarios y políticamente sin garantías. Asimismo que, antes que construcciones ex nihilo, estas operaciones se orientan a alterar al movimiento circular del pseudo discurso capitalista instaurando nuevos modos de vinculación de los/las sujetos con el objeto a y la red significante S1>S2. Y que, a partir de ello, podemos nombrar a un discurso otro, un quinto discurso, en tanto lazo capaz de servir de parapeto al/la sujeto frente al feroz imperativo a gozar de la época. Es decir, en tanto protección de una subjetividad otra respecto a la subjetividad propia del dispositivo capitalista, que en otros trabajos denominamos subjetividad troll (Foa Torres y Reynares, 2020). El discurso (del/la) populista puede erigirse, de tal modo, desde lo desechado, rechazado o forcluído por el pseudo discurso capitalista.

 

Sobre la destitución del orden del Discurso del Amo

Tal como hemos abordado en diferentes trabajos, nuestro tiempo se caracteriza por un cambio de época determinado por la caída del discurso del amo y el simultáneo ascenso del pseudo discurso capitalista[1]. Pero desde nuestra perspectiva, esta transformación no implica simplemente la emergencia de un discurso más, que viene a suplementar o complementar a los cuatro discursos identificados por Lacan en su teoría de los discursos. El hecho de que el discurso capitalista sea el “desarrollo completo” y la “mejor expresión” del discurso del amo (Lacan, 2012: 116) no implica que sea un discurso más sino, al decir de Lacan, su sustituto (1972). En consecuencia, si el discurso del amo ha sido sustituido, el orden de los discursos en su conjunto ha sido desplazado.

Esto se debe a que el discurso capitalista presenta una estructura radicalmente diferente respecto de los cuatro discursos y, especialmente, al del amo. Tal como podemos apreciar en los matemas, el orden de los discursos implica siempre la desconexión invariable de uno de sus lugares: el de la verdad. Cualquiera sea el término que ocupe ese sitio -el sujeto en el del amo, el saber en el del analista, el significante amo en del universitario, el objeto a en el de la histérica- de lo que se trata es de la presencia de una imposibilidad estructural en los discursos. Una imposibilidad constitutiva del orden de los discursos.

Por lo tanto, la estructura circular del discurso capitalista que rechaza toda imposibilidad no resulta una transformación menor o accesoria ya que, como señaló Lacan en la Conferencia de Milán, aunque extremadamente astuto, el discurso capitalista es principalmente destructivo. Pero ¿destructivo de qué? Justamente, al integrar el límite que representaba en el discurso del amo (y de manera desplazada en todos los discursos) aquel lugar inaccesible de la verdad, el circuito capitalista tiende a la disolución de los discursos. La conexión de todos los lugares implica otro estatuto de la verdad en nuestra época y la caída de las referencias que estabilizan el campo de la discursividad.

Ahora bien, ante este proceso ¿qué lugar para el discurso como lazo social hoy? ¿qué lugar para el lazo social ante el predominio del discurso capitalista? Es mejor que el comienzo de esa respuesta no recaiga en dos lugares comunes. Ni concebir una mera pervivencia sin más del orden de los discursos, ni la idea de una emergencia ex nihilo de lazos sociales en el seno del discurso capitalista. Nuestra conjetura apunta a delimitar ciertas operaciones que se efectúan en nuestra época sobre el discurso capitalista. Operaciones también astutas que dan lugar al lazo social, aún.

Un modo de delinear nuestra propuesta es esbozarla contra el telón de otras indagaciones sobre las transformaciones del lazo social en nuestra época, que retomaron la noción lacaniana de pseudo discurso capitalista. Preocupadas por el lugar para la práctica psicoanalítica en la actualidad, estas propuestas, no obstante, parten del supuesto de una pervivencia del discurso o lazo social del analista, como si éste no hubiese sufrido trastocamiento alguno. En este trabajo abordaremos, crítica y brevemente, la propuesta de Jacques Alain Miller  en tanto, a nuestro modo de ver, pasa por alto la destitución del orden de los discursos que señalamos al principio, por un lado, y propone una resolución del problema que se centra en la lógica del uno por uno como un modo de retracción liberal-individual de la teoría.

Miller y la vía nostálgica liberal

En “Una fantasía” Jacques-Alain Miller se interroga en torno a la factibilidad del discurso o lazo del analista en la época de la caída de los discursos y en ese marco acerca de la supervivencia del psicoanálisis: “Entonces, mi fantasía continuaba de este modo, con una pregunta: ¿estar sin brújula es estar sin discurso, es estar en el caos, ser esquizofrénico, como decían Deleuze y Guattari, quienes fueron generosamente comentados esta tarde? Y, en primer lugar,  ¿es que nosotros estamos sin brújula?Tal vez tengamos otra” (2005: 10).

La conjetura de Miller para responder a esta pregunta será que en la época aquello que opera a modo de brújula en la civilización es el objeto a que, por lo tanto, se instaura en el lugar dominante imponiéndose “al sujeto sin brújulas” e invitándolo a “atravesar las inhibiciones”. Su formalización, en consecuencia, y como vemos en el gráfico de abajo, comienza con la siguiente operación: a (en el lugar del agente)→ $ (en el lugar del Otro) (2005:10), donde el objeto a se impone al sujeto para dar lugar a la evaluación, el puro número (S1), como resultado de esa imposición: “el sujeto sin brújula es invitado a producir la evaluación” (2005: 10). Como consecuencia, queda el saber (S2) en el lugar de la verdad-mentira, en tanto: “la noción de que el saber no es más que semblante tiene numerosos adeptos y presiona sobre nosotros” (2005:11). En definitiva, por un ejercicio de interpretación sui generis, Miller lee la época actual y la formaliza en un matema específico al que denomina de la hipermodernidad, pero que, al parecer sorpresivamente, coincide con el del analista:

 

Para Miller, por tanto, si antiguamente el discurso del analista era el reverso del discurso del amo, hoy en día la relación es de “convergencia, es decir, que cada uno de sus cuatro términos permanece en disyunción con los otros de la civilización; que, por un lado, gobierna el plus de gozar, el sujeto trabaja, las identificaciones caen reemplazadas por la evaluación homogénea de las capacidades, mientras que el saber se activa para mentir y también sin duda para progresar” (2005: 11).

De este modo, Miller hace coincidir estas formalizaciones sin incorporar en su diagnóstico el trastocamiento estructural que Lacan había subrayado en diversos momentos de su enseñanza. En efecto, si en lugar de partir del discurso del analista para llegar al discurso de la época, partimos de la conjetura esbozada por Lacan en la conferencia de Milán de 1972, las consecuencias a nivel analítico son relevantes. Por un lado, el punto de partida está en que el pseudo discurso capitalista no es un discurso más, sino que es un falso discurso que destruye discursos. Un anti-discurso que disuelve lazos sociales en su circuito híper conectado.

Por otro lado, el hecho de afirmar que “gobierna el plus de gozar” no implica que lo haga desde el lugar del semblante. En nuestra época el ascenso del a al cénit no se da porque ocupe el lugar del agente. Justamente no es ese el lugar dominante en un circuito que ha trastocado la estructura de los discursos. El lugar del agente o del semblante, en tal caso, ya no tiene el peso que tenía en las modalidades de lazo de la teoría de los discursos. Ya no es el lugar desde el cual se pone a funcionar el discurso sino que, a partir del trastocamiento circularizante del capitalista, el del agente es el lugar de aquello que es comandado a gozar. El concepto de subjetividad troll (Foa Torres y Reynares, 2020) apunta a dar cuenta del modo de producción de subjetividad que, en el rizoma capitalista, pretende prescindir del sujeto. Tras la fantasía de poner a funcionar el circuito lo que se le devuelve al $ es un mandato a gozar. De tal modo, la fuerza del a es una fuerza superyoica y no meramente de semblante. Por eso, como veremos más adelante, en efecto, a se dirige al $, pero no como agente al otro, sino como plus de goce al agente que pretende determinar la verdad.

Entonces, la fuerza del a en la época se traduce como mandato o imperativo a los individuos de gozar de sí mismos sin límites. Y para que ello sea posible es necesario, en primer lugar, que el a ocupe el lugar del plus-de-gozar o de la producción obturando o saturando toda pérdida. Correlativamente, que el sujeto ocupe el lugar del agente/semblante para poder auto-concebirse y auto-percibirse como quien pone a funcionar el circuito -y no simplemente como quien es empujado a producir una evaluación de sí mismo. En tercer término, que el lugar del otro sea ocupado por el saber técnico (S2) a partir de lo cual se produce el achatamiento de la cadena significante en la serie S1 – S2 que conlleva la caída de lo simbólico y la consecuente imaginarización. Por último, que el lugar de la verdad sea ocupado por las certezas mentirosas y conspiranoicas de los S1 -delirantes- de la época.

En definitiva, podemos coincidir con Miller en que la cuestión no pasa ni por una reinstauración reaccionaria y nostálgica del amo, ni por una postura pasatista o negacionista de las transformaciones de la época, o bien por un progresismo cientificista que subordina el psicoanálisis a los avances de la técnica. No obstante, no acordamos con la voluntad de hacer coincidir ex nihilo al discurso de la época con el discurso del analista para hacer emerger a éste como por arte de magia. Esta retracción individual-liberal del psicoanálisis, propuesta por Miller, se presenta también como una nostalgia, pero esta vez liberal. Nostalgia que anhela el hecho por el cual la instancia clínica se convertiría en un reducto en donde el retorno a un orden liberal-capitalista es aún posible, en donde el circuito capitalista rizomático no ingresa, en aras de la supervivencia de las condiciones liberal-capitalistas para la reproducción de la práctica psicoanalítica.

Esta nostalgia liberal al tiempo que deja en un cono de sombras a los procesos identitarios contemporáneos -en sus transformaciones y alcances-, niega toda mediación político-subjetiva entre el mandato a gozar de la época y el discurso del analista. Como si el discurso de la hipermodernidad hubiese transformado solo aquello incapaz de impactar en las condiciones de posibilidad para el discurso analítico.

En definitiva, desde nuestra mirada, la solución propuesta por Miller conlleva un forzamiento o desplazamiento de la teoría que, mientras busca sostener al campo propio de la clínica analítica, elude la dimensión constitutiva de lo político en el lazo social. En lugar de esta vía nostálgica liberal, planteamos aquí llevar a sus últimas consecuencias al interrogante en torno al falso discurso capitalista, sus consecuencias y las posibilidades aún del lazo social en la época. Teniendo en vistas que, a partir de la teoría de los discursos de Lacan, la instancia del uno por uno no es posible sin lo político-social, es decir el lazo que hace posible al discurso analítico..

 

El discurso populista

En este marco, si seguimos el camino trazado por Lacan la pregunta gira en torno a los modos de hacer, aún, sobre/en el circuito del discurso capitalista. Sin ningún atajo que haga emerger al lazo social ex nihilo o por arte de magia. En este marco, proponemos la conjetura por la cual un quinto discurso[2] -al cual llamaremos populista- puede emerger como operación político-subjetiva o ejercicio de astucia del/la sujeto/a:

El gesto, o movimiento, a producir estratégicamente en el sustrato de la circularidad del capitalismo actual, se juega en la relación entre S1 y S2, donde no se completa ilusoriamente el circuito, sino que S1 se abre a la pérdida. No obstante, ese pequeño giro propala efectos en todo el lazo. Por un lado, el sujeto sale del lugar de falso agente del discurso y en relación articulatoria -y ya no de pura conexión[3]– con el significante amo, cede la posición cínica en pos de hacer lugar al a en el lugar de la pérdida, en tanto experiencia de lo imposible. Por su parte, el significante amo deja de hacer sentido imaginario en la cadena significante S1-S2, para adquirir el lugar de anclaje o referencia metafórica de nombre del padre. El saber en el lugar del Otro queda desconectado del circuito introduciéndose, de tal modo, el enigma en torno a lo aún no asegurado o conocido por la técnica capitalista. El a, por último, ya no aparece como imperativo superyoico ilimitado a gozar sino como causa, al ubicarse como experiencia de producción y pérdida antes que como objeto técnico que satura todo sentido.

De tal modo, este quinto discurso se presenta como una operación que se produce sobre el circuito rizomático del discurso capitalista que al torcer su curso, introduce un corte ubicable en el lugar del Otro. No es, por tanto, un afuera de su circularidad sino una experiencia que bajo la forma de un estiletazo suspende -aunque más no sea de modo transitorio- la hiper conexión[4] del discurso capitalista.

La relación dialéctica entre el sujeto y el significante amo, que moviliza al encuentro con lo real del a, en ningún caso está garantizada y pone de manifiesto que lo que está en juego es el anudamiento entre lo subjetivo y lo colectivo: entre un goce otro[5] del sujeto y el significante que opera como legado. Lo cual destaca, por un lado, el carácter siempre artesanal del lazo social y del objeto que le da sustento. Objeto que ahora adquiere la entidad de médium en la relación del sujeto con el Otro. La decisión del sujeto y la existencia de un/os legado/s políticos son condiciones de posibilidad para la articulación de este lazo social.

Por otro lado, destaca que el sujeto con este acto se desplaza del lugar que -a fin de cuentas- asume en el circuito capitalista: el de un objeto del imperativo a gozar, es decir, el de un troll que mientras se deja llevar por la ilusión de mandar -o poner a funcionar al circuito- es simplemente otro elemento comandado a poner en práctica la disolución de todos los lazos.

Este discurso otro se funda en la paradoja por la cual una desconexión enlaza o permite el lazo. La desconexión del lugar del Otro, ocupado por la batería significante, potencia un lazo en tanto la pérdida tiene alguna cabida en la relación humana que constituye una comunidad política. Ahora bien ¿ese corte o desconexión a qué nivel opera? Pues bien, para que la superficie totalizante del discurso capitalista se vea conmovida es necesario que se ataque aquello que esencia a su movimiento circular: su empuje antigenealógico. En tal sentido, la temporalidad propia del discurso capitalista es la de la deuda siempre a futuro. La del deudor que se reduce a mero objeto de un acreedor insaciable. Por esto mismo, el olvido, la negación y la desmentida de todo aquello capaz de encarnar esa función genealógica ha involucrado a los crímenes cometidos en aras de la instauración y reproducción de la circularidad capitalista. Tal olvido o renegación constituye el punto cero de la circularidad capitalista.

Frente a ello, la temporalidad genealógica del legado implica una referencia alternativa tanto en su carácter parcial como -en última instancia- enigmático. Es que la transmisión que se juega en el legado, además de implicar a la historia y la tradición, no es nunca una mera repetición de sus contenidos -en tanto y en cuanto es experimentada por la singularidad de un/a sujeto/a.

En consecuencia, el terreno en el que opera este discurso otro es uno -como señalamos al comienzo de este trabajo- radicalmente diferente al del orden del discurso del amo. Y por tanto, la estrategia política también exige ser repensada y reformulada. Como ha señalado Jorge Alemán, ya no puede evocarse al campo social como únicamente marcado por la tensión entre lógicas equivalencial-hegemónicas y lógicas diferencial-institucionalistas (Alemán, 2010, 2012, 2016; Reynares y Foa Torres, 2021). Al contrario de ello, el circuito capitalista se autopresenta como la superación de esta tensión y, en especial, de la pérdida implicada en las articulaciones políticas de corte hegemónico[6]

La pregunta en nuestra época ya no pasa por cómo construir articulaciones hegemónico-equivalenciales en el marco de lógicas diferencial-liberales. Pregunta que se hacía sobre el terreno de una estructura del orden de los discursos o de los lazos sociales. La pregunta hoy es cómo es aún posible la articulación de lazos que restablezcan un lugar para lo imposible y una alternativa al mandato al goce homogéneo del discurso capitalista. De tal modo, si con Ernesto Laclau podíamos pensar al populismo -y la articulación hegemónica- como forma por antonomasia de la política, el escenario ha cambiado drásticamente. La imaginarización de lo social y el consecuente vaciamiento simbólico de las identidades políticas ubica al populismo en nuestra época como un significante que opera, al decir de Marco Deramo (2013), como un epíteto o un insulto. Es decir, como un nombre para la deslegitimación de experiencias políticas de diverso signo o tradición políticas.

Es nuestro deseo, en este marco, recuperar lo populista como nombre en base a tres aspectos o elementos. En primer lugar, como forma política que en su lógica articulatoria implica la pérdida y, por tanto, la construcción de lazo social.  En segundo, como significante capaz de representar a lo descartado por el discurso capitalista y de retornar como irrupción. Finalmente, en tanto esa irrupción populista, anudada a ciertas tradiciones políticas, puede constituirse en legado.

 

El lazo social, aún, en Argentina: el nombre memoria-verdad-justicia

En Argentina los trabajos y políticas de memoria han tenido un alcance inédito a nivel mundial en los últimos años. Si bien el Juicio a las Juntas Militares del año 85 inició el juzgamiento de los crímenes de lesa humanidad cometidos durante la última dictadura cívico-militar, las leyes de impunidad y los indultos del ex Presidente Menem dieron lugar a una larga década infame que, tras la mascarada de la reconciliación y la pacificación nacional, buscaron instaurar un régimen de olvido y renegación del terror impuesto. Pero la lucha de los organismos de derechos humanos, frente al empuje al olvido del horror, nunca cesó.

En especial, nos interesa destacar aquí, que esa lucha nunca cesó de insistir en esa otra temporalidad, la genealógica. Otra respecto de la temporalidad antigenealógica propia de la circularidad capitalista, impuesta primero con los crímenes del terrorismo de Estado y luego con el olvido y la impunidad de los años 90. En tal sentido, podemos afirmar que subyace a lo señalado, con precisión, por la vasta literatura económico-política sobre el cambio de modelo de acumulación económica impuesto por la dictadura y consolidado durante la década menemista -del modelo de industrialización por sustitución de importaciones al modelo de acumulación por valorización financiera- el núcleo ideológico de tal proceso: la instauración de un modo de producción de subjetividad neoliberal-capitalista.

Sin embargo, la lucha por esa otra temporalidad genealógica -a partir de la cual era posible entender el presente y la coyuntura en base a los propósitos político económicos del terror de Estado- continuó sirviendo de condición de posibilidad para comprender de otro modo, entre muchas otras, la cuestión recurrente de la deuda soberana en Argentina. A partir de ello, el endeudamiento sin límites puede ser entendido no solo como todo un régimen político o un modelo de acumulación, sino como un dispositivo de producción de subjetividad. Es especialmente en este campo que la lucha de los organismos mantuvo en alto el reclamo por otras deudas o por una deuda otra: ya no vinculada al sometimiento irrestricto a los poderes financieros transnacionales sino a la memoria de las víctimas del terrorismo de Estado.

En este marco, el Acto Político de Néstor Kirchner del 24 de marzo de 2004 en el que, en el contexto de la creación del “Museo de la Memoria y para la Promoción y Defensa de los Derechos Humanos” en la ex Escuela de Mecánica de la Armada (ESMA), se constituyó en un Corte en tanto modificó la superficie topológica de lo social en Argentina: “Las cosas hay que llamarlas por su nombre y acá si ustedes me permiten, ya no como compañero y hermano de tantos compañeros y hermanos que compartimos aquel tiempo, sino como Presidente de la Nación Argentina vengo a pedir perdón de parte del Estado nacional por la vergüenza de haber callado durante 20 años de democracia por tantas atrocidades” (Kirchner, 24 de marzo del 2004). La recuperación e inscripción del entonces Presidente en el legado de las víctimas de la dictadura, así como la asunción de la responsabilidad del Estado en esos crímenes, ubicó a la política en Argentina en un orden opuesto al de la técnica neoliberal: un orden de dignidad, en tanto profesión imposible o que se vincula a lo imposible sin rechazarlo.

A partir de allí, los trabajos de memoria que, pasando por el Estado, se convirtieron en políticas públicas, la reapertura de los Juicios por los crímenes de lesa humanidad, junto a innumerables formas de conmemoración ritual de la(s) memoria(s), produjeron y producen un cambio de orden estructural: la puesta a disposición de un lazo -el de la memoria, la verdad y la justicia- y un discurso otro para los/as sujetos/as. 

A su vez, la reivindicación del legado de las víctimas del terrorismo de estado permitió el desplazamiento de la significación del significante amo peronismo. De modo tal que, antes que una herencia partidaria dejada por las decisiones y acciones del “último” Perón, habilitó la emergencia de múltiples y singulares experiencias en torno a las identificaciones peronistas.

Pero la sola dialéctica entre el sujeto y el significante uno no es suficiente para producir la torsión en el circuito del (pseudo) discurso capitalista, si no se logra des-taponar o abrir un resquicio entre los objetos técnicos que buscan hacer pasar por alto la angustia del sujeto frente a la demanda ilimitada del Otro. En este punto es decisivo en la articulación de este lazo el lugar otorgado al sujeto del testimonio. Como ha señalado Jorge Alemán mientras “los dispositivos neoliberales de producción de subjetividad están hechos para que ese imposible sea borrado” y para que “todo sea llevado a la imagen, a la presencia, al número, al cálculo, a la contabilidad”, en el testimonio “se juega una relación con lo imposible”  (Alemán, 2018: 6). Los trabajos y políticas de memoria y los rituales jurídicos por los crímenes del terrorismo de Estado han habilitado la palabra en espacios públicos y jurídicos a los sobrevivientes bajo la figura inédita en el derecho comparado de la víctima-testigo[7]. Justamente ese guión, podemos conjeturar, introduce la división, lo imposible de decir y lo imposible de demandar. Al decir de Fabiana Rousseaux: “En la memoria apelamos a un desciframiento, no hay en ella la presencia completa de lo vivido (…) Y es en este sentido que la memoria se vuelve acto del sujeto, porque es a partir del encuentro con lo indecible que el sujeto produce nuevas significaciones” (Rousseaux, 2015: 80). Esta demanda de memoria, verdad y justicia encuentra un borde allí donde el circuito capitalista manda a reclamar lo ilimitado de formas ilimitadas. Y es ese borde el que permite que la demanda pueda articularse equivalencial y hegemónicamente[8].

El saber (S2), por último, al desconectarse del circuito en el lugar del Otro permite romper con el aplanamiento metonímico del olvido y la reconciliación forclusiva. Las certezas del gobierno de la técnica neoliberal pueden ser suspendidas aquí, en favor de hacer lugar a la verdad del sujeto, una verdad, como la de la víctima-testigo, siempre medio-dicha. Un saber otro, el del sujeto que hace lazo y que, en el amor que allí está en juego, sostiene la pregunta sobre ese Otro de nuestra época. Cabe agregar aquí, por último, que la emergencia de la frase acuñada en 2013 por Cristina Fernández de Kirchner “La Patria es el otro” puede ser interpretada en este sentido, como corolario del lazo social aquí analizado. Este lazo que a partir del nombre memoria-verdad-justicia pasa por el Estado -ayer terrorista, luego reparador- y reintroduce el enigma en la estructura del terreno político argentino. El enigma en torno a la entidad, en última instancia de ese otro y, por ende, de la patria misma. Ambos como referencias no plenamente sabidas. La Patria como lugar de encuentro con el otro segregado y descartado por la circularidad capitalista.

 

Referencias

Alemán, J. (1995). “El psicoanálisis en la encrucijada contemporánea”. En: Imágenes y semblantes. Córdoba: Escuela de Orientación Lacaniana, Sección Córdoba.

Alemán, Jorge (2010). Para una izquierda lacaniana… Buenos Aires: Grama.

Alemán, Jorge (2012). Soledad: común. Políticas en Lacan. Buenos Aires: Capital Intelectual.

Alemán, Jorge (2016). Horizontes neoliberales en la subjetividad. Buenos Aires: Grama.

Alemán, Jorge (2018). “A modo de prólogo”. En F. Rousseaux y S. Segado (Comps.): Territorios, escrituras y destinos de la memoria. Diálogo interdisciplinario abierto. Temperley: Tren en movimiento.

Deramo, Marco (2013): “Populism and the new oligarchy”. En: New Left Review, 82, pp. 5-28.

Foa Torres, Jorge & Reynares, Juan Manuel (2019). “La condición neoliberal del nuevo autoritarismo narcisista, o por qué Bolsonaro no será nunca populista”. En Piñero y Foa Torres (comps.): Neoliberalismo: aproximaciones a las razones de su éxito. CEA: Córdoba.

Foa Torres, J. & Reynares, J. (2020). “La emergencia de la subjetividad troll en la época del Discurso Capitalista”. Anacronismo e Irrupción, vol. 10 n° 18, pp. 280-306.

Lacan, Jacques (1972). “Conferencia en Milán”, 12 de mayo de 1972. Inédito.

Lacan, Jacques (2012). El Seminario, libro 17: El reverso del psicoanálisis (texto establecido por J-A Miller), Paidós, Buenos Aires.

McGowan, Todd (2004): The end of dissatisfaction? Jacques Lacan and the Emerging Society of Enjoyment. Albany: State University of New York Press.

Miller, Jacques-Alain (2005): “Una Fantasía”. Lacaniana, n°9, pp. 9-19.

Reynares, Juan Manuel & Foa Torres, Jorge (2021). “La impotencia de la demanda rizomática: desafíos a la emancipación en la época del discurso capitalista”. Desde el jardín de Freud, 21.

Rousseaux, Fabiana (2015): “Memoria y verdad. Los juicios como rito restitutivo”, en: Duhalde & Rousseaux: El ex detenido-desaparecido como testigo de los juicios por crímenes de lesa humanidad. Buenos Aires: Fundación E. L. Duhalde.


[1] Entre otros trabajos que dan cuenta de este cambio de época ver: Alemán, 1995, 2010 y otros; Foa Torres y Reynares, 2020; Mc Gowan, 2004.

[2] Y no sexto ya que el discurso capitalista no es concebido aquí como un quinto discurso sino como estrictamente lo propuso Jacques Lacan, como un falso discurso.

[3] Acerca de los conceptos de conexión e hiper conexión en su diferencia con los de relación y articulación ver: Reynares y Foa Torres, 2020.

[4] Respecto de este concepto ver: Reynares y Foa Torres, 2020.

[5] Otro respecto del homogéneo goce comandado por el pseudo discurso capitalista.

[6] Tal como hemos argumentado en Foa Torres y Reynares, 2019; Reynares y Foa Torres, 2021.

[7] Al respecto de la incorporación de esta figura al ordenamiento jurídico argentino ver el Protocolo de Intervención para el Tratamiento de Víctimas-Testigos en el marco de Procesos Judiciales (2011, Secretaría de DDHH de la Nación y Corte Suprema de Justicia de la Nación) y la Acordada 1/12 de la Cámara Federal de Casación Penal sobre el acompañamiento psicológico de “víctimas-testigos”.

[8] Para profundizar en la discusión sobre la entidad de las demandas rizomáticas o ilimitadas en la época del discurso capitalista ver: Reynares y Foa Torrres, 2021.

Risas y capitalismo

Samo Tomšič

En tiempos de crisis el interés por el pensamiento económico marxista se encuentra nuevamente en el corazón de los debates económico-políticos internacionales.[1] Hace únicamente una década distintas voces afirmaban que el intento de pensar el sistema económico capitalista a través de Marx no bastaba para explicar las sociedades financieras tecno-capitalistas. Sin embargo, Marx ha hecho un triunfal retorno desde la historia de la filosofía política. En un mismo movimiento otra vieja alianza que había desaparecido de las agendas políticas, el freudo-marxismo, ha resurgido a través de una reformulación lacaniana. Marx y Freud, la crítica de economía política y el psicoanálisis –incluso podríamos escribir la crítica a la economía libidinal–, no son ya concebidos como algo que pertenece a nuestra “herencia cultural”, la cual no debería tomarse demasiado en serio. En lugar de ello, se ha reanudado su rol de una voz crítica y radical que dirige su principal pregunta, con toda su necesidad y complejidad, sobre cómo romper con las estructuras capitalistas.

En el establecimiento oficial del seminario De un Otro al otro (Lacan, 2006), el cual contiene la contribución más importante a la crítica de la economía política, publicado en francés en 2006, únicamente un año antes del estallido de otra de las crisis más fundamentales del capitalismo. El seminario en cuestión también fue un seminario en medio de una crisis: tuvo lugar en el periodo turbulento del ’68, poco después de las protestas estudiantiles y obreras, momento que alcanzó su clímax en el conocido mayo francés del 68. No obstante, el seminario de Lacan trata de algo más allá que la confrontación de los acontecimientos de su tiempo. También aborda de manera más amplia la reorientación del proyecto crítico conocido bajo el nombre de “retorno a Freud”. Si bien esta reorientación se remonta a la época de la “excomunión” de la Asociación Psicoanalítica Internacional (IPA), en esta ocasión Marx toma el lugar estratégico que tuvo Ferdinand de Saussure y, en consecuencia, Lacan privilegiará la implicación política de la teoría del significante sobre el valor epistemológico de la lingüística estructural. Dicho de otra manera, la teoría del valor se homologó a la teoría del significante y, de esta manera, las complejidades de la producción discursiva[2] devinieron la principal preocupación en el pensamiento lacaniano. 

A pesar de las reservas que tenía Lacan hacia los slogans revolucionarios y los objetivos proclamados por la alianza estudiantil-obrera, Lacan tomó partido por el movimiento a través de determinar los orígenes de la oposición estructural a la rebelión social. La teoría de los discursos, desarrollada a partir de las consecuencias del mayo del 68’, podría ser leída tanto como una teoría de la crisis, como una teoría de la revolución. Su punto crucial radica en la relación entre estructura e inestabilidad. Lacan se esfuerza por pensar las consecuencias reales de la lógica discursiva al examinar las contradicciones, la dinámica y las imposibilidades inherentes al orden estructural. Y es desde esta perspectiva que debe leerse su famosa respuesta a los estudiantes y su crítica al estructuralismo: “…porque si hay algo que demuestran los acontecimientos de mayo es precisamente la bajada de las estructuras a la calle”[3]. Aquello de “la bajada de las estructuras a la calle” vincula el espacio de las relaciones discursivas con el sitio de acción política, el cual –de acuerdo con los manifestantes del ’68– escapa al determinismo de las leyes estructurales. La formulación de Lacan, por otro lado, afirma que los acontecimientos –sean ellos sociales, subjetivos, políticos o traumáticos– son realizaciones de la estructura; ellos son, sobre todo, acontecimientos lógicos, una aserción que no sugiere simplemente que están sobredeterminados por un conjunto de relaciones rígidas. Lacan se opuso persistentemente a la dicotomía entre acontecimiento y estructura ya que esa oposición depende de una concepción demasiado simplificada de ambos términos, esto es, un doble malentendido. Así como la estructura no es un conjunto de relaciones necesarias invariables y estables, el acontecimiento no es un puro y místico “afuera” –el cual intervendría por fuera de lo programado para realizar una transformación repentina. Para el psicoanálisis hay una especie de acontecimiento que está relacionado con las estructuras como tales y que uno puede tematizar la emergencia de los acontecimientos solamente a través de vincular conceptualmente la estructura con la inestabilidad. De esta manera la teoría de los discursos en Lacan empuja al estructuralismo hacia la lógica de la inestabilidad, la cual es llamada a veces crisis, revolución o acontecimiento. Lo importante aquí es que todos estos casos necesitan una noción más sofisticada y crítica de la estructura. Por consecuencia, esta reorientación produce una reinvención fundamental del estructuralismo, lo que ahora se comenzará a designar como ciencia de lo real,[4] una ciencia cuyo objeto epistemológico privilegiado es justamente la inestabilidad. 

En este marco, Lacan introdujo y desplegó su controversial tesis a propósito de que hay una homología de gran alcance entre la deducción de la plusvalía de Marx y el intento de Freud de teorizar la producción del goce. La producción del valor en los aparatos sociales y la producción del goce en el aparato psíquico siguen la misma lógica y, eventualmente, dependen de la misma estructura discursiva. Este movimiento confrontó el “retorno a Freud” de Lacan en medio de la crisis capitalista y, en un callejón sin salida más general, aquello con lo que Freud mismo ya se había topado en su trabajo teórico y clínico: la producción de goce en el telón de fondo del conflicto psíquico, una tensión entre las demandas opuestas o instancias heterogéneas en el aparato psíquico. Uno de los más grandes méritos de Freud consistió en el hecho de no concebir más el goce como un insignificante efecto colateral de la satisfacción, el cual señalaría una disminución de la tensión corporal al momento de la satisfacción de una necesidad, un deseo o una pulsión tuviera lugar. En lugar de ello, Freud reconoció al goce como un producto que emergía directamente del incremento de la tensión. Uno solo necesita consultar los escritos de metapsicológicos de Freud –por ejemplo La represiónPulsión y destinos de pulsiónMás allá del principio del placer– para estar al tanto de que Freud asociaba la producción del goce con un aumento en la tensión. Entre más demande satisfacción la tendencia inconsciente, más trabaja el aparato psíquico en crear las condiciones para la satisfacción. Sin embargo, esta satisfacción no tiene lugar al final de este proceso –está inscrita en el proceso mismo. La tendencia inconsciente demanda constantemente satisfacción y, en consecuencia, más trabajo psíquico. Ya desde los escritos tempranos de Freud, como La interpretación de los sueños o El chiste y su relación con lo inconsciente aparece la idea de que el trabajo inconsciente realiza una tarea sin fin de satisfacer una demanda insaciable. No es una sorpresa entonces que en un momento dado Lacan haya descrito al inconsciente con la expresión “el trabajador ideal”, un trabajador que no “piensa, juzga o calcula” (Lacan, 2012, p. 544). No obstante, emergen algunas complicaciones en esta fábrica aparentemente automática que es el inconsciente.

Para el psicoanálisis, la economía libidinal nunca sigue el modelo de una máquina. Más bien, siempre se articula como un callejón sin salida (por ejemplo, la represión), así que la fuente del goce debe ser buscada precisamente ahí. Ya en Freud este punto muerto debe ser contextualizado tanto política como epistemológicamente: esto llevó al “proyecto científico” del psicoanálisis a convertirse en su objeto privilegiado, también echó luces sobre los mecanismos en los cuales se apoyan los modos sociales de producción. No es exagerado afirmar que Das Ubehangen im Kapitalismus –El malestar en el capitalismo– podría ser un título más apropiado para Das Ubehangen in der Kultur –El malestar en la cultura– ya que uno no puede fácilmente ignorar que Freud nunca habla de una cultura abstracta, sino precisamente de las sociedades industriales cuyas características son el consumismo insaciable, la intensificación de la explotación y las rupturas recurrentes, así como las depresiones económicas y las guerras. El nexo entre la problemática política y epistemológica que acompaña a la teoría freudiana sugiere que el capitalismo es uno de los problemas cruciales para el psicoanálisis y que la práctica clínica constantemente se confronta con patologías que uno podría llamar el modo capitalista de goce. Lacan puso de manifiesto este punto en la siguiente observación: “Cuanto más santos seamos, más nos reiremos: es mi principio; es incluso la salida del discurso capitalista –lo cual, si solo es para algunos, no constituirá ningún progreso–” (Lacan, 2012, p. 546).

La relación entre psicoanálisis y capitalismo no podría ser mejor situada de una manera tan abiertamente antagónica. El psicoanálisis es el envés [reverso/anverso] del discurso capitalista, su otra cara conflictiva y su inversión –lo que implica su borde interno y el punto en el cual el capitalismo puede ser desestabilizado, saboteado e invertido. Esto no significa por supuesto que el psicoanálisis se localiza por fuera del capitalismo o que posea un saber positivo sobre cómo romper con sus formas de dominación. Sin embargo, si sugiere que el imperativo del psicoanálisis, tal como fue inventado por Freud y reinventado por Lacan, consiste en no acobardarse ante una directa confrontación con el capitalismo y continuar la línea abierta precisamente por Marx a través de su crítica a la economía política: desestabilizar las apariencias que sostienen el modo capitalista de producción y marcar el punto desde el cual es posible vislumbrar el lazo social capitalista en su irreductible contradicción. En palabras de Lacan: “Sin duda el trabajador es el lugar sagrado de este elemento conflictivo que es la verdad del sistema” (Lacan, 2006, p. 36). Para movilizar este elemento conflictivo –digamos el sujeto que tanto Marx como Freud encontraron en el trabajo social productivo y en el trabajo inconsciente– contra las estrategias capitalistas de explotación existe un esfuerzo compartido por el psicoanálisis y la crítica de la economía política, por lo cual ningún psicoanalista puede ser indiferente a la cuestión: ¿cómo puede advenir una salida para todos del discurso capitalista?

Este para todos es en verdad crucial ya que demanda que el psicoanálisis fuerce la juntura de lo singular con lo universal más que mantenerse en la aparente autonomía y autosuficiencia de la experiencia clínica. La imposibilidad de la profesión del psicoanalista, de la cual Freud habló, parece redoblarse e intensificarse cuando se confronta con esta difícil tarea política.[5] Por otro lado, la observación de Lacan contiene un momento muy desalentador para todos los demás: no hay tal cosa como una solución fácil, una salida del capitalismo para uno, para algunos o para muchos. Afirmar lo contrario significaría volver a caer en la extremadamente problemática dicotomía dentro-fuera y, en consecuencia, identificar la salida con una metaposición. Esto sería equivalente a una más problemática fetichización en la cual el psicoanálisis, por ejemplo, sería ese “gran afuera” de la lógica del capital, un pequeño oasis de la autenticidad dentro del vasto desierto capitalista. La postura crítica de Lacan es muy clara: los psicoanalistas deben abstenerse de convertirse en autosuficientes, absorberse en sí mismos y centrase en ellos, para ello hay precisamente cuestiones clave que suprimen el carácter radical y crítico de su disciplina y la integran en la lógica del sistema del discurso social dominante. Un caso de este tipo de asimilación muy conocido, la Asociación Psicoanalítica Internacional, la cual Lacan llamó de manera burlona la “sociedad de asistencia mutua contra el discurso analítico” (Lacan, 2012, p. 545). La institución creada por Freud para ser el guardián oficial de su invención epistémica se convirtió rápidamente en una institucionalización de la resistencia contra las ideas más revolucionarias del psicoanálisis. 

Para buscar una salida al discurso capitalista, el oficio del psicoanálisis forma parte desde sus orígenes de un contexto más amplio que la supuesta intimidad de su consultorio. En la aparente separación de las estructuras sociales, estas últimas están en juego de manera más efectiva. Ellas re-emergen en el discurso del paciente, así como en la estructura de su economía libidinal. El capitalismo está inscrito en el aparato psíquico, esta fue una idea de Freud, cuando él encontró que la mejor metáfora para el deseo inconsciente no es otra que la del capitalista, queriendo decir que el psicoanálisis comienza con una idea política y crítica fundamental basada en el rechazo a la oposición “consciente-inconsciente” o “privado-social”. Lo inconsciente no es un archivo o una reserva de representaciones confusas o recuerdos olvidados; se trata de un sitio de producción discursiva. Por ello, lo más importante de lo inconsciente no es el “contenido explícito” de la memoria o los significantes, sino lo que ocurre con ellos, los procedimientos mediante los cuales se manipula el material y sobre los cuales es posible acercarse de manera lógica. Freud dividió esta lógica en dos operaciones simbólicas –condensación y desplazamiento– para las cuales Lacan les asignó una traducción lingüística: metáfora y metonimia. Pero para Freud los procesos inconscientes eran una forma específica de trabajo. Operaciones como la condensación o el desplazamiento no son simplemente automatismos; ellas demandan un sujeto que trabaje, el cual en este régimen conoce únicamente una forma: la fuerza de trabajo. Por lo tanto, hablar de trabajo inconsciente está lejos de ser inocente. Freud se refiere a la misma realidad económica y al mismo aparato conceptual que Marx.

Es así que la importante intuición freudiana sería que el inconsciente no es un espacio de pensamiento neutral o trascendente: sus mecanismos y su forma correspondiente de goce depende de la misma estructura que el modo social de producción. Lacan llamó a esta estructura predominante el discurso del amo, un discurso que primero identificó a la lógica del significante, la cual se reduce a la famosa definición “el significante es lo que representa a un sujeto para otro significante”. A estos tres elementos Lacan le añadió posteriormente el objeto-plusvalía, el objeto a. Sin embargo, lo que aplica para el discurso del amo también debe establecerse para el inconsciente. Se trataría del discurso más viejo, aunque no funcione de la misma manera en distintos contextos históricos –sociedades esclavistas, feudalismo o capitalismo. ¿Por qué ocurre así? Porque los cuatro elementos (significante amo, S1; saber, S2; Sujeto, $; y plus-de-goce, a) conocen diferentes “personificaciones” (tal como Marx lo llamaría) en distintos modos de producción. Este punto puede leerse junto a la observación hecha en el Manifiesto comunista donde se afirma que “la historia de todas las sociedades hasta nuestros días es la historia de la lucha de clases” (Marx y Engels, 1848. p. 30) –y no de la lucha de clases. Marx y Engels fueron lo suficientemente cautelosos para no hacer de la lucha de clases una invariante transhistórica, la cual podría simplemente tomar distintas materializaciones en diferentes épocas históricas. Incluso llegan a escribir que el capitalismo resuelve las luchas de clases previas y las reemplaza con la lucha capitalista entre dos clases sociales: la burguesía y el proletariado. El capitalismo “simplifica” la lucha de clases al convertir la no-relación que permite hacer visible una sociedad en dos campos que se oponen, mientras que en las sociedades pasadas estos conflictos eran múltiples. Una vez más, esto no implica que el capitalismo haya revelado la verdadera esencia de las luchas pasadas, sino que produjo algo enteramente diferente de las desigualdades sociales existentes e introdujo nuevos modos y estrategias de explotación, las cuales a su vez introdujeron nuevas estructuras sociales y así. 

Una vez más, tanto la lucha de clases como el discurso del amo resultan ser conceptos vacíos si se les separa de su materialidad social. Ellos no designan un tipo de esencia ahistórica de la historia ni una entidad positiva; ellos representan al inconsciente, a la contradicción o la inestabilidad que atraviesa cada histórico modo de producción concreto pero que, a su vez, también pueden ser transformados con el modo de producción.[6] El señor feudal no puede ser comparado con el capitalista moderno, incluso si puede ser asociado con la misma articulación discursiva o con la misma tendencia insaciable a la explotación, etcétera. La lucha de clases designa en Marx y en Engels tanto la estructura del vínculo social así como la distorsión de esta estructura. En otras palabras, la lucha de clases es un concepto vacío precisamente porque designa la inestabilidad estructural, incluso la inestabilidad como estructura, rechazando de esta manera la lectura esencialista que afirma que las estructuras son ordenes estables o formas cerradas. De manera homóloga, la noción lacaniana del discurso del amo concibe también la inestabilidad en las relaciones de dominación y no como un amo eterno, el cual permanecería idéntico a través de la historia. Uno podría entonces reformular a Marx y Engels diciendo que toda la historia es la historia de los discursos del amo. En la traducción lacaniana de la problemática clásica de Marx, el discurso del amo debería tomarse como una fórmula de la no-existencia en lugar de la existencia –es decir, como la no existencia de la relación social como un fondo en el cual otros vínculos sociales se vuelven posibles (como el discurso de la histeria, el cual Lacan asocia a varias revoluciones políticas; el discurso de la universidad, el cual está ligado a la ciencia moderna; o, finalmente, al discurso analítico, el cual concierne al psicoanálisis pero que no se limita únicamente a este marco)[7].

Regresando a la cita de Televisión, nos podemos preguntar de qué trata o quién es el enigmático santo al que Lacan asocia con la salida del discurso capitalista. Consideremos entonces las líneas que preceden al pasaje citado (Lacan, 2012, pp. 545-546).[8]

Un santo, para hacerme entender, no hace caridad. Más bien se pone a hacer de desecho: descarida [desechorida]. Y ello para realizar lo que la estructura impone, a saber, permitir al sujeto, al sujeto del inconsciente, tomarlo como causa de su deseo. Es por la abyección de esa causa, en efecto, por lo que el sujeto en cuestión tiene una oportunidad de localizarse al menos en la estructura. Para el santo, la cosa no es divertida.

La tarea del analista consiste en “realizar lo que la estructura impone”. Pero esta realización de la estructura también implica su desestabilización a través de detectar y circunscribir su imposibilidad interna, su contradicción y su revelación. Al hacer esto, el analista permite al sujeto estar advertido de su posición en un régimen de producción dado, es decir, que el sujeto está constituido como una pura escisión o en el caso del capitalismo como una mercancía –fuerza de trabajo– (Milner, 2012, p. 90). Marx ya había mostrado que la fuerza de trabajo está marcada por la inconsistencia ya que es una mercancía entre otras y a su vez la única mercancía que puede producir a las demás. Respecto a esto, Marx asumió la misma posición hacia el proletariado que Freud tuvo hacia sus pacientes neuróticos: él era su analista, en el sentido en que él disolvió (este es el sentido del término análisis) las distintas capas de apariencias y fetichizaciones para alcanzar un punto dónde la estructura está realizada en nada menos que la inconsistencia del sujeto. En la fuerza del trabajo las contradicciones del universo de la mercancía están anudadas entre ellas –este es de hecho el punto crítico de teoría del valor de Marx. Regresaremos sobre esta cuestión.

La realización de los imperativos estructurales requiere transferencia, en la cual el analista asume la posición de la causa del deseo del analizante y, a través de ella, estabiliza la relación libidinal que sostiene la economía analítica. Es aquí donde un cierto desplazamiento está en juego ya que la situación analítica alcanza algo que de otra manera permanecería desconocida para el sujeto: ella crea las condiciones en las cuales el sujeto puede abiertamente confrontar su propio estatus en una realidad social más amplia: “una oportunidad de localizarse al menos en la estructura”. Por esta razón el psicoanálisis no apunta a la caridad (caritas), por ejemplo, al crear las condiciones en las cuales el sujeto podría ser reintegrado a una realidad social establecida. La caridad es una forma de amor en el cual no se problematiza seriamente el régimen que crea las condiciones que requieren de la propia caridad. Esto es lo que Lacan llama “desechoridad” [trashitas/décharité] lo que contiene una tendencia más contestataria, que apunta a subvertir el régimen de dominación al repetir las contradicciones desde dentro de la situación analítica. Pero la tarea analítica debe consistir en más que una mera repetición de los atolladeros existentes, ella necesita prevenir que el desarrollo de la transferencia devenga en otro tipo de “relación amorosa” (caritas) y, en lugar de ello, orientar al sujeto hacia un punto en el que el acto transforme un modo de gozar ya establecido. Al dirigirse en esa dirección, la transformación implica trabajar en una forma de resistencia contra el capitalismo.

Lacan nombró de distintas maneras el objetivo del análisis –pase, atravesamiento del fantasma, identificación con el síntoma–, todos esos nombres señalaban el mismo cambio en la estructura: la transformación del sujeto (el pase), desfetichización (atravesamiento del fantasma) y la organización estructural de la contradicción (identificación con el síntoma). En todos estos casos la realización de aquello que la estructura impone (el capitalista) ampliará la brecha que permite al sujeto mercantilizado ser transformado en un “santo-desecho”[9] , la contraparte de una mercancía. Un aspecto subversivo de la desechoridad, la transferencia, consiste en rechazar el único amor que el capitalismo cultiva para sus sujetos empobrecidos (caritas). Por supuesto, al practicar la desechoridad, el psicoanálisis se arriesga a reforzar esta dependencia del analizante con el analista, por lo cual Lacan no deja de repetir que el analista nunca debe identificarse con el objeto de la transferencia. El riesgo de la transferencia reside en la fetichización del analista por parte del analizante, es decir, colocar al analista como el “sujeto supuesto saber” para utilizar la formulación lacaniana. Al identificarse con esta figura, el analista podría de hecho terminar en una auto-fetichización, transformando al psicoanálisis una nueva forma de dominación capitalista. El analista es solamente un objeto de amor provisional que al final del análisis coincidirá inevitablemente con la disolución de la transferencia.

Entonces, el psicoanálisis debe prever la confrontación del sujeto con el capitalismo y esforzarse por traer al analizante al punto en donde el síntoma aparentemente privado puede ser reconocido como una manifestación concreta de un marco económico más general. No hay sufrimiento privado, la cura en un sentido más concreto implica la cura del capitalismo. Esto podría ser la diferencia más básica entre el psicoanálisis y otras profesiones. Tanto la psiquiatría, la psicología, como la psicoterapia, todas ellas, están involucradas con la práctica de la caritas y por ello mistifican la posición actual del sujeto en la estructura.

La asociación de la risa con la salida del capitalismo es otra forma de momento surrealista en el pasaje citado de Televisión. La risa como un arma contra el capitalismo parece sugerir que el capitalismo está estructurado como un chiste, imaginar la universalización de la risa –“cuanto más santos seamos, más nos reiremos”– podría implicar la caída del capitalismo. ¿Debería el psicoanálisis enseñarnos cómo reírnos del capitalismo? Gran parte de la efectividad del capitalismo tiene que ver seguramente con el hecho de que es más exitoso en causar angustia que risa. Cuando Nietzsche escribió que todos los dioses habían muerto de risa justo en el momento en que uno de ellos afirmaba que Él era el único, ¿este mismo destino le llegará al Capital una vez que todos nos burlemos a carcajadas de sus defensores –aquellos que no dejan de repetir que vivimos en el mejor de los mundos posibles o que debemos apretarnos el cinturón ya que vivimos por encima de nuestras posibilidades–? “Cuanto más santos seamos, más nos reiremos” implica evidentemente “entre más ‘abyectos’, más politizados”, se trata de una política efectuada por una suerte de humor diferente que el que propone la clase capitalista. Pero la risa del santo no es la única risa de la que Lacan habló. Es la inversión de la risa del capitalista, con la cual Lacan se topó en El Capital de Marx (2008, pp. 58-59):

Marx introduce esta plusvalía […] después de un tiempo en el que asume un aire de bonhomía, en que deja la palabra al interesado, es decir, al capitalista […] Marx concede todo el tiempo para que esta defensa, que no parece más que el discurso más honesto, se explaye, y entonces señala que este personaje fantasmal con el que se enfrenta, el capitalista, ríe. Desde entonces me pareció que esta risa se refería propiamente al descubrimiento al que procede Marx en eso de lo relativo a la esencia de la plusvalía. […] En suma, tanto ahí como en otra parte, ahí, es decir, en la función radical escondida en la relación de la producción con el trabajo, como también en otra parte, en otra relación, más profunda, a la que intento conducirlos a partir del plus-de-gozar, hay algo así como un gag profundo que obedece, hablando con propiedad, a esa juntura donde hemos de hundir nuestra cuña cuando se trata de relaciones que juegan en la experiencia del inconsciente, entendido en su función más general. 

El capitalista secuestra la risa al imponer su propia idea del humor. El pasaje de Marx mencionado por Lacan se encuentra en la sección de la producción absoluta de la plusvalía, en el capítulo sobre el trabajo y su valor. Es ahí donde Marx despliega de manera más clara una rectificación de la teoría del valor del trabajo en términos de economía política, una rectificación que desplaza el acento de frase simplista que afirma que “el trabajo es la fuente del valor” a una formulación que asocia la fuente del valor del trabajo en las contradicciones de la forma de la mercancía (Marx, 1867):

En rigor, el vendedor de la fuerza de trabajo, al igual que el vendedor de cualquier otra mercancía, realiza su valor de cambio y enajena su valor de uso. No puede conservar el uno sin ceder el otro. El valor de uso de la fuerza de trabajo, el trabajo mismo, le pertenece tan poco a su vendedor como al comerciante en aceites el valor de uso del aceite vendido. El poseedor del dinero ha pagado el valor de una jornada de fuerza de trabajo; le pertenece, por consiguiente, su uso durante la jornada, el trabajo de una jornada. La circunstancia de que el mantenimiento diario de la fuerza de trabajo sólo cueste media jornada laboral, pese a que la fuerza de trabajo pueda operar o trabajar durante un día entero, y el hecho, por ende, de que el valor creado por el uso de aquella durante un día sea dos veces mayor que el valor diario de la misma, constituye una suerte extraordinaria para el comprador, pero en absoluto una injusticia en el perjuicio del vendedor. 

Nuestro capitalista había previsto este caso, que lo hace reír. Por eso el obrero encuentra en el taller no sólo los medios de producción necesarios para un proceso laboral de 6 horas, sino para uno de doce. […] El artilugio, finalmente, ha dado resultado. El dinero se ha transformado en capital.

Se han contemplado todas las condiciones del problema y en modo alguno han sido infringidas las leyes del intercambio de mercancías. Se han intercambiado un equivalente por otro. El capitalista, en cuanto comprador, pagó todas las mercancías a su valor: el algodón, la masa de husos, la fuerza de trabajo. Hizo, entonces, lo que hacen todos los demás compradores de mercancías. Consumió el valor de uso de las mismas (pp. 234-236).

Lo que el capitalista explota no es simplemente el trabajo, sino un elemento estructural muy específico: la brecha mínima entre el valor de uso y el valor de cambio. Él moviliza la dimensión alienante de la forma de la mercancía y convierte esta alienación en la fuente de valor privilegiada. Mediante esta operación, él implementa de manera exitosa la fuerza de trabajo como una versión mercantilizada del sujeto. No obstante, la forma de la mercancía es claramente sólo una de las formas de la alienación. Una alienación mucho más fundamental se encuentra en el trabajo. Se trata, de manera más precisa, lo que la traducción al inglés de lo que Marx llama alienación [alienation], que en alemán se dice Entäußerung, es decir, externalización. Al escoger esta noción, Marx repite literalmente aquello que Hegel ya había escrito en La fenomenología del espíritu cuando clasificó al trabajo y al habla dentro de los procesos constitutivos de alienación, procesos que no son únicamente una causa de la alienación, sino que simplemente son la alienación en acción. Sin embargo, el capitalismo es el primer modo de producción en la historia que organiza rigurosamente la creación del valor alrededor de este rasgo alienante del trabajo y del habla. En otras palabras: del discurso[10].

La importancia crítica de la teoría del valor del trabajo que Marx tomó de sus predecesores en economía política (Adam Smith y David Ricardo) consiste en subrayar lo que los economistas clásicos no pudieron entender. Para ellos, la teoría del valor del trabajo consistió en situar al trabajo como el origen del trabajo, muy cerca del interés propio (lo que Freud llamó “narcisismo humano”). No obstante, Marx se dio cuenta muy pronto de las insuficiencias y las mistificaciones de este acercamiento tan simple. Para él la fuente del valor no es el trabajo sino la explotación (entre otras formas de trabajo), más fundamentalmente la explotación de la alienación lo que marca inevitablemente todas las formas de actividad humana. Y uno no debería olvidar que, en este proceso productivo, la mistificación de la explotación (lo que Marx llama fetichismo) juega un papel que es tan importante como la explotación. No hay explotación sin una mistificación ideológica, la cual se esfuerza por hacer la explotación socialmente invisible. De esta manera, muchos de los lectores de Marx han concluido, erróneamente, que Marx únicamente reescribió a Adam Smith al agregar algo de drama, lo que es falso. En lugar de eso, Marx proveyó las condiciones epistémicas para permitir visualizar –detrás de la explotación concreta de los hombres, mujeres y niños– una explotación más fundamental de las contradicciones estructurales. A través de esta maniobra, Marx también logró aislar una forma de subjetividad completamente diferente.  A diferencia del sujeto no alienado y abstracto del interés privado de la economía política clásica, el sujeto de la alienación y la explotación no es el sujeto psicológico o patológico (narcisista), ningún sujeto puede poseer un saber positivo de su interés privado y de las leyes del mercado. La economía política se sigue centrando en la conciencia y la cognición. En contraposición, el sujeto descubierto por la crítica de la economía política es no-psicológico, no-individual y es un “abyecto” del saber[11]. Se trata de un sujeto de la verdad, al cual Marx se dirigía al introducir nociones y procesos como la alienación, la explotación, la contradicción y la lucha de clases como esfuerzos para poder hacer pensable económicamente una teoría científica del valor. 

Regresemos al pasaje de El capital de Marx para dar un paso más. Marx continúa desarrollando la problemática de la alienación de la manera siguiente (1867, p. 236):

Al transformar el dinero en mercancías que sirven como materias formadoras de un nuevo producto o como factores del proceso labora, al incorporar fuerza viva de trabajo a la objetividad muerta de los mismos, el capitalista transforma valor, trabajo pretérito, objetivado, muerto, en capitalen valor que se valoriza a sí mismo, en un monstruo animado que comienza a “trabajar” cual si tuviera dentro del cuerpo el amor. 

Marx expone abiertamente los dos niveles de la alienación –el constitutivo y el constituido– al afirmar que lo que el capitalismo hace es incorporar el trabajo vivo en una cosa sin vida. Debemos recordar que esta incorporación (la que de hecho es una mortificación) no está dirigida únicamente a la producción de mercancías, sino que por encima de todo se enfoca en la transformación del trabajo vivo en fuerza de trabajo, esto es, en una mercancía medible y calculable –la cual a pesar de todo su valor añadido en el intercambio asume un estatus excepcional en el universo capitalista. Mientras que el trabajo vivo ha sido interpretado de forma vitalista, uno no debería sin embargo considerar que la expresión de Marx no prevé un tipo de sustancia positiva que no estuviese alienada, sino que es precisamente este aspecto del trabajo lo que produce la alienación constitutiva –de acuerdo con Hegel. En lugar de “trabajo vivo” uno bien podría escribir “alienación viva”, es decir, una alienación que no ha sido todavía asumida en la envoltura formal de la forma de la mercancía. El predicado “vivo” es engañoso porque sugiere un horizonte vital más allá de la alienación, un estado en el cual el trabajo podría ser liberado de la alienación. Pero la alienación es sobre todo descentralización y externalización. Esto no tiene necesariamente una connotación negativa o trágica del “drama subjetivo” –algo que las lecturas vitalistas han denunciado de manera persistente. La alienación debe transformarse de tragedia en comedia, tal como Marx, Freud o Lacan lo han argumentado más o menos explícitamente. Sólo a través de esta transformación puede algo como la movilización política de la negatividad subjetivada realizarse y la lucha de clases actualizarse en forma de una confrontación entre dos clases. Por negatividad subjetivada entendemos una subjetividad sin predicados y/o sin una serie de características imaginarias como “raza”, “género”, “nacionalidad”, etcétera, todas las cuales son una forma de alienación constituida. Podemos observar que hoy, más que nunca, la lucha de clases es vista como una “calle de un sólo sentido” o incluso “lucha de clases desde arriba” como se le ha llegado a llamar.

Cuando habla de la risa del capitalista, Lacan sugiere que nadie había considerado seriamente que la estructura del chiste podría revelar algo acerca de la efectividad y del alcance del capitalismo. No es exactamente que esto no estuviera presente ya en Freud, ya que podemos encontrar en su libro sobre el chiste una gran cantidad de comparaciones económicas. En efecto, el tema central de la discusión del libro de Freud no es otra cosa que el Lustgewinn, el plus de goce, el elemento psicoanalítico homólogo a la plusvalía de Marx. He aquí una comparación ejemplar entre el capitalismo y el inconsciente, donde la tendencia económica al ahorro re-emerge en la psicogénesis de los chistes (1905, p. 49):

Podemos permitirnos comparar la economía psíquica con una empresa comercial. En esta, mientras el giro de negocios es exiguo, sin duda interesa que en total se gaste poco y los gastos de administración se restrinjan al máximo. La rentabilidad [Sparsamkeit] depende todavía del nivel absoluto del gasto. Luego, ya crecida la empresa, cede la significatividad de los gastos de administración; ya no interesa el nivel que alcance el monto del gasto con tal que el giro y las utilidades puedan aumentarse lo bastante. Ocuparse de refrenar el gasto de administrarla sería ocuparse de nimiedades, y aun una directa pérdida. Pero importaría un error suponer que, dada la magnitud absoluta del gasto, ya no queda espacio para la tendencia al ahorro [Spartendenz]. Ahora la mentalidad ahorrativa del dueño se volcará a los detalles y se sentirá satisfecha si puede proveer con costas menores [Ersparung] a una función que antes las demandaba mayores, por pequeño que pudiera parecer ese ahorro [Sparsamkeit] en comparación al nivel total del gasto. De manera por entero semejante, también en nuestra complicada empresa psíquica el ahorro en los detalles sigue siendo una fuente de placer, como sucesos cotidianos nos lo pueden demostrar.

El inconsciente realiza recortes en el presupuesto, lo que lleva a Freud a una de las ideas más cercanas a la economía: una vez que el negocio está marchando sin contratiempos y se expande exitosamente, hay una tendencia a economizar reduciendo los costos de empleo.  El sistema invierte en la “división del trabajo” en el sentido en que se esfuerza por prevenir su organización política. Todo el sistema económico liberal junto con la fantasía del homo œconomicus y el interés privado está destinado a implementar un sistema de valores que contrarrestaría las tendencias políticas de los movimientos obreros. Cuando el trabajo es desorganizado, ningún gasto es demasiado alto, pues en cuanto el conflicto entre el capital y el trabajo se externaliza en su producción, empuja a la lucha de clases al ambiente de la realidad social, lo que incrementaría los costos y las pérdidas. De esta manera, lo que Freud llama la “economización sobre los detalles”, de hecho comporta una miríada de estrategias, las cuales reforzarán la interiorización del conflicto capital-trabajo. La interiorización más exitosa es justamente la relación acreedor-deudor, tal como lo mostró la reinterpretación que hace Marx de la acumulación originaria o primitiva. En esta relación, el endeudamiento del sistema es subcontratado[12] por la multitud de sujetos políticos y la implementación social como nuevo “Espíritu Santo”,[13] el lazo social en el cual el sujeto puede participar únicamente bajo la condición de que ella o él asuma la forma de la mercancía. 

En otro pasaje, Freud describe la tendencia hacia el ahorro en estos términos: “un ‘ahorro [Ersparung] en gasto de inhibición o de sofocación’ parece ser el secreto del efecto placentero del chiste tendencioso, y pasamos al mecanismo de placer en el chiste inocente” (Freud, 1905, p. 115). El éxito de un chiste, pero también del capitalismo, reside en la minimización de la inversión para inhibir o reprimir las contra-tendencias. Una vez que la resistencia es neutralizada, el mecanismo aparece para que todo marche tranquilamente y que todo el aparato económico pueda explotar las fuentes del placer[14] sin restricciones. Debemos estar atentos a lo que Freud dice aquí. Él no afirma que la represión social es abolida y que las tendencias inconscientes pueden encontrar una forma desinhibida en la realización de su “potencial creativo”. Más bien señala algo mucho más sofisticado, a saber: que el conflicto inconsciente experimenta una transformación –la economía libidinal no encuentra una resistencia interna. Esta neutralización de la resistencia está personificada por la ya mencionada noción del trabajador ideal, la cual representa ahora al trabajo sin el momento de resistencia; el trabajo se fusiona completamente con la producción y voluntariamente ejecuta los imperativos del capital. 

El neoliberalismo creó, de hecho, las condiciones para que este tipo de trabajador ideal emergiera en el contexto social: el emprendedor, la figura económica que Freud sitúa al lado del capitalista en La interpretación de los sueños.[15] En un escenario donde el trabajador se ha convertido en un pequeño emprendedor, el capitalista no necesita invertir en suprimir los movimientos sociales conflictivos o la organización del trabajo. Esto ya no es necesario porque el gasto ha sido exitosamente delegado a los sujetos que laboran: su tarea más importante es trabajar en ellos mismos, imponerse una autodisciplina, mantenerse en competencia mutua y, al hacer esto, proveer con el mejor servicio al sistema. A la propiedad privada y a la búsqueda egoísta del interés propio, la cosmovisión del capitalismo le añade categorías políticas aparentemente universales como la libertad y la igualdad –excluyendo la fraternité [fraternidad], el amor no-narcisista como fundamento no-capitalista del lazo social– creando las condiciones en las cuales la inhibición y la supresión podrían estar completamente delegadas a los sujetos, de manera que la explotación deviene auto-explotación. 

Ahora bien, si el capitalismo y la salida de él están estructurados como un chiste, ¿qué tipo de chistes están en juego en cada caso? O para decirlo de una manera distinta, ¿a qué tipo situaciones humorísticas se dirige la tensión en estos chistes? Hay dos ejemplos notables en Freud que tematizan la realidad capitalista de manera directa y que contextualizan el carácter tan peculiar del humor capitalista. El primero es el ya conocido chiste sobre el salmón con mayonesa: un hombre pobre pide prestado una cierta cantidad de dinero de su amigo el rico después de explicarle su situación. El amigo le presta el monto solicitado, sólo para encontrarse muy pronto con que el pobre sujeto está comiendo salmón con mayonesa en un restaurante muy lujoso (Freud, 1905, p. 49):

Le reprocha: “¿Cómo? Usted consigue mi dinero y luego pide salmón con mayonesa. ¿Para eso ha usado mi dinero?”. Y el inculpado responde; “No lo comprendo a usted; cuando no tengo dinero, no puedo comer salmón con mayonesa; cuando tengo dinero, no me está permitido comer salmón con mayonesa, Y entonces, ¿cuándo comería yo salmón con mayonesa?

El chiste es calificado de cínico porque la persona desplaza el acento del reproche al recordarle que “en su situación no tiene ningún derecho a pensar en tales manjares” (Freud, 1905, p. 49). Detrás de la aparente burla hacia el moralismo del acreedor, se revela que el deudor está atrapado en la fantasía del acreedor: medios de subsistencia, si, lujos, no. De esta manera, el reproche es que el deudor ha violado una regla no escrita, según la cual a él no se le está permitido vivir por encima de sus posibilidades y que, si pide dinero prestado, debe hacerlo para pagarle a sus acreedores y no para gastarlo en su placer [enjoyment] personal. El cinismo del deudor puede ser traducido de esta forma: “No puedo privarme de lo que me gusta, y me es indiferente de dónde tome el dinero para ello. Ahí tiene usted la explicación de que precisamente hoy yo coma salmón con mayonesa, luego de pedirle dinero prestado” (Freud, 1905, p. 51). Freud señala acertadamente que dicha traducción cancela las condiciones de un chiste –en este caso el pequeño desplazamiento de la reacción del deudor al reproche del acreedor: “no voy a financiar tu placer”– transformándolo en una pieza de cinismo. Podemos observar cómo esta confrontación directa no sería graciosa, en la medida en que revelaría la completa impotencia frente al reproche: “En tu posición no tendría el derecho a disfrutar”. De hecho, esto sería legitimar la fantasía capitalista que el pobre personifica como sujeto del placer.

Uno podría recordar la manera en que Marx se encuentra con esta fantasía cuando critica el “cuento político-económico” (mito, ficción) de la acumulación originaria, el cual ofrece la génesis del capitalista y el trabajador. En un tiempo distante, para recordar la historia, hubo supuestamente dos tipos de personas: la élite que renunció al disfrute y acumuló la primera riqueza y una “pandilla de vagos holgazanes” que gastaron “su sustancia y mucho más en una vida de holgazanería” (Marx, 1867, p. 891). Se trata de aquello que repiten incesantemente los defensores de austeridad: vivir más allá de sus posibilidades y terminar meramente poseyendo su fuerza de trabajo, esto es, la capacidad de sus cuerpos para producir otros cuerpos (mercancías). Es así que, de acuerdo con el cuento político-económico, originariamente el sujeto del disfrute ha sido transformado progresivamente en un sujeto endeudado económicamente, el cual es forzado a entrar en el mercado y asumir la forma de la mercancía como única manera de lazo social. De acuerdo con la economía política clásica, el disfrute produce deuda, lo cual no es falso en sí mismo. Marx está de acuerdo con esa forma de plantear las cosas, pero con una corrección crucial: en principio rechaza la fantasía del sujeto del disfrute –no hay tal cosa como un sujeto del disfrute, este sujeto es realmente una ficción ideológica que da la base para la cuestionable “moralidad” del capitalista, es decir, la teoría de la abstinencia que supone que el nacimiento de la riqueza surge de la renuncia al placer. La segunda corrección de Marx consiste en situar este disfrute correctamente. Este último no es una cualidad o una acción que pertenecería en última instancia a un sujeto ficticio y supuesto. Se trata más bien de una cualidad del sistema. Es justo el capital quien disfruta, y que lo hace a condición de sumir cada vez más a los sujetos en el endeudamiento.

Para regresar al chiste de Freud, el deudor podría quedarse desarmado si respondiera con un cinismo abierto, ya que entonces habría caminado directo a la trampa ideológica que le tenía tendida el acreedor a través de su reproche. El deudor había admitido que lo único que quería era “disfrutar sin límites”. Vivre sans temps mort, jouir sans entraves [Vivir sin tiempos muertos, gozar sin obstáculos] era también la demanda de estudiantes revolucionarios en 1968: vida sin tedio, es decir, sin el tiempo abstracto capitalista que fuerza a cada uno a adaptarse a un proceso automatizado de producción. Vida de placer sin restricciones, esto es, sin una moralidad capitalista de acuerdo con la cual el plus de goce se sigue después de una abstinencia autoimpuesta. No obstante, la meta del capitalismo es introducir a todos en un régimen del cual todos disfrutarán la (in)explotación[16] y devenir masoquistas ideales. Esto hace del capitalismo una forma mucho más obscena de dominación que cualquier forma de discurso del amo en otro periodo histórico anterior. En este sentido, el capitalismo se acerca mucho a lo que Freud la categoría de chistes indecentes, o más precisamente, obscenos. 

El capitalismo financiero o neoliberalismo hace gala abiertamente de su obscenidad sistemática. No es una sorpresa que en esta era las voces críticas de la economía política sean acalladas por la voz unánime (la risa) de lo que Marx había previsto con el término “economía vulgar” (Marx, 1894, p. 500):

D–D’: aquí tenemos el punto de partida originario del capital, el dinero en la fórmula D–M–D’ reducido a sus dos extremos D – D’, siendo D’ = D + DD, dinero que crea más dinero. Es la forma originaria y general del capital reducida a un compendio carente de sentido. Es el capital ya acabado, unidad de los procesos de producción y circulación, y que por ello arroja un plusvalor determinado en un lapso determinado. En la forma del capital que devenga interés, esto se manifiesta en forma directa, sin la mediación de los procesos de producción y de circulación. El capital aparece como la fuente misteriosa y autogeneradora del interés, de su propia multiplicación. 

Esta economía vulgar, la cual busca presentar al capital como una fuente independiente de riqueza, un modo de creación de valor y, por supuesto, una especie de bendición. Se trata de una forma en la cual el origen de la ganancia ya no puede ser reconocido y en la cual el resultado del proceso de producción capitalista –separándose de ese mismo proceso– obtiene una existencia autónoma.

La obscenidad de la economía vulgar consiste en la fetichización de la forma más refinada de abstracción –el capital en sí mismo–, lo cual es equivalente a la auto-fetichización de los capitalistas como generadores de valor. Esto crea también a los economistas políticos vulgares como unos científicos del valor; este tipo de ciencias “positivas” echa mano de la estadística, uno de los factores centrales de la distorsión de la realidad social a través de datos numéricos abstractos. Por lo demás, Marx muestra que esta condición exhibe las dos tendencias que Freud atribuye a cierto tipo de chiste tendencioso: la violencia y la obscenidad. El chiste cínico se queda atascado en esta categoría. Sin embargo, hay otra tendencia que va en contra del mecanismo establecido y que se escapa de manera inusual como excepción a la clasificación que hace Freud. Se trata de su famoso ejemplo del chiste escéptico (Freud, 1905, p. 108):

En una estación ferroviaria de Galitzia, dos judíos se encuentran en el vagón. “¿Adónde viajas?”, pregunta uno. “A Cracovia”, es la respuesta. “¡Pero mira qué mentiroso eres! –se encoleriza el otro–. Cuando dices que viajas a Cracovia me quieres hacer creer que viajas a Lemberg. Pero yo sé bien que realmente viajas a Cracovia. ¿Por qué mientes entonces?”

Freud reconoce inmediatamente en este absurdo verbal una complicación, la cual contiene una lección muy valiosa que tiene implicaciones políticas directas para la noción de crítica (Freud, 1905, pp. 108-109):

Sin embargo, la sustancia más seria de este chiste es el problema de las condiciones de la verdad; el chiste vuelve a indicar un problema, y saca partido de la incertidumbre de uno de nuestros más usuales conceptos. ¿Consiste la verdad en describir las cosas tal como son, sin preocuparse del modo en que las entenderá el oyente? ¿O esta verdad es sólo jesuitismo, y la veracidad genuina debe más bien tomar en cuenta al oyente y trasmitirle una copia fiel de lo que nosotros sabemos? Considero a los chistes de esta clase lo bastante diversos de los otros para indicarles un lugar particular. No atacan a una persona o a una institución, sino a la certeza misma de nuestro conocimiento, de uno de nuestros bienes especulativos. 

Mientras que el blanco del chiste capitalista son las personas –más que otra cosa–, el chiste escéptico (uno podría incluso decir el chiste crítico-político) ataca y problematiza la estructura que le subyace. Si Marx afirmó en una carta a Engels que El Capital es la bomba más grande jamás lanzada sobre la cabeza de la burguesía, podemos afirmar sin exageraciones que también fue un intento de producir el chiste más mortífero de la historia (uno podría equipararlo a una escena de Monty Python), un intento de crear algo como la política de la comedia o al menos de fundar una política que se basara en el humor no capitalista. La crítica como comedia: esta bien podría ser la discontinuidad marxiana en la historia de la crítica, también la primera revelación de que la risa capitalista está vinculada con el hecho de que la red de apariencias sociales (libertad, igualdad, propiedad privada y la hipótesis del interés privado) enmascara exitosamente la constante invención de nuevas formas de desigualdad, mismas que le permiten mantener el incremento en sus ganancias.

Tanto la crítica de la economía política como el psicoanálisis asumen un estatus de homología como un chiste escéptico: uno que aparece como absurdo desde la perspectiva del régimen dominante de saber y de pensamiento, pero que, sin embargo, sabotea al chiste llamado capitalismo. A través de la etiología sexual de las neurosis y su teoría de la sexualidad, Freud lanzó una bomba política altamente explosiva sobre la cabeza de la burguesía puritana. Esta explosividad también consistió en demostrar que la economía libidinal cobra la forma de constantes desviaciones y que no hay una norma sexual natural. El goce no es tanto un signo de perversión, sino un indicador privilegiado de que hoy tal cosa como la sexualidad normativa. El capitalismo sólo ha sido exitoso parcialmente en su intento de integrar estas lecciones, pero lo que no puede digerir es lo que Lacan subrayó con mucha fuerza: “no hay relación sexual”. El capitalismo necesita las fantasías fetichistas de la positividad, de la fuerza vital y de potencial creativo, ya que únicamente puede sostener en la ilusión de que todo marcha perfectamente bien en el mejor de los mundos políticos, al continuar haciendo aceptable la explotación para la mayoría de los sujetos.

Referencias

Foucault, M. (1998). ¿Qué es un autor? Litoral (25/26), 35-71.

Freud, S. (1927). Análisis terminable e interminable. En Obras Completas, (Vol. XXIII, pp. 211-254). Buenos Aires: Amorrortu, 2012.

Freud, S. (1905). El chiste y su relación con lo inconsciente. En Obras completas, (Vol. VIII, pp. 1-237) Buenos Aires: Amorrortu, 2012.

Freud, S. (1900). La interpretación de los sueños (segunda parte). En Obras completas, (Vol. IV, pp. 345-612) Buenos Aires: Amorrortu, 2012.

Freud, S. (1901). Fragmento de análisis de un caso de histeria (Dora). En Obras completas, (Vol. VII, pp. 1-108) Buenos Aires: Amorrortu, 2012.

Lacan, J. (2012). Televisión. En Otros escritos. Buenos Aires: Paidós.

Lacan, J. (2006). El Seminario. Libro XVI. De un Otro al otro. Buenos Aires: Paidós.

Lacan, J. (2007). Mi enseñanza. Buenos Aires: Paidós.

Lacan, J. (1992). El Seminario. Libro XVII. El reverso del psicoanálisis. Buenos Aires: Paidós.

Lacan, J. (1975). Conférences dans les universités nord-américaines. Scilicet (6-7), 53-63.

Marx, K. y Engels, K. (1848). El manifiesto comunista. México: Centro de Estudios Socialistas Carlos Marx, 2011.

Marx, K. (1867). El capital. Crítica de la economía política, (Vol. 1). México: Siglo XXI, 1975.

Marx, K. (1894). El capital. El proceso de producción capitalista en su conjunto (Vol. 7). México: Siglo XXI, 1975.

Milner, J.-C. (2012). Claridades de todo. De Lacan a Marx, de Aristóteles a Mao. Buenos Aires: Manantial.

Tomšič, S. (2015). The Capitalist Unconscious. Marx and Lacan. Londres: Verso

Wegener, M. (2015). Why Should be Dreaming be a Form of Work? En Tomšič, S. y Zevnik, A. (eds.), Jacques Lacan Between Psychoanalysis and Politics (pp. 164-179). Londres, Routledge.

Zupančič, A. (2015). Sexual is political. En Tomšič, S. y Zevnik, A. (eds.), Jacques Lacan Between Psychoanalysis and Politics (pp. 86-100). Londres, Routledge.


[1] Traducción del inglés al español a cargo de Carlos Gómez Camarena y Edgar M. Juárez Salazar. Esta es una versión ligeramente revisada de un texto que se publicó por primera vez en la revista Teoría y crítica de la psicología (Vol. 13, 2019). #lacanemancipa agradece a David Pavón-Cuellar su ayuda y su permiso para republicar el texto.

[2] En su doble aspecto: incluyendo la producción de la subjetividad y la producción de goce. 

[3] Intervención de Lacan después de la conferencia de Michel Foucault (Foucault, 1998, p. 71).

[4] En el caso concreto de la enseñanza de Lacan, una ciencia de lo real estructural. Véase por ejemplo, las siguientes afirmaciones: “La estructura es entonces real, lo que se determina generalmente por convergencia hacia una imposibilidad. Por eso real”. Más aún: “Digamos que al comienzo no vale la pena hablar más que de lo real donde el discurso mismo tiene consecuencias. Llámenlo estructuralismo o no. Se trata de lo que la última vez denominé la condición de lo serio” (Lacan, 2006, p. 29). 

[5] “Detengámonos un momento para asegurar al analista nuestra simpatía sincera por tener que cumplir él con tan difíciles requisitos en el ejercicio de su actividad. Y hasta pareciera que analizar sería la tercera de aquellas profesiones ‘imposibles’ en que se puede dar anticipadamente por cierta la insuficiencia del resultado. Las otras dos, ya de antiguo consabidas, son el educar y el gobernar” (Freud, 1937, p. 249).

[6] En última instancia, el término “modo de producción” de Marx es homólogo a la noción lacaniana de “discurso”. Pero el “modo de producción” sin especificación (“esclavista”, “feudal”, “capitalista”, etcétera) claramente no indica nada.

[7] Para la deducción y la elaboración de los cuatro discursos, véase Jacques Lacan (1992), El reverso del psicoanálisis.

[8] La traducción está modificada, mientras se tradujo “descarida” como si fuera una conjugación del verbo “descaridar” (sustraer o deshacer un acto de caridad), pero el neologismo también incluye otro equívoco homofónico en francés [déchetdécharite] con “desecho”, esto es, el verbo creado es una mezcla entre desechar en el mismo acto de caridad (N. de los T.).

[9] El autor continúa jugando con el neologismo de Lacan entre santo y desecho (saint-trash): “El santo es el desecho del goce” (Lacan, 2012, p. 546), (N. de los T.).

[10] O como ha afirmado recientemente Alenka Zupančič, el capitalismo es el primer modo de producción que ha transformado la inexistencia de la relación social –la no-relación social– en una fuente privilegiada de ganancia. Véase Zupančič (2015).

[11] El término que utiliza el autor es “abyect” que es homófono en inglés (object, abject). El juego de palabras entonces es entre objeto y abyecto. La teoría del objeto a como abyección –desecho, residuo– en la cultura, con resonancias en George Bataille, se encuentra en las conferencias publicadas en el libro titulado Mi enseñanza (Lacan, 2007, pp. 87, 93, 131, 133 y 142). La formulación “la civilización es el desecho, cloaca máxima» o la frase “Los desechos vienen quizá del interior, pero la característica del hombre es que no sabe qué hacer con sus desechos” se encuentra en la conferencia que ofrece el 2 de diciembre de 1975 en el Massachusetts Institute of Techonology –con obvia resonancia al comentario que supuestamente le hace Freud a Jung al llegar a Estados Unidos: “no saben que les traemos la peste”, véase Lacan (1975), (N. de los T.).

[12] El autor utiliza un término outsource, que al traducirse como “subcontratar” pierde la dimensión de “exteriorización”, tan importante en términos topológicos para el tema que está desarrollando (N. de los T.).

[13] Se utiliza el término “Espírtu Santo” [Holy Spirit] en referencia a Hegel (N. de los T.).

[14] Se utiliza el término “enjoyment” y no “jouissance” como en otros pasajes, lo que indica que habla más de disfrute o placer que de goce en términos lacanianos (N. de los T.).

[15] Ver, por ejemplo, La interpretación de los sueños. Desarrollamos de manera más detallada esta cuestión en The Capitalist Unconscious (Tomšič, 2015). Ver también Wegener (2015). [El autor se refiere al siguiente pasaje de Freud: “Para decirlo con un símil: Es muy posible que un pensamiento onírico desempeñe para el sueño el papel del empresario; pero el empresario que, como suele decirse, tiene la idea y el empuje para ponerla en práctica, nada puede hacer sin capital; necesita de un capitalista que le costee el gasto, y este capitalista, que aporta el gasto psíquico para el sueño, es en todos los casos e inevitablemente, cualquiera que sea el pensamiento diurno, un deseo que procede del inconsciente” (Freud, 1900, p. 552). En el comentario de Strachey, nos envía a la página 76 (Freud,  de “Fragmento de análisis de un caso de histeria”, donde Freud escribe exactamente el mismo párrafo para señalar que eso en el caso de un sueño de Dora (N. de los T.)].

[16] Un juego de palabras del autor en donde “(in)exploitation” significa tanto “explotación” como “implosionar” –implosión, colapso– (N. de los T.).

Pensar por notas: lo impolítico en los fundamentos de las políticas de la memoria[1]

Juan Besse

  1. Nota introductoria

No nos interesa, me contestó, algo así como la perfección formal. Queremos que los objetos sean como lámparas.
Juan L. Ortiz

Entre el 4 y el 6 de abril de 2019 tuvieron lugar, en Buenos Aires, las jornadas Derivas de una izquierda lacaniana. En torno a los textos de Jorge Alemán. Tres días en que el pensamiento, queriendo rebasar aquel presente triste, hizo irrumpir -desde su fondo genealógico-retazos de una escritura indócil. Cuando Fabiana Rousseaux me invitó a participar en la mesa Políticas de la memoria y sujeto, el título me tomó por sorpresa. Era, claro está, un título con resonancias conocidas y afín a espacios de trabajo que compartimos, además de un título sugerente para retomar muchos de los conceptos -artefactos diría Alemán- que jalonan sus escritos, yacimiento profuso para pensar la política, y en ese envite, las políticas de la memoria. Pero así y todo me tomó por sorpresa. Algo osciló.

Fue allí, ante la tectónica del desolvido, en el playón que se abre a la sorpresa, donde pensé en el por qué participar en las derivas de una izquierda lacaniana y que hacerlo como lector de Jorge Alemán consistía también en dar testimonio del encuentro con esos primeros escritos o intervenciones suyas que ahora retornaban de un modo tan familiar como extraño. Había allí, en ese recuerdo de lecturas fundamentales, anticipos de la pregunta por lo que anuda memoria y verdad.  Era cuestión entonces de dar testimonio de los modos en los que esos textos habían tocado la lengua en la que pude balbucear a lo largo de casi veinte años la espinosa relación entre las memorias de la política y las políticas de la memoria y, además, hacerlo en relación al recorte que proponía la mesa. Y entre esas primeras lecturas de los años 2001 al 2003, un libro breve pero intenso, Notas antifilosóficas, y en ese libro las Notas sobre lo impolítico en la Argentina[2], reaparecieron para decir -y decirme- que lo que allí se había dicho formaba parte del modo, anticipado, extraño, augurante, en que se pudieron pensar, y hacer, las políticas de la memoria en los años por venir. También advertir, en los días previos a esa tarde del 5 de abril del `19, que aunque sentía en la cadencia reminiscente y lejana de esas notas el ritmo de sus intensidades, no recordaba el detalle ni el encaje de esas trece breves puntuaciones.

Así, este artículo está conformado por dos partes.

El apartado que sigue es la transcripción revisada de mi exposición en la mesa, seguida de las intervenciones de Jorge Alemán. Transcripción a la que he agregado algunas citas bibliográficas que fueron parte del aparato crítico inspirador de la exposición oral; y donde también he incluido  algunas pocas ideas presentes en los apuntes manuscritos que no llegué a desplegar, o que lo hice de manera un tanto balbuceante y por lo tanto la transcripción literal resultaría áspera.

Al final he incorporado una nota de salida, casi una coda, en la que comento -a medio camino entre la puntuación y la conjetura- impresiones sobre las Notas sobre lo impolítico en la Argentina pero también sobre lo que aconteció  aquel día en la mesa. Impresiones que, en 2019, sólo pudieron ser esbozadas y hoy he querido remarcar en este trabajo para la revista.

II. En la mesa Políticas de la memoria y sujeto

¡Qué enfermo parece todo aquello que deviene!
Un soplo febril ronda por el caserío;
mas desde los ramajes un dulce espíritu saluda
y el ánimo se ensancha temerosamente.
Georg Trakl

J.B: Muchísimas gracias por la invitación. Una invitación que me tomó por sorpresa. Claro está que no desde el punto de vista de la relación de trabajo que nos une con Fabiana sino que lo hizo desde otro lugar. Algo que provocó el nombre de la mesa, una suerte de efecto arqueológico con los escritos de Jorge Alemán. La mesa tiene un título económico: “Políticas de la memoria y sujeto”. Y entonces tuve que pensar, en un plazo perentorio, por dónde abordar la invitación.

Hay un sinfín de categorías retomadas o acuñadas por Jorge Alemán, también modos de relacionar esas categorías en el conjunto de su obra, que habilitan maneras de pensar distintos planos de las políticas de la memoria . Por mencionar sólo un ejemplo, un tópico “abc” entre las distinciones promovidas por Jorge Alemán, aquella distinción entre lo ontológico del sujeto y lo propiamente óntico de las subjetividades.

Ahora bien, lo cierto es que el nombre de la mesa mordió en un término como políticas de la memoria que ha sido objeto del trabajo que he llevado a cabo en los últimos años. Y fue un escrito de Alemán, que tuve que olvidar para poder traerlo hoy aquí, el que me invitó en aquellos años de lecturas exploratorias a conectar la política de la memoria con el trabajo concomitante de la construcción de una autoridad política. Y hacerlo desde el punto de vista en que me parece que hay que pensar esas políticas, que es a partir de la relación entre las memorias de la política y las políticas de la memoria, que no son lo mismo.

Una cosa son las memorias de la política en las que se juega, de un modo u otro, esa tensión entre el carácter transindividual del sujeto, su singularidad, y la subjetividad como práctica en parte autoafirmativa, particularizante, propensa a cerrarse o abrirse en el bosque de las identificaciones.

Las memorias de la política, las prácticas de rememoración que tienen lugar como parte de la práctica política, eventualmente dan lugar a formaciones de la memoria, esto quiere decir que puede retroactivamente reconstruirse el camino que siguieron esas rememoraciones singulares, las maneras en que han animado o cristalizado una formación de la memoria o incluso han producido lo que algunos autores llaman regímenes de la memoria. Aunque no me gusta mucho la denominación régimen por sus resonancias en ocasiones reificantes (o tranquilizantes) cabe reconocer en esa categoría de régimen como también en la de formación un recurso metodológico que no es dable ni aceptar ni rechazar a-priori sino que habría que pensar caso por caso. Más allá de los riesgos de sustantivación de la memoria política mediante su captura descriptiva en conceptos como los de formación o régimen, lo que sí es evidente,  es que algo se ofrece a la observación que practica la investigación social. Para decirlo en los términos que propone Foucault en La arqueología del saber, las formaciones de la memoria en tanto formaciones discursivas, con sus “reglas” de formación de los discursos, pueden ser trabajadas, descriptas, revisitadas en sus manifestaciones escritas o monumentales. Hay en ese enfoque un repertorio de relaciones entre objetos, entre modalidades de enunciación, entre conceptos, entre estrategias de investigación para abordar el pasado reciente. Las prácticas políticas se sustentan muchas veces en memorias de la política que hacen de argamasa conectora–identificante- para los grupos, las organizaciones o las instituciones.

Otra cosa son las políticas de la memoria. Políticas que pueden abordarse en por lo menos tres niveles o dimensiones teóricas y metodológicas[3].  Se me ocurre un paralelo con algo que dice Foucault: toda ciencia se produce sobre un fondo de saber, pero no todo saber da lugar a una ciencia.[4] Es decir, uno puede pensar que cualquier política de la memoria, cualquier institucionalización de un relato, las  estrategias que garantizan, posibilitan y abren el derecho al sentido, que abren la vía de la reparación, se producen sobre un fondo de memoria de la política, pero no todas las memorias de la política dan lugar necesariamente a políticas de la memoria ya que las políticas requieren no sólo de las memorias en acto sino de ciertas condiciones de posibilidad para su florecimiento, consolidación y pervivencia. Fue precisamente allí donde no dejaba de resonar una de las frases recordadas de las Notas sobre lo impolítico: la política de la memoria es la costumbre de la hegemonía.

Me detuve entonces en las lecturas mediante las cuales me encontré con la escritura de Jorge Alemán. Y me voy a remitir a los años 2000, 2001, 2002. Jacques Lacan y el debate posmoderno[5] fue un  libro que -en términos muy singulares para mi formación- abrió una perspectiva, un caudal, la invitación a pensar por notas. Así fue el encuentro con Jorge Alemán, el de hace veinte años atrás. Las notas en Jorge Alemán son, en simultáneo, intervenciones múltiples: una apuesta política, una vía analítica, una incursión clínica y un recurso testimonial, de él mismo, como expresión singular de una generación en acto de transmisión. No toda la obra de Jorge Alemán está estructurada como notas, pero no me cabe duda de que la obra que está modulada como libros es el resultado de esas notas que se lanzan como interrogaciones clínicas, políticas, retóricas en el sentido de la retórica como gesto de apertura hacia a la verdad.

Es allí, en Jacques Lacan y el debate posmoderno, donde Jorge Alemán traza un mapa de los grandes colectivos filosóficos del norte, la hermenéutica alemana, la deconstrucción francesa, el positivismo anglosajón y, ahora, escribe en el 2000, el pragmatismo americano, para seguir diciendo que no es allí sino en la antifilosofía, ese pensamiento que se produce en los bordes exteriores de la filosofía, y que se caracteriza por su interlocución con otros saberes, entre ellos y de un modo clave el psicoanálisis, donde encontramos un albergue posible para la aventura intelectual argentina. Es en esa interlocución entre la criba antifilosófica (desde la filosofía, con la filosofía y contra la filosofía pero no –nunca- sin la filosofía) y la política, que el pensamiento político atento a la inquietud psicoanalítica puede ser parte activa de la experiencia que trabaje por la restitución de la relación de la política con la verdad.

Aunque en rigor creo que el primer contacto con su escritura lo tuve a partir de un libro extraño con el que me encontré muy azarosamente en una librería de Madrid[6]. Un libro habitado por autores, muchos de ellos sutiles y bastante desconocidos en la Argentina, que desde ese hallazgo y por entonces estimulaban mis búsquedas errantes como profesor de Metodología. Un libro homenaje a Jesús Ibáñez, donde hay una intervención de Jorge Alemán sobre Jesús Ibáñez y el psicoanálisis que contiene ya el germen de la izquierda lacaniana, al menos el germen de lo inclasificable como efecto, acaso, de diseminaciones argentinas[7]. El texto concluye con una serie de preguntas que forman una suerte de parábola vital respecto del exilio y sus consecuencias en la activación de una memoria nómade[8].     

Finalmente arribo al libro decisivo, Notas antifilosóficas,  donde encontramos las “Notas sobre lo impolítico en la Argentina” escritas en diciembre de 2001, editadas aquí en Buenos Aires, por Grama, en el año 2003.

Y es precisamente allí donde lo impolítico se impone como un pasaje, un tránsito ineludible en el trabajo de anudar política y verdad. Entonces aparece esta fulguración, esta figura de lo impolítico en las notas de Alemán. Notas seguramente atentas a lo que se ha dicho para pensar la naturaleza de lo impolítico. Desde  Nietzsche o Wittgenstein, impolíticos prácticos, hasta Esposito la categoría no ha cesado de mostrarse productiva. Jorge Alemán va trazando cuál podría ser el modo de actuación de lo impolítico en las políticas de la memoria. Y lo más interesante, y esto es consecuente con la lógica misma de la izquierda lacaniana[9], es que lo impolítico en Alemán está asociado a un verdadero proyecto.  Tomo algo que dice en Soledad: Común, un verdadero proyecto es un proyecto sin garantías, y esto inevitablemente produce una responsabilización del sujeto pero también repercute en la responsabilidad de Estado. Entonces, lo impolítico no parte de una gramática unitaria, no parte de una categorización dura acerca de cuál sería la naturaleza de lo impolítico, sino que lo impolítico en principio se deslinda de la política y se intenta entender como un núcleo vivo en el interior de lo político. Lo impolítico como aquello en que se hace manifiesto la precariedad del todo de la política. Cuando digo un núcleo, estoy pensando una manera de pensar lo impolítico que daría cuenta de algo éxtimo a lo político, es decir, algo que está por fuera pero que sin dudas es lo que más le concierne. Lo impolítico es o, mejor dicho, sería entonces el reverso ético de la política.

Pensé entonces que podía hacer una reseña de esas Notas sobre lo impolítico en la Argentina, son trece notas, muy breves. Y dudé mucho acerca de si convenía reseñarlas, o directamente leerlas. Se me ocurrieron tres razones para leerlas. Una es la pertinencia actual de las notas. Porque en estos días desasosegados[10], estamos atravesados por extraños retornos. La circunstancia del 2001[11], si bien no es la misma que la del 2019, tiene una serie aspectos comunes que la vuelven, no sin recaudos, parangonable.

Al releer las trece notas dudé si resumirlas para luego comentarlas o desplegar el comentario después de la lectura completa de las notas. Me decidí a leerlas de inicio a fin. Por una parte esto tiene relación con cierta actualidad del sentimiento de desfondamiento que aunque diferente al de diciembre de 2001 no deja de tener algunos puntos en común y por otra, que las notas mismas, como buena parte de la escritura de Alemán, son una experiencia poética de la lengua y con la lengua. Pienso que leerlas de cabo a rabo ayuda a evitar el resumen que muchas veces saca al pensamiento delos anclajes de la letra y altera su ritmo. Y esto último encuentra su justificación dado que hay en Alemán una experiencia con la lengua donde la poética, por tomar una expresión de Meschonnic, es una ética en acto del lenguaje[12]. Una idea de la poética más amplia que el concepto de la poética tal como la entiende la poetología, es decir, los especialistas en la poética. Se trata de otra cosa, de la poética como una intromisión de naturaleza si se quiere estética, pero inseparable de la política, en el interior de la lengua. Allí donde cuaja el deseo y se deja ver el sujeto como destello ético.

Entonces, leer completas esas trece notas en la hechura de su propia modulación me parece un buen ejercicio arqueológico. A continuación de la lectura haré algunas puntuaciones sobre aspectos que considero pertinentes remarcar hoy.

*

Notas sobre lo impolítico en la Argentina

Intervención de Jorge Alemán desde el público: es una cosa que escribí en una noche  de aquel diciembre del 2001.

JB:…y tienen ese tono-Mary Shelley y Frankenstein- escritas así… de un tirón

JA: claro, quería aclarar eso, está escrito de modo desesperado y de un tirón.

JB:

I. El acontecimiento ha tenido lugar; ahora se materializa su verdad: la Argentina está desarticulada como Nación; los grupos, lobbies, e internas que últimamente la han regido no permiten las condiciones para configurar y fundar un país, más bien se da una alternancia de distintas bandas de saqueos, distribuidas en campamentos que incluso en ese punto de máxima traición y miseria moral que fue la dictadura militar, se extendió como ruina coloquial del lenguaje bajo el nombre de “patota”. El acontecimiento demanda una voluntad nueva que, sin embargo, se encuentre con los intentos fundacionales que constituyen a la historia del país.

II. Esto es ahora por fin un acontecimiento, porque no puede ser velado por ninguna imagen o estrategia retórica: la Argentina ya se percibe en la situación límite. Es en esta situación límite donde está en juego esa forma extrema de la experiencia en que consiste dejar aparecer una voluntad nueva.

III. Es sabido que en las condiciones de peligro, surgen las posibilidades de la salvación; pero salvar en este caso es asumir un acto fundacional que dé lugar a lo que no tiene lugar

IV. Por lo tanto, el acontecimiento en su verdad, exige la invención de un dispositivo político distinto, regido por un significante nuevo. Este dispositivo, aunque no se pueda constituir sin el legado de nuestra tradición política, debe ir más allá de ella. Sólo así se inscribirá el corte que implica la novedad del acontecimiento.

V. Construir una voluntad política es siempre algo gradual y consensuado, pero esta vez, esto sólo dará lugar a una voluntad distinta, si es en primer lugar, el resultado de una interpretación justa e intempestiva del acontecimiento. Una interpretación de la que ya no pueda retrocederse, en esto la voluntad no deriva de una regla general sino del anhelo por nombrar la situación singular.

VI. El significante nuevo que nombra la situación singular tiene como condición previa la construcción de una autoridad política, no de un poder, que atraviese de forma transversal a las formaciones políticas históricas: peronismo y radicalismo.

VII. Es porque el acontecimiento fabrica al sujeto, y no al revés, que no se necesitan políticos nuevos; sino en una nueva posición: políticos que den testimonio de su interpretación del acontecimiento.

VIII. Es porque el peronismo encarnó siempre una vocación fundacional, que merece ahora el honor de participar de su propia deconstrucción y entregar una apertura, que se constituya en el pasaje a otra realidad política.

IX. Construir una hegemonía nueva en Argentina, en este contexto mundial, exige la presencia ineludible de una política de la memoria. La política de la memoria es la costumbre de la hegemonía. Esto implica asumir el legado de los desaparecidos y la justicia para los militantes caídos en el proyecto de emancipación que tuvo lugar. He aquí lo impolítico que condicionará a la política que viene. Sólo así se podrá disponer de la legitimidad que distingue Autoridad de Poder, la legitimidad que rompa con el supuesto ordenamiento natural de los “operadores” y sus reglas de juego.

X. La Argentina saldrá del horror económico en la medida en que la autoridad política sepa qué hacer con los muertos de la Nación.

XI. La esencia de lo económico no es económica, porque siempre exige la condición de confianza. Hay confianza sólo cuando el desamparo es reconocido colectivamente como el dato primero de la experiencia del país. Hay confianza cuando el desamparo se concibe como la verdad del tiempo histórico y no solo como el resto excluido al que hay que tratar asistencialmente.

XII. Que el desamparo sea el rostro del acontecimiento, no debe impedir conocer exactamente, cómo se produce la nueva riqueza de las naciones en el mercado global; un conocimiento que permita evaluar entonces a las hegemonías militares y económicas en curso. La interpretación justa protege del acto ciego que lleva a la confrontación. Al discurso del capitalismo se lo trata con la astucia y el ardid de la voluntad nueva y no con el declaracionismo sacrificial que necesita siempre de los inmolados para darle consistencia a su proceder.

XIII. [JB: Corolario breve, fundamental y bello de estas notas]La obra de arte consiste en que la voluntad singular vea, en el desamparado, su propia posibilidad.[13]

*

Estas son las notas que han ido orientando, de muy diversas maneras, el pulso del entendimiento de la relación entre las memorias de la política y las políticas de la memoria. Tal vez me di cuenta con contundencia de esto en esta invitación. El trabajo de los grupos de investigación en los que participo ha intentado no sustraerse a lo trágico que atraviesa las fronteras en que trabajamos. La pregunta por los muertos, por el qué hacer con el legado de los muertos es algo que casi ninguno de los intelectuales que escribieron una palabra ordenadora en relación a la política de la memoria dijeron de esa manera tan clara, tan distinta y tan contundente: “hay que hacer algo con los muertos de la nación” y hay que recuperar ese legado. Y hay que hacerlo pienso, no mediante una transferencia masiva con ese legado sino desde ese legado, con ese legado, contra ese legado pero nunca sin ese legado.

Digo lo que dice la primera nota “el acontecimiento ha tenido lugar”. Clavar el acontecimiento en el centro de las políticas de la memoria, en el centro de la restitución del vínculo de la política con la verdad. Porque si las políticas de la memoria son políticas que tienen que ver con el derecho al sentido, y no dejan de ser políticas, en el sentido de políticas que construyen agenda política, que ordenan la escena de los debates, las pujas o las  de los discursos; si no dejan de ser políticas públicas que se encarnan institucionalmente y que implican desafíos de gestión; sino dejan de ser discursos ordenadores, o desordenadores, sobre situaciones del pasado como pueden ser los grandes emprendimientos editoriales que van marcando un sesgo a la lectura de ese pasado, entonces las políticas de la memoria tienen que ser tratadas como cualquier política.  Pero también está claro que cualquier política tiene que lidiar –y las de la memoria de un modo muy peculiar- con lo universal del lenguaje (en este punto, como diría Jean Claude-Milner, resultaría ocioso distinguir entre lengua y lenguaje[14]),  tiene que lidiar con lo particular de los colectivos, los grupos, las asociaciones que participan de cualquier política, con ese campo variopinto, diverso y siempre en modificación de las subjetividades, pero también con lo singular del sujeto.

Por tomar una distinción de Nora Rabotnikoff[15], la transmisión de Alemán intenta sustraerse a la polaridad entre los que nostálgicos de la plenitud que, euforizados,  están tomados por el pasado y aquellos que, en el otro extremo, en la melancolía de la conversión, euforizados por el presente, tratan al pasado -y a sus muertos- con bajeza. Melancolía de la conversión arrojada a la paradoja de un desaferramiento brutal mediante una ‘terapia’ que trata al pasado reciente con la despiadada lógica de los paradigmas: una sustitución sin resto.

De allí, el carácter asombroso de decir en 2001, que una política de la memoria sustentada en una autoridad política capaz de nombrar lo que aconteció -la matanza y la desarticulación de la nación- “implica asumir el legado de los desaparecidos y la justicia para los militantes caídos en el proyecto de emancipación que tuvo lugar” y que “la Argentina saldrá del horror económico en la medida en que la autoridad política sepa qué hacer con los muertos de la Nación”. Entonces, la figura misma de lo impolítico que recorre las notas, irrumpe como acontecimiento dentro del acontecimiento y Jorge Alemán escribe,  “he aquí lo impolítico que condicionará la política que viene”. Pero no es cuestión de recorrer la gramática interna de lo impolítico -como algo distinto de la apoliticidad- sino tratar de atrapar la figura misma de lo impolítico tal como es aparejada en esa escritura intempestiva: lo impolítico como suspensión de la política de los operadores y las prácticas ajenas a un mejor destino de la Nación sumida en la impotencia. Un relámpago en la noche del desfondamiento de la Nación que dé lugar a escuchar la verdad del acontecimiento. Lo impolítico, marcado así con los atributos de lo éxtimo, se presenta en la ocurrencia de Alemán como aquello que siendo lo más exterior es lo que más le concierne a las políticas de la memoria, a unas políticas de la memoria, “costumbre de la hegemonía”, que sean parte de una voluntad nueva, de una voluntad política que se asiente en la construcción de una autoridad política -y no de un mero poder- capaz de nombrar la situación singular, dar cuenta del acontecimiento de desarticulación de la Nación y producir un dispositivo político que, aunque no se pueda constituir sin el legado de nuestra tradición, debe ir más allá. Para constituir esa autoridad política “no se necesitan políticos nuevos, sino en una nueva posición” políticos que puedan  dar testimonio de su interpretación del acontecimiento”. Y “es porque el peronismo encarnó vocaciones fundacionales que merece ahora participar de su propia deconstrucción”.

La secuencia nombre peronista-Kirchner-24 de marzo de 2004-kirchnerismo adquiere la fuerza de una intuición que anticipa lo posible, que a veces se toca con lo mejor, como salida de una coyuntura límite. La emancipación supone el legado de los desaparecidos, de los militantes asesinados, trabajar desde ese legado, con ese legado y contra ese legado.

En la segunda nota una pregunta recorre lo escrito. Se trata de un verdadero acontecimiento porque no puede ser velado por imágenes o estrategias retóricas. Entonces ¿Hasta dónde las estrategias retóricas y las imágenes pueden velar lo que está aconteciendo? Hoy, no digo en el 2000.

En la nota VI: “El significante nuevo que nombra la situación singular tiene como condición previa la construcción de una autoridad política” es una invitación a pensar el pasaje, las derivas del nombre peronista, y los modos en que este emerge  en el nombre kirchnerista. ¿Hasta dónde el nombre kirchnerista es un nombre en sí mismo sin el peronismo? ¿Qué es el nombre peronista después del kirchnerismo? ¿Qué es el nombre kirchnerista sin el peronismo? Las preguntas son muchas.

La nota VII: no se necesitan políticos nuevos sino alguien que tenga una nueva posición. Huelga decir algo aquí, la respuesta ha sido dada por el acontecer político que ya es histórico.

La nota VIII: una segunda oportunidad para el peronismo. El ´73 sin duda fue una segunda oportunidadpero fue una oportunidad que terminó con mucho dolor. La segunda oportunidad no es ajena a ese dolor.

Ni hablar la nota IX, donde dice que las políticas de la memoria son la costumbre de la hegemonía. Retomar la inquietud por la hegemonía. Cómo construir una hegemonía que reemplace a otra hegemonía haciendo jugar las cartas de la verdad.

En la nota XI escribe: “Hay confianza sólo cuando el desamparo es reconocido colectivamente como el dato primero de la experiencia del país. Hay confianza cuando el desamparo se concibe como la verdad del tiempo histórico y no como el resto excluido al que hay que tratar asistencialmente.”. Hay allí resonancias múltiples. El espinel de una búsqueda en otras canteras, en la exterioridad del psicoanálisis para hacer de lo exterior una extensión de su práctica. Una aseveración que entrama la potencia de las categorías con la experiencia espiritual. El contorno de una ascesis espiritual como condición de acceso a la verdad del tiempo histórico. Hay allí una postulación sobre el malestar que se expresa en la figura del desamparo con su doble rostro: el estructural (el del ser hablante, sexuado, mortal) y el histórico[16]. Creo que estas notas exploran la singularidad del acontecimiento de un desamparo histórico argentino.

Y esta nota XII, espléndida en el límite, donde se inscribe la singularidad histórica de la coyuntura nacional en un contexto geopolítico y en las coordenadas de los efectos del discurso capitalista.  Escribe allí “La interpretación justa protege del acto ciego que lleva a la confrontación. Al discurso capitalista se lo trata con astuciay el ardid de la voluntad nueva y no con el declaracionismo sacrificial que necesita siempre de los inmolados para darle consistencia a su proceder”.  Y esto que dice algo,  me parece, sobre un tema muy caro a este encuentro. Hacer cuerpo de lo posible mediante lo que se podría llamar una santidad subversiva. El liberalismo, y su excrecencia más impiadosa, conjuga un verbo transgredir, estamos ante el borramiento de los límites, el estrago de lo sagrado. El progresismo sabe conjugar otro verbo, dice Milner, transigir, estamos ante la aceptación candorosa o complaciente del borramiento de los límites. Y en ese tándem entre transgresión y transigencia se teje el espanto que solo se detiene ante una posición no sacrificial[17].

Y por último la nota XIII: “La obra de arte consiste en que la voluntad singular vea, en el desamparado, su propia posibilidad” me hizo evocar un mural.

Un mural que, en los metros cuadrados de una ochava del Club Atlético All Boys, expresa ese carácter abierto de la obra por hacerse, esa torsión imperceptible que hace del desamparado un semejante, allí donde hoy -seguramente en este mismo momento esté sucediendo- muchas y muchos socios son felices, los desaparecidos lo fueron, como lo están siendo, como nunca dejarán de serlo por haberlo sido en ese ‘aquí’ de la membresía común[18].

Bueno, quisiera ahora hacer dos comentarios más sobre esta trasmisión de Jorge Alemán en relación con las políticas de la memoria, en lo que hace al modo de relación con el pasado reciente, ya no sólo como un objeto de estudio sino como algo que concierne a las generaciones, que las atraviesa y las implica subjetivamente. Y me parece que como señalé  hay en Jorge Alemán una transmisión que se distancia de los nostálgicos de la plenitud, diría Nora Rabotnikof, románticos empedernidos que siguen viendo una suerte de continuidad orgánica, absoluta entre un pasado ideal, maravilloso, y el presente, pero también respecto de la melancolía de los conversos, que quieren amputar ese pasado y producir una suerte de  epistemología macabra de la sustitución sin resto. Y ahí está, acá en este puñado de letras, nos encontramos con un llamamiento a retomar el legado de los desaparecidos que es mucho más que hacer algo con los muertos de la Nación.

Cuando leía las notas se me imponía como una cierta naturaleza nerviosa… la de extraviarme en un chiste y pensaba: no da para el chiste. Decía, esta es la ofrenda gurú de Jorge Alemán, el lado pitonisíaco. Pero, lo cierto es que cuando la verdad habla, y cuando habla en una coyuntura como la de esos días desesperados, estés aquí o estés en Madrid, no sé dónde lo escribiste Jorge…

JA: …en Madrid.

JB: … se producen estos efectos donde la verdad de lo por venir está esbozado en la letra que no es sólo la pulsación de la singularidad de Jorge sino también, presupongo, la resultantede un sentimiento compartido por un sinfín de compañeros, los que estaban en Argentina y los que no estaban, que se abre en ese tiempo sin amparo.

JA: Bueno, Juan, no sé cómo decirte estoy bastante sobrecogido, ya empecé a suponer que iba a pasar algo raro cuando evocaste al sociólogo español Jesús Ibañez del cual ya nadie recuerda  casi nada y yo escribí efectivamente un texto… me pareció extrañísimo que te encontraras con eso porque bueno sí, efectivamente, Jesús Ibañez fue un sociólogo que tuvo la amabilidad de cobijarme. Yo no lo recordaba, así que… ahora que me hayas leído de esta manera ha sido muy impresionante para mí. Y en aquel entonces, porque yo fui bastante retrasado tecnológicamente, desde luego en ese entonces no había ni Facebook ni nada parecido o si lo había, era muy ajeno a mi mundo. Lo que sí recuerdo es que le dije a mi hija. Ella me ayudó a redactarlo, y lo reenvíe a esos quince compañeros que son de aquí. Sin saber exactamente porque fue como un relámpago eso. Yo no sabía muy bien… yo no estaba hablando ni desde el peronismo ni desde… era como lo que podríamos llamar una suerte de epifanía del país. Estaba en el día a día de lo que estaba ocurriendo y hubo un momento en que necesité ya ponerlo por escrito porque entendía que cualquier análisis que se hacía, hablando o en las conversaciones, me resultaba insuficiente; yo no lograba dar cuenta de lo que estaba pasando ni lo que escuchaba me permitía a mí pensar lo que estaba escuchando y como has dicho, ya sabrán que yo tengo a la poesía como refugio y hábito, un lugar en que se custodia para mí algo que es muy importante, así que escribí este texto y bueno […] y ahora tengo la sensación que los diecisiete años posteriores no he hecho otra cosa que repetir esto. Me he dedicado 17 años a glosar eso que escribí ahí, creo que serán dos páginas estas notas.

 III Nota de salida

¿Cómo lo que pasa, el lenguaje de lo que pasa, puede ser una buena morada?
Lo que queda de lo que pasa es como el otro mundo del mundo.
Pascal Quignard

Como salida de estos apuntes me dejaré guiar por una escritura –lúcida y dulce- como es la de Anne Dufourmantelle en “La profecía íntima”. Allí dice, “Profetizar es decir lo que viene. Es pensar y predecir, es ser en el tiempo de una manera particular como si el tiempo pudiera pertenecer al pensamiento, abrirse a él y en él. Por lo tanto, la filosofía nos invita a dudar, a desconfiar de entrada de este término profético  que pertenece al léxico de lo religioso. No obstante, es una gran riqueza de sentido en cuanto a una búsqueda acerca del sentido íntimo del tiempo, o lo que uno podría llamar también el ver (raíz de la palabra theoria: la visión) ¿Cuál es ese ‘ver lo que está’ que se descubre a nosotros a veces?”[19]. Dufourmantelle continúa su caracterización de la palabra profética mediante la palabra de Blanchot, en la cual se revela, como yapa inesperada, otra de las figuras de lo impolítico, esta vez como retiro del presente. Dice allí que cuando la palabra profética aparece “no es el porvenir que es dado sino el presente que es retirado y toda posibilidad de una presencia firme, estable, durable […] La palabra profética es una palabra errante que satisface la exigencia original de un movimiento al oponerse a toda estancia, a toda fijación, a un enraizamiento que sería reposo”[20]. Palabra errante que propicia la retirada del presente.

Hacia el final de las notas emerge el desamparo, la figura del desamparo como uno de los anclajes proteicos de lo impolítico. O de la virtud de lo impolítico en la praxis política como poderoso antídoto no solo contra la apoliticidad sino sobre todo contra la antipolítica. La emergencia no de los desamparos patéticos, por tomar un distingo propio de la retórica de Alemán, sino  de esa urdimbre transindividual, colectiva, que teje el desamparo estructural con el desamparo histórico. Urdimbre del desamparo que amalgamará en las circunstancias del 2001 con sentimientos populares extendidos y a la que Jorge Alemán invoca como dato primero de la experiencia, como la verdad del tiempo histórico que atravesamos como colectivo, como nación, y no como resto al que hay que trabajar asistencialmente.

Amparar es uno de los modos de resguardar lo imposible. Hacer memoria, verdad, justicia sobre el terrorismo de Estadio no es otra cosa que recomponer los vitrales sin plomo del pasado reciente. Saber nombrar y poder escuchar que la tragedia del presente tuvo como antesala el terrorismo de Estado y que la continuidad en democracia de las políticas de destrucción del trabajo, de expoliación de la riqueza nacional, llevadas a cabo por la dictadura militar no han cesado -cada vez que eso se repite- de reconducir al país a esa larga noche.  Si el neoliberalismo transgrede lo sagrado hasta el borramiento de los límites, hasta meterse con los cuerpos, desaparecerlos, no restituirlos y el progresismo transige hasta la aceptación del borramiento de los límites, la emancipación solo tendrá lugar si los consensos por venir son el resultado de la verdad y no la verdad la caricatura del consenso que, siempre, cuando la fabrica a su antojo y se desentiende de la verdad, es la antesala de lo peor.

En la mesa Natalia Magrin habló, casi como si se tratara de una contrafigura del deber de memoria, del deseo de memoria[21]. Cuando Jorge Alemán escuchó las notas que leí sobre el silencio sonoro de la sala, con la gravedad (y la alegría) de quien vuelve de una inmersión arqueológica a traer esos restos de lo que vino después, las refirió como deseo de kirchnerismo, que si bien no es lo mismo que el deseo de memoria, acaso la historia señale que después del 2001 -y sin debatir aquí y ahora lo que distingue sincronía de simultaneidad- se avecindaron juntos.

Algo más respecto de la profecía íntima. ¿De qué imprevistas maneras la irrupción de la palabra profética hace a la lucidez analítica, a la sutileza política, a la abducción epistémica o a lo que está por dibujarse? ¿En qué torsión lo íntimo encarna colectivo, deja de pertenecer, despertenece? Dufourmantelle comparte que “la profecía íntima es perceptible para la voz interior, para el poeta, el delirante, la mano del pintor que traza un poco antes de verla una línea divisoria visible/invisible, ella es lo que marca la aparición. Ahora bien, toda aparición, sin importar cuán espectral, es un don que uno puede rechazar o consentir. Sin importar cuán turbadoras sean sus consecuencias, aquél que viene al encuentro de su propio ser es secretamente un vidente”[22]. El pasaje por lo impolítico como condición de acceso a la verdad puede ser pensado como un tránsito donde la palabra profética hace de partera. Allí se palpa que algo acontece cuando escuchamos las enseñanzas de los legados, cuando nos dejamos consentir con los espectros.


[1]Título de la exposición en la mesa “Políticas de la memoria y sujeto” de las  Jornadas “Derivas de una izquierda lacaniana: En torno a los textos de Jorge Alemán”, organizadas por la Cátedra Libre Ernesto Laclau, en el Centro Cultural Universitario Paco Urondo de la Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires, que tuvo lugar el 5 de abril del 2019.

[2] Jorge Alemán “Notas sobre lo impolítico en la Argentina” en Notas antifilosóficas, Buenos Aires, Grama Ediciones, 2003, pp. 53-56. Las notas han sido recientemente reeditadas con el título “Diciembre de 2001”en Jorge Alemán Izquierda Lacaniana: Textos intervenidos, Buenos Aires, Modesto Rimba, 2021, pp. 235-238.

[3]Las políticas de la memoria pueden ser trabajadas en los tres niveles que con tres términos nos ofrece la lengua inglesa: como prácticas y controversias formadoras de agenda política (Politics); como políticas públicas institucionalizadas (Policies) que forman parte de la agenda de gobierno; como acción de aparatos editoriales, periodísticos, académicos formadores de opinión pública (Polities). He desplegado esos niveles en Juan Besse, Cap. 1 “Conjeturas acerca de las condiciones históricas de posibilidad de las políticas de la memoria sobre el terrorismo de Estado: la singularidad argentina” en Juan Besse y Cora Escolar (editores) Políticas y lugares de la memoria. Figuras epistémicas, escrituras, inscripciones sobre el terrorismo de Estado en la Argentina, Buenos Aires, Miño y Dávila, 2019.

[4] Michel Foucault, La arqueología del saber, Buenos Aires, Siglo Veintiuno editores, 2010.

[5] Jorge Alemán, Jacques Lacan y el debate posmoderno, Buenos Aires, Filigrana, 2001.

[6] Fernando Álvarez-Uría Rico (Ed.) Jesús Ibañez. Teoría y práctica, Madrid, Endymion, 1997.

[7] Escribe Jorge Alemán “La expresión “izquierda lacaniana” reúne términos que no han surgido en principio para estar juntos, lo cual abre una cuestión sobre la legitimidad de su vinculación. Salvando las distancias, es como cuando en Europa decimos “izquierda peronista” y de inmediato se multiplican las suspicacias. Intentaré determinar en qué puede consistir lo que llamo una izquierda lacaniana”. Este pasaje de Para una izquierda lacaniana… constituye lo que los arqueólogos delimitan como un sitio en la terra incognita de un yacimiento. Esos términos que parecieran no haber surgido para estar juntos requieren ser justificados en su anudamiento. Parte de lo que los junta es una condición que comparten el psicoanálisis y el peronismo, son movimientos. El nombre peronista y el nombre psicoanalítico despliegan su verdad en lógicas movimientistas. Jorge Alemán salva las distancias -que se expresan como precauciones- mediante las certidumbres relativas que lo habitan respecto de las experiencias de las que participa. Las notas sobre lo impolítico en cuestión son parte de esa aventurada apuesta.

[8]Una memoria sensible sobre el maestro  que irrumpe y comparece en forma de destino. Escribe Alemán: “¿Sabía Jesús hasta dónde él debatiendo sobre los puntos precedentes me había ayudado a llegar a España? ¿Habrá intuido que una mañana en Alcalá de Henares, con Luis Martín Santos, en aquella conversación que mantuvimos, cuando ellos decían que el significante así presentado por Lacan, era algo que inspiraba inquietud, yo en cambio percibí en la lucidez y la coherencia de ellos dos, una morada posible? ¿Cómo poder agradecerte Jesús haber mostrado una vez más, que a veces, es en el nómada en donde se presenta la auténtica hospitalidad?”,  Jorge Alemán, “Jesús Ibáñez y el psicoanálisis“, en Fernando Álvarez-Uría Rico (Ed.) Jesús Ibañez. Teoría y práctica, Endymion, Madrid, 1997, p. 95.

[9] Jorge Alemán, Para una izquierda lacaniana… intervenciones y textos, Buenos Aires, Grama, 2009.

[10] En abril de 2019, la reelección  de Mauricio Macri era una posibilidad con buen pronóstico. Por esos días todavía no se había consolidado el frente opositor tejido por el peronismo cuyas sorpresivas candidaturas serían presentadas el mes siguiente.

[11] Entre el 19 y el 20 de diciembre  se produjeron protestas y movilizaciones populares, violentamente reprimidas, que desembocaron en la renuncia de Fernando de la Rúa a la presidencia de la República y el inicio de un período pleno de incertidumbres políticas sobre el rumbo del país.

[12] Me traje un machete, valga esta nota como una ampliación de la afirmación de que la poética es una ética en acto del lenguaje. Escribe Meschonnic “La ausencia de una relación concebida y construida entre el ritmo, la prosodia y el pensamiento permanece en el estado actual, el más extendido, tan trivial que ni siquiera lo vemos. Este estado se inscribe en el signo, en la cultura greco-cristiana del lenguaje. Y este estado constituye un obstáculo epistemológico insalvable para entender un pensamiento de la inseparación entre el afecto y el concepto. Por consiguiente para traducirlo a su ritmo y su prosodia, que no son más que el movimiento mismo del pensamiento en su continuo. / Es lo que muestra Spinoza, y que hay que reconocer, para transformar el pensamiento en lenguaje, a fin de entenderlo en su relación con la ética, con el sujeto, por consiguiente con lo político. En eso la poética es una ética en acto del lenguaje”, Henri Meschonnic, Spinoza poema del pensamiento, Buenos Aires, Dispares: Cactus Tinta Limón, Buenos Aires, 2015, p. 132.

[13]Jorge Alemán, op. cit., 2003, pp. 53-56.

[14] Milner, de distintas y a veces diversas maneras, regresa en varios escritos sobre este punto, que a su vez se ve atravesado por su propia indagación acerca de aquello que la noción de lalangue propuesta por Lacan comporta para el lingüista (o para quienes desde otras prácticas como la investigación social o filosófica han tomado nota de esa intervención insoslayable en los estudios del lenguaje). Cito dos libros entre otros: Jean-Claude Milner, El amor por la lengua, México, Editorial Nueva Imagen, 1980 y El periplo estructural. Figuras y paradigmas, Buenos Aires, Amorrortu, 2003.

[15]Nora Rabotnikof, “Política, memoria y melancolía”, en Revista Fractal, Año VII, Volumen VII, Nº 29, abril-junio de 2003.

[16]En otras notas del libro, Alemán dice que alrededor de esos dos grandes desconstructores del sujeto moderno, Freud y Heidegger, se abre algo sobre “una experiencia humana donde la existencia es frágil, precaria, exiliada de sí misma, y donde el sujeto que logra al fin alcanzar su singularidad irreemplazable, nunca está en sí mismo como en su propia casa. Más bien testimonia sintomáticamente sobre el modo en que el pensamiento no es suficiente para ampararlo y sostenerlo en una unidad firme y sin fisuras. Ese desamparo estructural explica por qué es en las “situaciones límite” (no reflexivas) donde se hace patente la manera en que la existencia elige hacerse a sí misma, y en donde el miedo se revela como un afecto límite, privilegiado, para pensar cómo el ser parlante se encuentra en el mundo”, Jorge Alemán “Notas sobre el miedo y la angustia (entre Heidegger y Freud)” en Notas antifilosóficas, Buenos Aires, Grama Ediciones, 2003, p. 40.

[17] Estas consideraciones de Alemán nos llevan al ‘ilotismo’ tal como fuera enunciado por Lacan en la estela del ´68 durante el episodio que tuvo lugar en diciembre de 1969 en Vincennes (véase Jacques Lacan, el Anexo “Analiticon”, Seminario XVII. El reverso del psicoanálisis 1969-1970, Buenos Aires, Paidós pp. 211-223). Germán Cano sostiene con acierto que “lo que estaba en  juego con el nuevo `ilotismo´ universitario era la supresión de la antigua función del maestro y su inquietante sustitución por un nuevo sistema de dominación tecnocrático fundado en el ideal de la comunicación. Ante este telón de fondo, lo que la escena del Impromptu de Vincennes pone de relieve es la preocupación lacaniana de que la ostentación impúdica de la revuelta termine erigiendo un altar a un amo sibilinamente más autoritario”, Germán Cano, Adoquines bajo la playa. Escenografías biopolíticas del 68, Buenos Aires, Grama Ediciones/Colección Afueras de la ciudad, 2011, p. 30. Pienso que el ilotismo, la condición de ilota, y de modo más específico el ilotismo universitario, como así también la propagación mediante la técnica de la exhibición asociada al mismo, es un tema clave a seguir desplegando en la agenda teórica para una política de la izquierda lacaniana.

[18] Los retratos de los desparecidos parecen haber sido hechos con las fotos de los carnets del club.

[19] Anne Dufourmantelle, “La profecía íntima” en Elogio del riesgo, Buenos Aires, Nocturna, 2019, pp. 175-176.

[20] Maurice Blanchot, Le livre à venir, París, Gallimard, 1986, p. 110 citado en Anne Dufourmantelle, op. cit. 2019

[21] Presentación de Natalia Magrin del trabajo con Jorge Foa Torres,  “Investigar en la época de la técnica: experiencias de articulación entre memorias, política y psicoanálisis”,  Jornadas Derivas de una izquierda lacaniana. En torno a los textos de Jorge Alemán, Centro Cultural Universitario Paco Urondo, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires, 2019.

[22]Anne Dufourmantelle, op. cit.  2019, pp. 181.

Feminismos con acento francés y la enseñanza de Lacan

Constanza V. Meyer

Introducción

Hay un goce, ya que al goce nos atenemos, un goce del cuerpo que está, si se me permite […] Más allá del falo. Quedaría de lo más gracioso. Y daría verdadera consistencia al MLF. Un goce más allá del falo.” Lacan, El Seminario, Libro 20, Aún, 1972-1973, p. 90

Para poder entender el contexto en que Lacan pronuncia las palabras que hacen de epígrafe, os invito a acompañarme en un breve recorrido por algunas autoras relevantes ligadas al Movimiento de Liberación de la Mujer (MLF) preocupadas por pensar la diferencia que abre camino a lo femenino. Nos detendremos, asimismo, en las coincidencias y divergencias de sus planteamientos con el recorrido que realiza Lacan sobre el goce femenino y el concepto de litoral. Este hallazgo de Lacan que surge de su interés por la escritura china le permite introducir la no homogeneidad entre lo que luego serán el lado femenino y masculino de las fórmulas de la sexuación. Con el litoral se plantean espacios con lógicas heterogéneas, con las que logra sortear el impasse que introduce la rigidez del binarismo de la diferencia y el carácter ontológico en los que encallan los planteamientos de las críticas francesas.

En Francia, los primeros grupos feministas emergen en medio del contexto de los movimientos de mayo del 68 en un ambiente altamente politizado, con planteamientos como la ley de interrupción voluntaria del embarazo promovida por Simone Veil, y otras reivindicaciones que habilitaron a muchas mujeres a organizarse en grupos para la defensa de sus derechos. Uno de estos movimientos se llamó “Psychanalise et Politique”, fundado por Antoinette Fouque que en su compromiso con la lucha política buscaba encontrar una libido femenina que acentuara la diferencia con lo masculino. PsychePo y sus encendidos debates internos dan a ver el peso que tenía el psicoanálisis en el ambiente intelectual y cultural del momento. Cuando las reivindicaciones políticas tomaron mayor cuerpo, cambiaron el nombre del grupo y priorizaron la política, desplazando el significante psicoanálisis a una segunda posición.

A diferencia de las feministas norteamericanas que manifestaban su rechazo a ciertas ideas freudianas que consideraban machistas, las francesas otorgaban al psicoanálisis cierto lugar de privilegio para la interlocución y pensar la emancipación. Es indudable que el legado de Simone de Beauvoir y las lecturas de Nietzsche, Heidegger, Marx, Freud, Lacan, Derrida y Foucault, entre otros, otorgan a la crítica francesa una seriedad indiscutible a la hora de pensar la opresión de la mujer en la sociedad, la diferencia sexual y las relaciones de las mujeres con el lenguaje y los escritos literarios. Si bien nunca hubo un encuentro entre Simone de Beauvoir y Lacan, parece claro que cierta “conversación” se fue instalando entre el psicoanalista y el feminismo de la segunda ola. Este movimiento, en absoluto homogéneo, se caracterizaba por cierto cambio en los planteamientos del feminismo más tradicional, atravesando ya la cuestión de la igualdad y apostando por señalar y defender la diferencia. Es precisamente en torno a estos dos puntos, diferencia y sexualidad, que podrán encontrarse el feminismo de la segunda ola y la enseñanza de Lacan desde el 68 en adelante.

PsychePo: un movimiento

En 1970 las integrantes de PsychePo con Antoinette Fouque (psicoanalista, escritora y analizante de Lacan durante al menos 5 años) a la cabeza organizan un homenaje a la mujer del soldado desconocido, en la tumba que se encuentra en el Arco de triunfo y más tarde, en Vincennes, Fouque realiza una declaración de intenciones que concierne a los planteamientos freudianos, y asegura que lograrán llegar allí donde la histérica ha fracasado. Junto a ella, estaba también Michelle de Montrelay que supervisaba con Lacan y que participó activamente en su seminario con una ponencia sobre El arrebato de Lol V.Stein.

Este movimiento feminista se apoyará fundamentalmente en la crítica al “falocentrismo” que leen en el psicoanálisis y ese mismo año publican en la revista “Le Torchon Brûle” una suerte de manifiesto que se titula “De una tendencia”. En sus articulaciones, tratan de poner en relación las teorías del psicoanálisis y la experiencia militante del 68. Del psicoanálisis eligen significantes como sexualidad, goce o diferencia y reivindican el discurso analítico de Freud y Lacan como el único que aborda la sexualidad y el inconsciente. Toman la palabra para dar su versión como diferente de la voz masculina que es, para ellas, la que ha marcado al psicoanálisis hasta ese momento. En parte recogen incluso algunos planteamientos de analistas post-freudianas, de Ernest Jones, en la defensa de una libido femenina. La idea fundamental es que el feminismo ofrece herramientas para cuestionar al psicoanálisis considerado en su vertiente más fálica, y por su parte, el psicoanálisis abre la puerta a un feminismo de la diferencia como distinto del de la igualdad. Veremos, no obstante, que esta distinción no las lleva demasiado lejos en realidad.

Por su parte, Antoinette Fouque denuncia que en el seminario de Lacan las mujeres quedan reducidas al lugar de histéricas o locas, y señala que las instituciones están fundamentalmente dirigidas por hombres que imponen su punto de vista.

A pesar de todas estas críticas, Fouque se refiere a Lacan como un “visionario” y le elogia el hallazgo de la tesis del Seminario 20 acerca de la inexistencia de la mujer. A partir de ella pueden pensar en la no homogeneidad de los movimientos a través de la idea de una pluralidad que tiene que ver con la multiplicidad de sujetos femeninos que no se ajustan a un grupo cerrado que dé cuenta de una identidad. Por otro lado, la cita que he recogido al comienzo de este recorrido en la que Lacan menciona al MLF es para A. Fouque algo más que una simple provocación, y la toma como un comentario que otorga visibilidad al movimiento. Asimismo, PsychePo pone en valor el interés de Lacan por las mujeres y en el fondo se consideran también sus interlocutoras.

Las críticas de la diferencia

Sin desestimar las consideraciones de Simone de Beauvoir sobre el feminismo, la línea que revisitaremos de la crítica francesa se propone defender los derechos de las mujeres sin perder de vista cierta especificidad y singularidad, evitando que en nombre de la igualdad se caiga en un empuje a hacer como los hombres. Analizaremos las posiciones de tres teóricas feministas francesas contemporáneas de Lacan que intentan encontrar una articulación posible entre el psicoanálisis y las ideas feministas.

Hélène Cixous: escritura femenina

Aunque ella misma rechaza ser incluida entre las feministas, ha sido una verdadera luchadora dentro del movimiento de la mujer. Su teoría plantea que las feministas son en general mujeres burguesas que sólo quieren alcanzar el poder que detentan los hombres. Se propone romper el binarismo característico del discurso machista: masculino/femenino y retoma todas las oposiciones en las que la posición de la mujer queda relegada al lado negativo, como por ejemplo, cabeza/corazón, inteligente/sensible, activo/pasivo, logos/pathos, etc. Para Cixous, moverse en este binarismo es aceptar las condiciones de una batalla en la que sólo uno puede ganar. Por eso, su propuesta consiste en desarmar, deconstruir lo que denomina, siguiendo a Derrida, el sistema logocéntrico.

Se trata para ella de abrirse, entonces, al lenguaje femenino capaz de destruir el binarismo opresor de las mujeres. Introduce así la idea de lo múltiple y la diferencia como un modo de desmontar el sistema binario. Toma de Derrida la idea de différance, que apuntaba que el significado no se alcanza en el campo de la oposición binaria sino en una libre combinación de significantes, se juega entre la presencia de un significante y la ausencia de otros, como ocurre en la relación entre S1 y S2. Recordemos que para Lacan es el sujeto del inconsciente lo que emerge precisamente en el intervalo entre un significante y otro, lo que pone de manifiesto también su carácter evanescente. Lo que Cixous denomina écriture féminine introduce la différance aspirando a alcanzar un texto más abierto y alejándolo de la significación última del sistema binario que sigue una lógica falocéntrica.

Lo más interesante de su teoría es la relación entre el acto de escritura, el hecho textual y la sexualidad en tanto aquello del deseo que puede escribirse. Esta escritura femenina se trasformará luego para ella en una escritura más libidinal, es decir, una escritura tocada por un goce que podrá tener como autor a hombres y mujeres, independientemente del sexo biológico, o de la idea de género. Si bien no se puede definir esta Otra escritura, se trata de un tipo de escritura que iría “más allá”, lograría superar el sistema falocéntrico. Aquí cabe señalar que esa búsqueda del “más allá” puede referirse al Edipo, pero no se correspondería con lo que Lacan introduce con sus fórmulas de la sexuación, en términos de una lógica que no admite un más allá o una diferencia por oposición. Lacan nos plantea una sexuación a partir de lógicas distintas, la del todo y la excepción, y la del régimen del no-todo (fálico/logos/normativo). 

Cixous introduce también la idea de la “otra bisexualidad” que consiste en no rechazar la diferencia, ni tener que elegir entre un sexo u otro, y asegura que las mujeres tienden a ser más bisexuales que los hombres. En su texto Le rire de la méduse afirma que la escritura bisexual fue alcanzada en Francia por Colette, Marguerite Duras y Jean Genet. Quizás, la escritura bisexual que introduce Hèléne Cixous pueda relacionarse con las fórmulas de la sexuación de Lacan, en concreto, el lado femenino de las mismas en el que el La/ tachado de la mujer tiene una flecha que apunta al falo y otra que apunta al S(A/), el significante que falta en el Otro.

Las fórmulas presentan dos lados, llamados masculino y el femenino respectivamente. Del lado izquierdo, el masculino, encontramos al sujeto dividido el símbolo del falo. Este lado está presidido por la lógica del para todos y de la excepción, en la que la excepción ejerce de límite al goce del lado fálico. De esta manera, la posición masculina es aquella que se inscribe por completo bajo la función fálica y su goce pasa sólo por lo fálico, y alcanza a obtener sólo un fragmento del lado derecho, en términos de objeto (a). Del lado femenino, en cambio, no existe esta lógica que incluye el límite, es decir, que el lado derecho se inscribe en la función fálica pero lo hace no-toda de ese lado. Esto quiere decir que no todo el goce se encuentra bajo el orden fálico, accede, a veces, a un goce suplementario, que no puede alcanzar complemento alguno, del que nada se puede decir por ser opaco y sin límite. Añadiría que del lado izquierdo encontramos la consistencia y lo que forma un conjunto cerrado, mientras que del otro, reina la inconsistencia y lo que no puede cerrarse como conjunto. De este lado al no tratarse del todo, ya no hay lugar para la excepción por lo que quizás puede abrirse una vía hacia algo más singular.

Cixous, por su parte, busca analizar las características de lo que Lacan denominó el lado macho y lo hace en términos de “Lo propio” frente a “Lo regalado” que corresponde al lado derecho de las fórmulas. Podríamos trasladar el concepto de lo propio o propiedad, al campo del tener y estaríamos en el orden de lo fálico. En efecto, el reino de lo propio es el de la contabilidad, de la identidad, del temor a la pérdida. Mientras que el reino de lo regalado se propone como aquel que está abierto a lo múltiple y a la diferencia.

En su texto La venue a l’écriture, Cixous llega incluso a afirmar que una escritora, como cuerpo, contiene un “espacio ilimitado” que requiere una escritura. También resulta interesante la reflexión acerca de lo que entiende por la escritura femenina en relación a una voz propia. En su texto La jeune Née dice: “La voz, canción anterior a la Ley, antes de que lo simbólico esparciera el aliento (le souffle), se volvió a apropiar del lenguaje bajo una autoridad disgregadora. La más antigua visita, la más profunda y adorable.” En La risa de Medusa señala además que “(…) las mujeres vuelven de ‘fuera’, del páramo de las brujas, del más allá de la cultura”. Estas citas permiten evocar algo de lo que Lacan llama Lalangue, en tanto lo más propio y singular de cada ser hablante antes de su encuentro con la ley del lenguaje. Parece que para la crítica francesa la escritura de algunas mujeres podía lograr transmitir algo de lo indecible del goce femenino, aquello que se resiste a pasar por el aparato del lenguaje.

Luce Irigaray: parler fluide

Es una de las representantes más destacadas de la filosofía feminista francesa, especialista en psicolingüística y psicoanalista. Sus tesis sobre la sexualidad femenina y el feminismo de la igualdad le acarrearon su expulsión de la universidad de Vincennes donde era profesora. Su famoso libro Espéculo de la otra mujer se publica en 1974 y en él plantea una abierta oposición a Freud en lo que concierne a sus reflexiones sobre la mujer. Irigaray señala que el descubrimiento freudiano es de una fuerza capaz de poner en jaque al sistema filosófico, pero sorprendentemente resulta misógino y conservador en lo que atañe a la definición de diferencia sexual. La pregunta de Freud sobre lo que es una mujer, lo que quiere y su manera de pensarla a partir de la diferencia en relación a tener o no el órgano es para Irigaray la demostración de que Freud se atiene al sistema machista establecido y binario por apoyarse en la presencia o ausencia del órgano. Cabe recordar que Freud, sin embargo, destaca en su artículo sobre la sexualidad femenina (1931) que la niña carece de otra representación imaginaria que no remita a la figura de la madre, dando a ver que lo que realmente está en juego ahí es algo que no puede ser especularizado. En este punto Freud se remite a los juegos de los niños para ilustrarlo: el varón encuentra en el padre una figura a la que identificarse, un hombre, mientras que la niña sólo dispone de una figura de mujer en su vertiente de madre para alcanzar una primera identificación, de ahí que sus juegos sean casi siempre relativos a la maternidad. En palabras de Irigaray: “En consecuencia, lo femenino ha tenido que ser descifrado como algo prohibido, entre señales, entre significados comprendidos, entre líneas.”. Podríamos establecer aquí cierta relación entre lo que Irigaray encuentra en el “entre líneas” y lo que Lacan escribe con el matema S(A/).

Luce Irigaray juega con el significante especul(ariz)ar para trazar un recorrido de la filosofía occidental y demostrar que la figura de la mujer ha quedado siempre relegada al lado negativo por representar siempre un enigma, por su carácter de indescifrable. Acusa a Freud de llevar adelante una lógica de lo mismo para el niño y la niña en la fase preedípica. “Castrar a la mujer supone inscribirla en la ley del mismo deseo, del deseo de lo Mismo.” (Ce sexe qui nien est pas un). Retoma asimismo la idea de Simone de Beauvoir de que la mujer es el Otro del hombre en tanto que su imagen negativa, verdadera razón por la que el discurso machista la sitúa como una ausencia, carente de cualquier representación. Concluye que la representación social de la mujer no es sino el producto de lo que ella denomina hom(m)osexualité, es decir lo Mismo del hombre o deseo masculino de lo Mismo. Es en efecto algo que podemos reconocer en las representaciones que se rigen por la norma fálica, pero esa misma denuncia podría ser la puerta a lo Hetero en el sentido de lo Otro como lo plantea Lacan, es decir, una apertura a lo femenino que no es exclusivo de las mujeres. Dice Irigaray en Ese sexo que no es uno: “En la carrera por el poder la mujer pierde la singularidad de su goce…”

Por otro lado, cabe detenerse en las reflexiones de Luce Irigaray sobre la mística en tanto que experiencia de pérdida, de ausencia del sujeto que rompe con la oposición sujeto/objeto. Llega incluso a afirmar que el discurso de la mística es el único lugar en el que la mujer puede hablar y actuar a viva voz, apoyándose en la visión del éxtasis como algo no especularizable. La experiencia mística habilitaría, de este modo, un espacio a lo femenino más allá de la lógica masculina.

Su análisis de la feminidad se constituye asimismo a partir de la idea de un lenguaje específico de las mujeres, “el habla mujer”, que se alcanza sólo cuando se entabla una conversación entre mujeres. Sin embargo, el “habla mujer” no puede ser definida porque “se habla, pero no se puede hablar de ella” (Ese sexo que no es uno). Sirve, no obstante, para escapar a la lógica machista: “Ella es indefiniblemente otra en sí misma. (…) el lenguaje en el que ‘ella’ se expresa en el que ‘él’ es incapaz de discernir significado alguno. (…) Apenas admite un balbuceo, una exclamación, un medio secreto, una frase sin terminar (…). (…) Hay que escuchar de otra manera para poder oír ‘otro significado’ que está tejiéndose constantemente, abrazando palabras sin cesar, y al mismo tiempo desechándolas para evitar estancarse, inmovilizarse. Lo que ella dice no es idéntico a lo que quería decir. (…) Están sin duda alguna fuera del mecanismo discursivo en el que se las quiere sorprender.” (Ese sexo que no es uno).

Julia Kristeva: los márgenes

Psicoanalista, filósofa, teórica literaria y feminista que mantuvo una interesante conversación con Foucault, Barthes y Lacan, entre otros, interesada especialmente en la idea de alteridad y heterogeneidad en la experiencia humana. En los años 60 se dedicaba a la lingüística pero en 1974 empieza a ocuparse de temas relacionados con las mujeres cuando inicia su formación psicoanalítica.

Quizás su propia marca de extranjera, como señalara Barthes de ella, le permita analizar este concepto con mayor rigurosidad y de manera orientada. No entraremos en los análisis semióticos que realiza Kristeva a partir de Lacan y los órdenes Simbólico, Imaginario y Real, ni tampoco en el concepto de intertextualidad que ha sido una brújula en su manera de leer, aunque los tendremos en cuenta como trasfondo del abordaje que realiza sobre lo femenino. Nos detendremos principalmente en cómo piensa lo femenino y en sus coincidencias con los planteamientos de Lacan. Para ello nos servirá considerar lo extranjero, como un rasgo distintivo. Julia Kristeva no admite una definición de la mujer ya que para ella, creer que se es mujer es casi tan absurdo como creer que se es hombre.

Defiende abiertamente la lucha por los derechos de las mujeres, pero piensa que la mujer sólo puede existir negativamente en esta lucha, a partir de su rechazo a lo establecido, a la norma. Entiende por mujer lo que no es representable, algo de lo que no se habla, que está por fuera de las ideologías y de los nombres. A diferencia de Irigaray, intenta subvertir el orden machista que considera a la mujer marginal. Por eso insiste en negar la existencia de una escritura o habla específicamente femenina.

En lugar de una teoría de la feminidad, se decanta por una teoría de la marginalidad y la subversión, una teoría del disidente que no es exclusiva de las mujeres. Una vez más vemos que se trata de una posición contraria a la identidad y a la esencia. La diferencia sexual no existe para Kristeva (siguiendo a Freud) en la etapa preedípica, emerge sólo con la entrada en el orden simbólico. Habría entonces para la niña dos salidas posibles: la identificación con la madre basada en el vínculo que se establece en la etapa anterior al Edipo, una vinculación especial que llegado el momento de la entrada al orden simbólico, dejaría a la niña en un lugar marginal. Y la segunda, es la identificación al padre, que ofrece a la niña una identidad a partir del mismo orden simbólico.

Es interesante señalar que Kristeva afirma, al igual que Lacan, que la mujer como tal no existe. Esto la lleva a reforzar la idea de que lo femenino es más una posición que una esencia, una posición marginal respecto del orden simbólico. Para la orientación lacaniana esta lectura tiene interés porque podemos pensar lo marginal como aquello que no puede ser atrapado por el orden simbólico, es decir, la falta de un significante en el campo del Otro, del lenguaje, que dé cuenta de lo que es una mujer. También cabría pensar en las diferencias entre margen y litoral, término que Lacan priorizará en el Seminario 18 y que profundiza la idea de dos espacios no homogéneos que lindan de manera no fronteriza y entre los cuales no hay reciprocidad posible. Lacan insiste en que el litoral abre un camino a pensar en dos espacios con lógicas diferentes. En este sentido debemos tomar los trabajos de Kristeva sobre artistas como Joyce, Céline, Artaud y otros en los que encuentra un conjunto de prácticas literarias que rompen la estructura del lenguaje, que subvierten, en definitiva, el orden simbólico desde los márgenes.

Este posicionamiento en los márgenes es posible leerlo como un modo no-todo respecto del orden fálico, algo escapa a ese orden a la hora de nombrar esta posición. La posición fronteriza y marginal es la que el orden machista ha otorgado a las mujeres a lo largo de la historia, santas o brujas. Resulta interesante pensar en la manera en que en la Edad Media, por ejemplo, se tomaba a las mujeres: el amor cortés las colocaba en el punto del ideal y la “despojaba” del cuerpo femenino al que prefería no enfrentarse, por lo que éste quedaba velado por la poesía. Hay un rechazo a lo femenino también en este abordaje, se la mantiene alejada y se la ama a la distancia a través de la palabra (Dante Alighieri y Beatrice, Petrarca y Laura).

Otra modalidad que tuvo lugar más tarde en la historia fue la quema de los cuerpos indomables de mujeres en la hoguera. Ambas son formas de rechazo y odio a lo femenino, una es sublimatoria, la otra podemos considerarla un pasaje al acto criminal. El cuerpo femenino y su goce son temas de interés para Kristeva que llega a afirmar que el verdadero sometimiento de la mujer viene más del lado de la maternidad, de la reproducción como fin, que del goce femenino.

Para recapitular, me gustaría insistir en que tanto Cixous como Irigaray en su abordaje por la diferencia piensan la escritura femenina como sujeta a la crítica de la esencia, mientras que Kristeva con la idea del margen nos abre a otra cosa, aunque ninguna de las tres puede, como es lógico salir del binarismo. Más adelante, la búsqueda de una vía de escape del binarismo por parte de los movimientos queer y sus derivas, retomará la idea de lo marginal como opuesto al centro, donde encuentran un espacio para la conjunción con las teorías post coloniales, a partir también de las observaciones que en los años 90 desarrollan en Estados Unidos Homi Bhabha y Gayatri Spivak, especialmente ésta última con su reflexión sobre el subalterno y el acceso a la voz. Tratan de encontrar una manera de abordar el feminismo a partir de otra lógica que se aleje de lo binario y sus relaciones de poder, para abrirse a otras realidades sociales y visibilizarlas.

Lacan: Lituraterra y el hallazgo del litoral

Como ya hemos señalado más arriba, en el lenguaje sólo encontramos una lógica binaria, un significante se define a partir de su diferencia con otro. Como bien desarrolló Saussure tomando el significante como unidad mínima, el ser hablante está condenado a moverse en la lógica binaria marcada por el par significante. Si un significante remite a otro y puede hacerlo de manera infinita, ¿cómo hallar en ese océano significante un lugar para la identificación? Es en esta imposibilidad en la que el sujeto del deseo inconsciente se topa con su paradoja ya que emerge precisamente como puro vacío en el intervalo entre dos significantes. Esta deriva metonímica puede encontrar, no obstante, una detención por la vía de lo que Lacan llamó Metáfora Paterna que permite alcanzar un sentido. Pero a partir del Seminario 9 Lacan va dejando ver que este mecanismo de detención no es en realidad suficiente. Hará falta llegar al desarrollo sobre el objeto a, que como bien muestra la lógica del fantasma, forma parte de la cadena significante pero no por completo.

Así llegamos al giro que da Lacan en los años 70, en concreto con su escrito “Lituraterra”, contemporáneo del seminario que dicta en 1971, De un discurso que no fuera del semblante. Allí Lacan da cuenta de su encuentro con la escritura japonesa y china en las que se apoyará para pensar la relación entre letra y significante sobre la base de sus desarrollos acerca del sujeto, el lenguaje, la estructura y el goce.

Recurre a dos términos que diferenciará con claridad para mostrar que “(…) la letra es el litoral (…). El borde del agujero de saber es lo que ella delinea”. Mientras que la frontera marca un confín entre dos territorios homogéneos, podríamos decir que pertenecientes al mismo orden, el litoral tomado de la imagen del agua que bordea la costa y deja huella, invita a pensar en dos espacios o zonas no recíprocas y heterogéneas.  

Para Lacan la diferencia radica fundamentalmente en que la frontera sostiene la reciprocidad, algo nos separa pero estamos en el mismo medio y podemos relacionarnos. La letra pensada como litoral, por el contrario, introduce la no reciprocidad, la heterogeneidad irreductible, abre a una diferencia que no se plantea en relación a otro elemento homogéneo, sino a una diferencia más bien absoluta. No se trata de una división dentro de un mismo terreno, sino de dos dimensiones heterogéneas que no se pueden integrar. El borde sirve para explicar también la relación entre los registros que son radicalmente distintos entre sí. La letra de lo escrito es, entonces, borde entre goce y saber. Por un lado, tenemos el campo del saber, S2, del otro, encontramos un agujero que es del orden del goce, de lo real. Por eso, ¿dónde se ubica la letra como litoral? En el punto mismo en que el saber termina y empieza algo que es de otra estofa. Podríamos decir que la letra y la escritura están más cerca de lo real, mientras que el significante queda del lado de lo simbólico.

El litoral, además, al evocar la imagen del agua que va lamiendo la tierra, apunta también a la erosión. Cuando se trata de la letra estamos ante una disolución, una erosión del sentido. Es importante esta idea de la escritura como erosión del significado, cierta desintegración. Joyce y su trabajo sobre la lengua inglesa podrían ser un ejemplo de ello. Si no hay saber sobre el goce, hay lo escrito como una desintegración del sentido que abre paso a otra cosa, otra moterialidad (palabra, materialidad y cuerpo, donde la escritura sería el único soporte del lenguaje).

El litoral hace posible, entonces, el pasaje de una lógica de la diferencia, que no logra escapar al binarismo, a una de la discontinuidad, y el pasaje del significante a la letra abre, asimismo, paso a la topología. Por eso Lacan recurre a los escritores para dar cuenta de este giro y afirma de Marguerite Duras que ella revela lo que él enseña. También se ocupa de la escritura china porque el trazo nunca es lineal, tiene en cuenta el vacío y los diferentes grados de consistencia. Ese trazo sería lo más cercano al borde del litoral.  

El Seminario 18 y el escrito “Lituraterra” que data de la misma época son el camino hacia las fórmulas de la sexuación que pueden ser abordadas precisamente desde la perspectiva del litoral: dos territorios no homogéneos. Lo masculino más ligado, a la frontera y a la delimitación. El lado femenino, por su parte, al introducir el no-todo respondería a la lógica del litoral. Más adelante, a partir de la introducción de los redondeles de cuerda, la letra irá perdiendo peso en la enseñanza de Lacan pero no deja de ser un referente que nos permite abordar la sexuación signada por el toque de lo contemporáneo.

Madrid, enero 2021

Emancipación, ideología y fantasma

Nora Merlin

Este artículo es un comentario sobre el nuevo libro de Jorge Alemán Ideología. Nosotras en la época. La época en nosotros, de Editorial La Página.

El libro presenta la originalidad de pensar la teoría política y la izquierda lacaniana utilizando la topología y la teoría de los nudos de Lacan. Alemán plantea tres anudamientos borromeos, el primero para pensar el último modo de presentación de la derecha neofascista en el neoliberalismo: “Patología- subjetividad y política”. Los otros, “Comunidad-Sociedad-Estado” y “Duelo-Memoria-Deseo”, y la emergencia del Pueblo como el cuarto que anuda pueden, quizás, abrir un horizonte emancipatorio.

El autor propone y distingue dos categorías, ideología y fantasma, que funcionan como obstáculos a la emancipación y arrojan alguna luz sobre por qué en distintas épocas de la humanidad se visualizaron vastos sectores sociales que, manifestando anhelar la libertad, buscaron activamente la servidumbre o la muerte. Esta contradicción operó como un enigma que le quitó el sueño a varios pensadores de la historia universal, que no contaban con el sujeto dividido del psicoanálisis. Para citar algunos ejemplos, Etienne de la Boetie, en Discurso sobre la servidumbre voluntaria (1548), descubrió que la servidumbre de los muchos al rey era voluntaria. Por su parte Baruch de Spinoza, en su Tratado Teológico Político (1670), afirmó que “Los hombres luchan por su esclavitud como si se tratara de su salvación”. Y finalmente podemos mencionar a Jean-Jacques Rousseau, quien sostuvo en el El Contrato Social (1762) que “El hombre nace libre y en todas partes se encuentra encadenado”.

Realizando un salto histórico hasta nuestros días el enigma sigue en pie. Ante la gravedad de un virus que ya llevó a la muerte a miles de personas y cuyas secuelas aún son desconocidas, una parte de lo social -los conocidos libertarios y “conspiranoicos”- dice anhelar una supuesta libertad, tras lo que se oculta un negacionismo homicida pero también suicida. Los mensajes comunicacionales que conducen al sacrificio de la propia vida o la de los hijos consiguen la complicidad consciente e inconsciente de una parte de lo social, que sirve voluntariamente a su propagación. En nombre de la libertad buscan la muerte. Las derechas “libertarias” cuestionan los significados más o menos habituales del cuidado y lo presentan como autoritario y comunista. Esto deja entrever que una parte de la civilización no está dispuesta a cuidarse de la muerte, es más, la elige antes que la “dictadura de los estados”.

Para responder al interrogante sobre la búsqueda activa de sometimiento y muerte que realizan vastos sectores sociales, no son suficientes las explicaciones económicas, políticas o morales empleadas habitualmente. Algunas de las categorías desarrolladas por Jorge Alemán en este libro, ofrece algunas luces para comprender estas conductas a favor de la muerte.

Alemán propone un anudamiento entre patología, subjetividad y política para entender cómo las megalomanías de muchos dirigentes fueron sostenidas en los últimos tiempos por un consenso social que se presentó como una locura paranoica, entendida en sentido descriptivo -no como un diagnóstico clínico. El espacio político se vio invadido por irresponsables personalidades dominadas por sus pulsiones -narcisistas, sádicas, de control- que, sin vergüenza, las pusieron en juego a través de un dispositivo comunicacional en nombre de la libertad.

El pensador de la izquierda lacaniana se centra en dos operaciones, ideología y fantasma, que constituyen un orden, una combinatoria de representaciones que rigen el modo en que el sujeto se relaciona con lo real. Ambas forman el marco en el que el mismo se representa la realidad, con la condición de que quede excluido un resto interior-exterior que las sostiene. No se trata de una superficie que se agrieta, sino que el agujero es la estructura previa, alrededor del cual se construye lo social.

A diferencia de Zizek, que habla de “fantasma ideológico”, Alemán afirma que son dos categorías que se diferencian, aunque ambas conciernen a la constitución del sujeto e inciden en el campo social; si bien presentan una relación de reciprocidad cada una mantiene su especificidad.

Jorge Alemán, para conceptualizar la categoría ideología, parte de las hipótesis queLuis Althusser desarrolló en Ideología y aparatos ideológicos del Estado (1970) siguiendo la tradición marxista y los postulados lacanianos sobre el sujeto. Para el pensador francés no está claro que la estructura económica determine la ideología, que no consiste en una falsa conciencia o una ilusión que impide al sujeto ver la realidad tal cual es. Antes del nacimiento ya está la ideología, un sistema de representaciones que hace de un individuo un sujeto. Esta definición tiene en cuenta la noción de imaginario de Lacan, esto es, la constitución del yo partir del estadio del espejo. A través de la interpelación del Otro que le dice “tú eres eso”, el sujeto construye su imagen y de ahí en más tendrá una relación “distorsionada” con lo real que nunca se rectificará. Para entenderla podemos homologarla a “falso enlace”  que Freud ubicaba en “La Vivencia de satisfacción” de El Proyecto para Neurólogos (1895), que no suponía un enlace verdadero. A partir de la pérdida definitiva del objeto de satisfacción plena, no hay más que falso-enlace.

La “distorsión” es constitutiva de la ideología, lugar donde el sujeto se reconoce y desconoce a la vez. El yo, como constructo imaginario, puede identificarse con un lugar que está en las antípodas de su autoconservación o de sus supuestos intereses de clase.

Toda época tiene una ideología y a la vez el sujeto habita en la ideología que, en gran parte, es inconsciente, está reprimida.

Por su parte el fantasmaes una respuesta del sujeto que lo protege frente al deseo del Otro, le permite un orden, una estabilidad: tanto en Freud como en Lacan el fantasma está en el lugar de lo reprimido primordial.

La ideología atañe al yo y el fantasma al sujeto, el núcleo inconsciente del yo es el ello, para Freud, o el fantasma en términos de Lacan;ellas se contaminan y articulan, siendo que la constitución del fantasma es primario, lógicamente anterior a la ideología, incide en la ideología, pero la inversa no se cumple.

Se constata a partir de la metapsicología freudiana la hipótesis sostenida por Alemán referente a que entre las dos categorías -ideología y fantasma- hay una relación fronteriza, de conjunción y disyunción, consistiendo en el lugar topológico de las mayores resistencias, las estructurales: ellas constituyen en el sujeto y también en la Soledad:común  las inercias sociales que sostienen al poder y la dominación, más allá de toda expresión manifiesta que demande la libertad.

El neoliberalismo ha sabido explotar la materialidad con la que está constituido el sujeto. El dispositivo de poder alimenta sin cesar el empuje al goce sin medida del superyó, estimula fantasmas masoquistas y determinadas pulsiones que inciden en lo político, dando lugar a expresiones de odio, racismo y xenofobia. No se trata de meros fenómenos ideológicos, sino que están estructurados según el fantasma: existe otro que roba un goce o una libertad, por lo que me rebelo contra la “dictadura”.

Fantasma e ideología suturan el lugar de la causa y se presentan como obstáculos estructurales e inerciales para la salida del discurso capitalista y la emancipación: no son categorías que están del lado del saber, sino del no querer saber, o del desconocimiento respecto de lo real. Encontrar un punto exterior al fantasma o a la ideología se convirtió en un problema político central.

El último libro de Jorge Alemán presenta la originalidad de reflexionar sobre la salida del discurso capitalista y una política de la emancipación, utilizando la topología y los nudos borromeos de la enseñanza de Lacan.

La nopolítica es un neologismo inventado por el autor para dar cuenta de uno de los efectos del discurso capitalista: la destrucción del punto de anclaje imprescindible para que sea posible la experiencia de la verdad. Frente a la ausencia del punto de almohadillado, se produce un deslizamiento compulsivo e infinito de los significantes, cuyo sentido no se estabiliza en una significación. Como suplencia de esta operación, se presenta en la escena desde los poderes mediáticos y las redes sociales una compensación delirante, expresada en fake news y mentiras.

Dado que estamos dominados por el discurso capitalista que se reproduce ilimitadamente sin punto de almohadillado, que el neoliberalismo no dispuso nada que pueda sostener la civilización y que el tanático orden capitalista es inadecuado para establecer reglas de juego en una pandemia, los movimientos nacionales y populares están frente a una elección forzada por la que deben responder. En contraposición a esa tanática política, suicida y homicida, tendrán que hacerse cargo del punto de anclaje que exige la vida.

Alemán sostiene que un proceso transformador exige realizar ciertos anudamientos entre la comunidad, la sociedad y el Estado.  Esa operación no consiste en la intersección de tres círculos o la mera articulación de ellos, sino en el entramado de distintas experiencias que puedan anudarse como una construcción política alternativa al modo de funcionamiento del capitalismo, caracterizado por ser un desierto comunitario obligado. 

Como ejemplos de anudamiento tenemos la lucha de las Madres y los feminismos. En los dos casos el anudamiento entre la comunidad, la sociedad y el Estado no estuvo dado de antemano, sino que partió desde “abajo”, por la combinatoria de distintas voces, pasiones, palabras, causado por una materialidad ‘insistente’ (no resistente) asociada a una ética del deseo: la militancia.  

La comunidad fue el lugar de emergencia, posteriormente las luchas fueron asumidas por los organismos pertenecientes a la sociedad y, por último, las demandas organizadas fueron reconocidas como políticas de Estado. La histórica militancia de los organismos pasó de la comunidad a la sociedad y encontró en Néstor Kirchner, Cristina Fernández y hoy en Alberto Fernández, un compromiso desde el Estado para que los derechos humanos y el feminismo sean asumidas como políticas de Estado.

El anudamiento borroneo comunidad-sociedad-Estado organiza redes solidarias en el espacio común y constituye una marca política que se graba en la memoria. Esa figura borromea puso en juego otra que propone Alemán entre duelo, memoria y deseo, que convirtió a la Argentina en un ejemplo a nivel mundial en relación a los derechos humanos. 

El anudamiento borromeo nunca está asegurado del todo, mantener los tres círculos anudados exige la presencia de un cuarto término que las sostenga: el pueblo. Estamos ante un planteo novedoso que amplía la perspectiva de Ernesto Laclau respecto de esa categoría hegemónica. Ambos autores coinciden en que el pueblo no constituye una realidad dada de antemano y a la espera, sino que se trata de una emergencia histórica, una invención. El pueblo, un efecto por venir, permite la creación permanente y nunca acabada de una voluntad política.

Si fantasma e ideología constituyen dos respuestas del sujeto que se juegan en lo social y construyen lo común como resistencias y obstáculos a la emancipación. ¿Por qué continuar denominando resistencia a las fuerzas populares causadas por el deseo de emancipación?

Dado que una contingencia no calculada y disrruptiva, resultado de un trabajo silencioso y microscópico, de un momento a otro puede precipitarse de modo inesperado y tomar la forma de acto emancipador, habrá que insistir hasta que se produzca.

No desear la Emancipación sería como no desear, concluye Alemán.

 

 

 

COLOMBIA Y LA FRACTURA DE LO SOCIAL: A PROPÓSITO DE LA IRRUPCIÓN DE LO POLÍTICO

«[…]-la generación sudaca canta folk, baila rock,

pero todos se están muriendo

-con la vista vendada en la barriga de los galpones.

– En cada nicho hay un país, están allí, son los países sudamericanos.

-Grandes glaciares vienen a recogerlos.

-Blancos glaciares, sí hermano, sobre los techos se acercan.

-Murió mi chica, murió mi chico, desaparecieron todos.

Desiertos de amor.»

Raúl Zurita

Por John Jairo Cuevas Mejía

Desde el pasado 28 de abril, mi ciudad ha sido epicentro de las movilizaciones sociales que tuvieron en el rechazo al proyecto de reforma fiscal presentado por el gobierno colombiano su detonante. En medio de la tercera ola de la pandemia del Covid-19, el gobierno del presidente Iván Duque presentó un proyecto de reforma fiscal al que designó «Ley de solidaridad sostenible». Aduciendo la urgencia del gobierno de contar con recursos que le permitieran enfrentar los desafíos de la pandemia, este proyecto de Ley se presentaba como un instrumento estratégico para adelantar programas sociales en los sectores más vulnerables de la población colombiana que, en un contexto como el actual, se han visto profundamente lesionados. Para concretar esta estrategia, el significante «Ley de solidaridad sostenible» buscaba articular a diversos sectores políticos y sociales del país en favor de una medida tomada por el gobierno que, a todas luces, impactaría con fuerza a la clase trabajadora colombiana en medio de una crisis económica agudizada por la pandemia; al apelar a la idea de «solidaridad» se pretendía lograr la simpatía de un amplio sector de la ciudadanía. La estrategia del gobierno fracasó, porque de forma inesperada, el significante «Ley de solidaridad sostenible» vino a operar como detonante del malestar social, devino condición de posibilidad en la que se articularon diversas fuerzas políticas, sociales y populares en rechazo categórico a esta iniciativa. Así, este hecho suscitó una fractura del consenso que ha asegurado, en el caso colombiano, la inercia de lo social; en su lugar, ocurrió una dislocación de lo que por mucho tiempo ha permanecido sedimentado y entre sus grietas ha ido asomando el antagonismo.

II

Como ha venido sucediendo con la mayoría de los gobiernos capturados por las derechas corporativas, las medidas y decisiones políticas suelen ser presentadas como intervenciones estrictamente técnicas cuya neutralidad no debería discutirse toda vez que no dinamizan intereses políticos de ningún tipo. Desde su llegada al gobierno colombiano, Iván Duque y sus ministros han buscado instalar en la opinión pública que las medidas de gestión de lo público que han adelantado son técnicas y no políticas. Así lo hizo ver el exministro de hacienda Alberto Carrasquilla, quien fuera el responsable ante la opinión pública del texto de la reforma fiscal. Los argumentos usados en esta ocasión no han sido diferentes a los usados durante el 2019 cuando se defendió la reforma tributaria que, en ese momento, llevó por nombre «Ley de financiamiento». En el caso de esa reforma, los argumentos técnicos fueron usados, una vez más, para justificar una serie de medidas que concedieron exenciones en el pago de impuestos a ciertos sectores económicos concentrados; según el gobierno, esto se hizo sobre la base de la necesidad de propiciar la reactivación económica y la generación-formalización del empleo en Colombia. Sin embargo, la «Ley de financiamiento» redujo los ingresos del Estado limitando las posibilidades para el ejercicio de la política fiscal durante el 2020, a lo que habría que sumar la urgencia de contar con nuevos recursos para atender las consecuencias económicas y sociales de la pandemia. Estas circunstancias a las que se presenta como parte de una extraña exterioridad sobre la que parece no hay mucho que hacer, llevaron este año al gobierno a formular el proyecto de reforma fiscal de «Ley de solidaridad sostenible». En apariencia no hay una responsabilidad en el proceder del gobierno, se trata de una medida técnica que se propuso corregir técnicamente los efectos de otra medida técnica. Hasta aquí la visión del mundo administrado al que otrora temió Adorno, se nos presenta acéfalo y sin hueso humano. Solo es cuestión de evaluar, medir, planear, dirigir; no hay resto, porque todo es calculable. El reverso de estas intervenciones técnicas es el malestar que suscitan. Es el malestar en el mundo administrado el que ha propiciado la reactivación de lo político.

III

La situación colombiana reclama que tomemos como punto de partida algunas de sus particularidades que hacen de Colombia un país con una complejidad en su textura social: un conflicto armado que el acuerdo de paz con la extinta guerrilla FARC-EP y hoy partido Comunes se propuso mitigar pero que, como consecuencia de los incumplimientos en su implementación desde el arribo del actual gobierno, ha agenciado un rearme de un sector disidente del acuerdo de paz y el fortalecimiento de la respuesta militar desde la institucionalidad; los diálogos de paz exploratorios con la guerrilla del ELN suspendidos y un recrudecimiento del conflicto armado en los territorios en los que hace presencia esta guerrilla; el negocio del narcotráfico que se ha enquistado en la realidad económica, política y social colombiana, a cuya confrontación militar distintos gobiernos han dedicado esfuerzos y recursos que a lo sumo han desarticulado cárteles y detenido a sus principales cabecillas, pero dejado intacto su núcleo problemático; una estructura de gobierno centralista en un país de fuertes contrastes entre el centro y las regiones, y entre las regiones mismas; un nivel de concentración del poder político y económico en élites que han capturado la democracia e instrumentalizado la política fiscal y monetaria en favor de sus intereses de clase; una industria nacional diezmada y condicionada a las actividades primarias y extractivistas; un desempleo y una pobreza monetaria que no han sido reducidos, por el contrario, en el contexto de la pandemia se han recrudecido a niveles inéditos; la existencia de mafias y estructuras delincuenciales al margen de la Ley que en algunos territorios son determinantes de la violencia en todos sus niveles; la corrupción política y empresarial que ha significado el extravío de cuantiosos recursos que podrían financiar sin problemas programas ambientales, sociales y educativos; la cultura del atajismo y la naturalización de modos de conducirse según «las aguas heladas del cálculo egoísta»; entre otras cuestiones que podrían enunciarse como telón de fondo de un país que, en su contexto urbano, se ha arrojado a lo que Uldrich Brand ha denominado «modos  imperiales de vida» al tiempo que ha condenado a los sectores rurales a una pauperización de sus condiciones de vida. Retomando la expresión del poeta colombiano Juan Manuel Roca, Colombia se nos presenta como «la casa sin sosiego».

IV

El paro iniciado el pasado 28 de abril, convocado por las centrales de trabajadores y por diversas organizacionales sociales, tuvo en el proyecto de la reforma fiscal de «Ley de solidaridad sostenible» un condensador de los diversos malestares que atraviesan al cuerpo social colombiano. El malestar agenciado por el significante «Ley de solidaridad sostenible» propicia una suerte de interrupción de la normalidad, una suspensión en la subsistencia en el tiempo y la consistencia en el espacio del Discurso que, además, ha sido saturado por la normalidad de la pandemia. Este freno de mano que ha propiciado un agrietamiento en la sedimentación de lo social colombiano ha tenido en mi ciudad, Santiago de Cali, un estallido sin precedentes. Cali es una ciudad ubicada al suroccidente de Colombia y es la capital de la provincia del Valle del Cauca. A diferencia de ciudades como Medellín y Bogotá, Cali coexiste entre un cosmopolitismo siglo XXI en su narrativa de lo urbano, sin eliminar la matriz cultural decimonónica en que se ordenara desde su fundación; lo que significa, entre otras cuestiones, que las relaciones señoriales y la estructura de clases que las soporta y reproduce siguen funcionando. En un sentido similar al indicado por el intelectual colombiano Fernando Cruz Kronfly, quien se hace eco del pensamiento de Néstor García Canclini, Cali es una suma sin eliminaciones.

En el modo de organización urbano de Cali resuenan los discursos del presente en los que se ordena al espacio social. Experimentamos la managerialización de todos los ámbitos y registros de lo social; al igual que el retrato del nuevo sentido que toma lo urbano en «La caverna» de Saramago, Cali se ha ido convirtiendo en un Gran Centro que expulsa a la aridez de su afuera a quienes considera no harán parte de su adentro. Esto que es expulsado no es sino su exterioridad constitutiva: una heterogeneidad social en la que permanece inscripta la herida de un conflicto armado de larga duración y en donde siguen resonando con fuerza los vestigios de la dominación racializada, el no reconocimiento de la diferencia absoluta para las mayorías negras, indígenas y mestizas, la falta de oportunidades y el no-futuro para las nuevas generaciones de los nacidos bajo el signo de la deuda; todo lo anterior sumado a una pobreza de las condiciones materiales de amplios sectores que coexisten, como lo conjetura Jorge Alemán, con el plus de gozar al que los conmina el Superyó contemporáneo según sus formas imperativas y voraces. Esta heterogeneidad social ha encontrado en el significante «Ley de solidaridad sostenible» una condición de posibilidad para confrontar al Poder, su captura del Estado al que ha corporativizado y la Democracia a la que ha reducido a la cuestión electoral. A lo que habría que agregar, en el caso de Cali, que los operadores del Poder, que se presentan bajo la forma homogénea de «gente de bien», pretenden siempre mantener vigentes las relaciones señoriales de otrora y en las que aspiran ingresemos complacidos quienes hemos hecho de este territorio morada. Esta sobredeterminación de las circunstancias ha empujado a las ciudadanías a manifestarse mediante el ejercicio democrático de la protesta, propiciando con ello un rompimiento de la inercia social en la que había permanecido sumida la sociedad colombiana; dicho de otro modo, el pasado 28 de abril advino un pueblo en las calles de Colombia, y que con su estar-ahí arrojado a la movilización, propició el agrietamiento de capas duramente sedimentadas de la realidad social colombiana. Por entre esas grietas se reactiva el momento de lo político.  

V

Aún no sabemos cuánto durará, qué suscitará, ni qué advendrá; lo que sí sabemos es que lo que acontece en Colombia participa de la reactivación de lo político. Sin embargo, no es del signo de lo totalmente inédito esta situación, toda vez que a lo largo del territorio nacional los sectores rurales y la Colombia campesina han experimentado, y de diversas maneras, el asedio de grupos al margen de la Ley que ante las ausencias de la institucionalidad del Estado se han autorizado a imponer sus normas y reglas; lo que ha suscitado cruentas disputas por el control de territorios que son sometidos y puestos al servicio de los intereses de estos grupos y sus paraEstados. Esta realidad por primera vez toca con fuerza a las ciudades capitales, y es este su carácter inédito. El actual estallido de la conflictividad de lo social, al menos bajo esta suerte de agrietamiento de las inercias sociales que otrora se presentaban como inamovibles e inquebrantables, ha puesto en evidencia los antagonismos sobre los que las ciudades, y en particular Cali, han sido erigidas. Como nos lo notifica Nicole Loraux a propósito de Atenas, la unidad de la ciudad olvida el debate, la división de la que parte y en la que fue fundada, toda vez que aquello que prevalece como recuerdo es la «ciudad pacífica» y a la «ciudad poseída por la guerra» se la enmascara y somete a una suerte de olvido.  

Ejemplo de esto fue lo ocurrido el pasado domingo 9 de mayo, donde habitantes de sectores de élite del oeste y el sur de la ciudad hicieron despliegue de una organización paramilitar justificándose en el agotamiento causado por el bloqueo que vive la ciudad y que se sintetiza en expresiones del tipo «estamos cansados de los bloqueos que realizan los indígenas». Esta respuesta premeditada por parte de algunos habitantes de estos sectores de la ciudad puso en marcha, de nuevo, la representación de lo indígena como portador del signo del mal, lo que constituye razón suficiente para justificar una acción militar a manos de civiles que pretenden restituir el orden al que consideran perdido como consecuencia de la acción de los manifestantes y la comunidad indígena. Esta situación contó con un amplio despliegue en redes sociales, suscitando la experiencia de lo simultáneo que hace de los hechos un producto del espectáculo, no sin colocar en primer plano esa división constitutiva que había sido condenada al olvido entre la matriz cultural propia del imaginario colonial que aún persiste y la matriz cultural del imaginario indígena.

La conflictividad social de la que el antagonismo es superficie de inscripción ha dejado en evidencia la división en la que mi ciudad ha sido fundada. La estatua de Sebastián de Belalcázar, ubicada al oeste de la ciudad y símbolo del acto fundacional de la ciudad al que la ciudadanía aristócrata local y heredera del pasado español quiso rendir homenaje, fue recientemente derribada por integrantes de la comunidad indígena Misak para quienes la caída de este símbolo, como ha sucedido también con el derribamiento de la estatua de Gonzalo Jiménez de Quesada en Bogotá, representa la restauración de la memoria de sus ancestros asesinados a manos de estos colonos durante la época de la conquista y la colonia.  Estos antagonismos que se han puesto en evidencia no se reducen a la sola inscripción de la relación antagónica entre el Estado junto a sus representantes y los movimientos sociales, obreros e indígenas, sino también, como en el caso de mi ciudad, se trata de antagonismos entre la sociedad civil y su división de clases.

VI

Este momento de lo político coexiste, también, con un recrudecimiento de la violencia que se autoriza tomar la vida del otro, a quien se condena por el solo hecho de ser portador de una diferencia y formular una demanda popular en su condición de históricamente oprimido-excluido. Aunque la derecha ultraderechizada, que durante estos días de paro ha mostrado su rostro y develado que está dispuesta a desatar la pulsión de muerte encarnada en la voracidad del aparato paramilitar que no dudará en sacrificar a las diferencias que impidan el retorno a la normalidad ­­­­­­­­-del capital-, las juventudes anudadas en lo que ha emergido bajo el significante «primera línea» y que han hecho presencia casi que ininterrumpida en las calles de las ciudades de «los países de Colombia», y a pesar de las balas que silban en derredor suyo disparadas desde autos blancos conducidos por personas vestidas también de blanco, siguen persistiendo en sus demandas aunque ello signifique ser quienes ponen los muertos, insisten en enseñarnos con sus cuerpos dolidos, heridos, lastimados, aquello que la poeta Chantal Maillard indicaba en un verso de resonancias nietzscheanas: «no nos enseñaron a desconfiar de los buenos». Querida Chantal, en Cali la juventud que se ha tomado las calles ha asumido con sus cuerpos esa tarea de enseñanza que es al mismo tiempo una tarea de esperanza.

VII

Llevamos 23 días de paro, 23 días en que transitamos la experiencia de lo político, 23 días que han desenmascarado la división constitutiva de lo social, 23 días en que la ferocidad del paraEstado se ha hecho sentir, 23 días en que las élites económicas y políticas insisten en el retorno a su normalidad, 23 días en que la juventud, siempre la juventud, ha accionado el freno de mano, la juventud que inventa, imagina, sueña y desea construir una nueva narrativa, una poética a la que habrá que concederle valor político y jurídico porque inventa la «Razón para vivir» y el fundamento en donde sostenernos como comunidad política. Sí, vivimos el momento de lo político y son las juventudes las que están inventando su traducción política.

Solidaridad de la comunidad internacional de trabajadores de la academia con el pueblo colombiano.

Quienes firmamos esta carta repudiamos el accionar del gobierno colombiano que ordena disparar a matar, arrestar y desparecer a quienes ejercen su derecho a la protesta social.

El pueblo colombiano ejerce su derecho ante la destrucción del proceso de paz, la escalada de asesinatos a líderes comunitarios y el crecimiento de la pobreza, que alcanza al 42 % de la población.

Responsabilizamos al gobierno de Iván Duque por las muertes en manos de las fuerzas represivas y llamamos a las comunidades internacionales y a sus autoridades a manifestar su repudio y exigir el inmediato cese de la represión y persecución política.

Toda nuestra solidaridad está con el pueblo colombiano.

——————————————————————————————-

We, the undersigned, repudiate the actions of the Colombian government that instructs the State repressive forces the arrest, forced disappearance and use of deadly violence against rightful protesters.

The Colombian people exercise their right in the face of the destruction of the peace process, the escalation of assassinations of community leaders and the growth of poverty, which reaches 42% of the population.

We hold the government of Iván Duque accountable for the deaths at the hands of the repressive forces and we call on the international communities and their authorities to express their repudiation and demand an immediate end of repression and political persecution.

All our solidarity is with the Colombian people.

FIRMAS:

Chantal Mouffe (Inglaterra) Judith Butler (EEUU) Achille Mbembe (Camerún)Jean-Luc Nancy (France) Íñigo Errejón (España) Rosaura Martínez (México) Macarena Marey (Argentina) Jay M. Bernstein (USA) Bruno Bosteels (EEUU) Nuria Sánchez Madrid (España) Paula Biglieri (Argentina)/ José Luis Villacañas (España) Francisco Jarauta (España) Jaques Lezra (USA) John M. Ackerman (UNAM-México) Mario Pecheny (Argentina) Matthew Girson (USA) J. Colin McQuillan (USA) Blas Radi (Argentina) Andrea Pitts (EEUU) Cecilia Abdo Ferez (Argentina) Horacio González (Argentina) Richard J. Bernstein (USA) María Julia Bertomeu (Argentina) Jorge Alemán (Argentina) Moira Pérez (Argentina) Rodrigo Castro (España)/ Carolina Mera (Argentina) María Pía López (Argentina) Stefano Visentin (Italia) Diego Rossello (Argentina) Joanildo Burity (Brasil) Federico Penelas (Argentina) Marilú Rojas (México) Gabriela Arguedas (Costa Rica) Nicolás Panotto (Argentina/Chile) Germán Cano (España) Valerio Rocco Lozano (España)/ Alejandro De Oto (Argentina) Gabriela Balcarce/ (Argentina) Pablo Alabarces (Argentina) Laura Quintana (Colombia) Guillermo Folguera (Argentina) Facundo Vega (Argentina) Mónica B. Cragnolini (Argentina)Jason B. Crawford (Canada) Núria Sara Miras Boronat (España) Gerardo Aboy Carles (Argentina) Jaime Barrientos (Chile) Verónica Gago (Argentina) Florencia Abadi (Argentina) Marcia Sá Cavalcante Schuback (Brasil) Paribanú Freitas (Uruguay) Luis Martínez Andrade (México) Mariana Molina (México) Santiago Slabodsky (EEUU/Argentina) Sonia Reverter (España) Amanda Núñez (España) Pablo López Álvarez (España) Elisabetta Di Castro (México) Mariantonia González (México) Rebeca Maldonado (México) Julieta Lizaola (México) Mariflor Aguilar (México) Ailynn Torres Santana (Cuba) María del Rosario Acosta López (Colombia/USA)/ Griselda Gutiérrez (México) Sebastián Lomelí (México) Heidi Grunebaum (South Africa) Lisa Isherwood (UK) Jeremy V. Cruz (EEUU) Christopher Bertram (UK)/ Joanna Gardner-Huggett (USA) Cecilia Salvatore (USA) Pablo Oyarzun (Chile) Marta Tercero (España) Daniela Recabarren (EEUU) Adam Grossi (USA) Harrison Lechley (UK) Nohora Rincón (España) Jose Antonio Paniagua Guzmán (España) Ana Millet (España) Ginés Ruiz Maciá (España) Raúl Martínez (España) Sean D. Kirkland (USA) Diego Fernández Peychaux (Argentina) Miriam Jerade (México) Jorge Cano (España)/ Fernando Luque (España) María Jesús Morillas Álvarez (España) Vanessa Cleves Jaimes (España) Sandra Candelas (España) Rocío Quiñonero (España) Jian Andrés Moretti (España) Manuel Mora Quinto (España) Mauro Santelli (Argentina) Anahí Grenikoff (Argentina) Claudio Cormick (Argentina) Cristina Burneo Salazar (Ecuador) Hugo Córdova Quero (EEUU/Argentina) Matilde Moros (EEUU) Paulo Rodrigo Romo de Vivar Martínez (México) María Lucila da Silva (Argentina) Melisa Sanchez (Argentina) Humberto Ramos (Brasil) Augusto Kumvich (Argentina) Angelica Tostes (Brasil) Belén Torchiaro (Argentina) Damian De la Puente (Argentina) Karina Bidaseca (Argentina) Andres Pereira (Argentina) Carlos Beltran (Colombia) Anahí Gabriela González (Argentina) Marisa Strizzi (Argentina) Jessenia Pérez López (Uruguay) Jorge Weishein (Argentina) Daniela Muñoz (México) Elizabeth Millan Brusslan (USA) Luis Félix Blengino (Argentina) Karen Barad (USA) María T. Dávila (USA) Arianne van Andel (Chile) Mariano Dorr (Argentina) María Cecilia Míguez (Argentina) Alejandro Kaufmann(Argentina) Patricia Funes (Argentina) Sergio de Piero (Argentina) Martin Unzué (Argentina) Armando Villegas Contreras (Argentina) Sebastián Torres (Argentina) Juan Pablo Sabino (Argentina) Emilio Taddei (Argentina) Guillermo Vazquez (Argentina) Julian Rebón (Argentina) Verónica Giordano (Argentina) Claudio Guerrero (Chile) Lucas Poy (Argentina) Viktoria Huegel (UK) Lorenzo Bernini (Italia)/ Emmanuel Biset (Argentina) Matthea Westerduin (Netherlands) Silvina Slabodsky (Argentina) Sergio De Piero (Argentina) Bobby Rivera (EEUU) Arianne van Andel (Chile) Mabel Twaites Rey (Argentina) Hugo Seleme (Argentina) Cecilia Palmeiro (Argentina) Pablo Lopez Fiorito (Argentina) Alejandra Oberti (Argentina) Mariana de Gainza (Argentina) Morgana Sampaio (Brasil) Monica Zagami (Argentina) Fernando Jaime (Argentina)/ Diego Caramés (Argentina) Gisela Catanzaro (Argentina) Gabriela Rodríguez Rial (Argentina) Guillermo Levy (Argentina) Sergio Leandro Agoff (Argentina) Emanuel A. R. Fragoso (Brasil) Nicole Darat (Chile) Eduardo Dvorkin (Argentina) Andrés Kreiner (Argentina) Natalia Strok (Argentina)David Avilés Aguirre (Argentina) Bernardo Carvalho Oliveira (Brasil) Sunder John Boopalan (Canada) Álvaro Lazzarotto (Brasil) Manuel Marí (Argentina) Joseph Choi (Hong Kong) Heidi Grunebaum (Sud Africa) Anna Mercedes (USA) Martín Cismondi Duarte (Argentina) Michael Sepidoza Campos (The Philippines) Balázs Áron Kovács (Hungría) Alberto Mario Cucci (Argentina) German Primera (Reino Unido) Jorge Lago (España) María del Carmen Villarreal Villamar (Brasil) Jordi Mariné Jubany (España) Vicente Rubio-Pueyo (Estados Unidos/España) Oscar Ariel Cabezas (Chile) Felix Vallejos (Argentina) Pedro Pirez (Argentina) Claudio Katz (Argentina) Héctor Palomino (Argentina) Ryan R. Gladwin (EEUU) Dalia Lewi (Argentina) Ezequiel Ipar (Argentina) Oscar Ortega (Colombia) Jennifer Owens Jofré (EEUU) Matthew J. Pereira (United States) Mariela Oliva Ríos (México) Fernando Bonadia de Oliveira (Brasil) Joseph N. Goh (Malaysia) Martin Gómez (Argentina) Anna Carmichael (USA) Josefina Vaca (Argentina) Francisco Garcia (EEUU) Diego Conno (Argentina) Roberta Bocconcelli (Italia) Rocco Carbone (Argentina) Dmitri Nikulin (USA) Wojciech Ufel (Poland) Raimundo Viejo Viñas (España) Miguel Gualdrón Ramirez (Colombia) Chris Griffin (UK) Oscar Urralburu Arza (España) María Claudia Carrasquilla Coral (España) Manuel A. Pérez-Quiñones (Puerto Rico/USA) Gregory Pappas (USA) Liliana Colanzi (Bolivia) Eric Sanday (USA) Edmundo Paz Soldán (Bolivia) Obed Frausto (Mexico-USA) Encarnita Madrid Serrano (España)
Cristina Antón Sánchez (España) Federico García Charton (España) Otávio Ávila (Brasil) Lucía de Paz García (España) Lucía Fernández Giménez (España) Monica Halloran (USA) Consuelo Salas (USA) David Silva Gordon (España) Francisco Albendín (España) Belén Rosa de Gea (España) Aurelio José de Paz Sánchez (España) Rosalia Garcia (España) Manuel Mora Quinto (España) Natalia Brizuela (USA) Belén Rosa de Gea (España) Alfonso Gonzales Toribio (EEUU) Marta Gomez de la Vega Martinez (España) Francisco Albendín (España) María Giménez Casalduero (España) Antonia Bernal (España) Cristina Cortés (Argentina/España) Alessia Lento (Italia/España) María García Imbernon (España) Denise Robert (Canada) Fernando Bermúdez (España)/ Mark Turcotte/(USA)/ Consuelo Diez Diez/ Ann Garry (US)/ Javier Garcia Leon (Colombia/USA)/ David García León (Colombia/Irlanda)/ Don Deere (EEUU)/ Ernesto Velasquez/(USA)/ José Castelló (España)/ Alice Crary (USA)/ Carlos Gómez Camarena (México)/ Andrés Herrera-Feligreras (España)/ Manuel Diez España Peter Vukosavich (USA)/ Theodra Bane (United States)/ Jacob Grossman (USA)/ Pamela Camarena Ariza (México)/ Irene Klaver (USA/The Netherlands)/ Catalina Revollo Pardo(Brasil-Colombia)/ Jamie Lobstein (USA)/ Susan Neill (USA)/ Valentina Gonzalez Morales (USA)/ Daniel R. Rodríguez Navas (Venezuela / EEUU)
CarmenTianna S. Paschel (Estados Unidos)/ Soledad Stoessel (Argentina)/ Breana George (Estados Unidos)/ Begoña Martínez•Pagán (España)/ Victoria García Díaz (Spain)/ John J. Ranieri (USA)/ Araceli Martinez Gomez.España/ Benn Johnson (USA)/ Catherine A Lynott Wilson (UK)/ Ximena Espeche (Argentina)/ Diego Sánchez Sánchez ( España)/ Matthea Westerduin, (Los Paises Bajes)/ Tom Denlinger(USA)/ Valentina Marconi (Italia)/ Mariela Aguilera (Argentina)/ Primiterra Emiliano (Argentina)/Jorge Nicolás Lucero (Argentina)/ Rosa Pérez Tomás (España)/ Lise McKean (USA)/ Daniella Sánchez Russo (EEUU)/ Santiago Alarcón Serna (Colombia)/ Yésica Rodríguez (Argentina)/ Enara Echart Muñoz (España/Brasil)/ Paula Órdenes A. (Chile/Alemania)/ Itatí Branca (Argentina)/ Rhina Roux (México)/ Felicidad Casado ( España)/ Eduardo Mendieta, (USA)/ Ionit Behar (Uruguay/USA)/ Lucía Rico Carbonell (España)/ Medinaceli Parrilla (España)/ Fernando López- Colombia/ Rodolphe Gasché (USA)/ Andrew Cutrofello (USA)/ Mauricio Sandoval/ Cordero (Costa Rica)/ Patricia Marechal (Argentina-USA-Alemania)/ Ana Harcha Cortés (Chile)/ Adrian Escamilla Trejo (México)/ Clemencia Echeverri (Colombia)/ Diana Gómez Correal (Colombia)/ Jessica Elkayam (USA)/ Nathalia Hernandez Vidal (Colombia)/ K. Fabiola Avila (Perú)/ José Luis Mora Fausto/ México/ Rocío Pichon-Rivière (Argentina)/ México/ Ayme Buitrón Aranda (Perú)/ Joaquín Guzmán Vélez (Colombia)/ Adriana Urrea (Colombia)/ Vincenzo Maimone (Italy)/Juan Diego Pérez (EEUU)/ Camila Esguerra Muelle (Colombia)/ Nicolas Lema Habash (Chile/Colombia)/ Ty Andrews (USA)/ Ana Lucia Magrini (Argentina)/ Sandra Gil Araujo, Argentina/ MA Shanshan (China)/ Diana Muñoz-Gonzalez (Colombia)/ Leandro Marasca (Argentina)/ Mara Montanaro (France/Italie) Paula Landerreche Cardillo (México/USA)/ Guillermo Bovo (Argentina)/ Damian Szmuc (Argentina)/ Damian Szmuc (Argentina)/ Jonathan Fox (EEUU)/ Angélica Alvites Baiadera (Argentina)/ Mark Laboe (USA)/ Gabriela Carnevale (Argentina)/ Fernando Castro Flórez (España)/ Prune Zammarchi (France)/ Guillermo F. Huezo (Guatemala)/ Encarnación Ballester Andreu/ Anna Luz Castiglioni (Italia)/ André Nascimento (Brasil/USA)/ Carolina Ruiz Santos (España) Juan Sebastián Ospina (USA/Colombia)/ Andrea Mejía (Colombia)/ Liseth Espíndola (Colombia)/ Juan Camilo ECHEVERRI (Colombia\Francia)/ Vianney Idlas (France)/ Nadia Der-Ohannesian (Argentina)/ Angela Leite Lopes ( Brasil)/ Mariano Sverdloff (Argentina)/ Luis Eduardo Hoyos (Colombia)/ Liliana Galindo Orrego (Colombia)/ Tamsin Kimoto (USA)/ Belinda Andrade (USA)
/ Carla Romano Roth (Argentina)/ Terra Schwerin Rowe (Estados Unidos)/ Derrick Harris (USA)/ Walter Kohan (Argentina-Brasil) Denise Meda Calderon (EEUU)/ Maria Florencia Martínez Belachur (España) Fabio A G Oliveira (Brasil)/ Maria clara Dias (Brasil)/ Jason Mache (France)/ Celso Azar (Brasil)/ Laura Wulff Schuch (Brasil)/ Nancy Plankey-Videla (USA)/ Adriana Gómez Alzate (Colombia)/ María Teresa Martín Palomo (España)/ Mike Puican (USA)/ Hilan Bensusan (Brasil)/ David Kennedy (USA)/ Sabrina Gonzalez (Argentina)/ Mauricio González Rozo (Alemania)/ Alejandro A. Vallega (USA)/ Liana Albernaz de Melo Bastos (Brasil)/ Lorena Amaro (Chile)/ Santiago Mejia (Colombia)/ Gaspard David (France)/ Héctor Cavallaro (Francia)/ Carlos Varón González (Estados Unidos/España)/ Otilia Baeza (España)/ Fanny Soderback (USA)/ Silvia Cirillo (Italia)/ Alessandro Fornazzari (EEUU)/ Martha Palacio (España)/ Gabriela Alejandra Veronelli (Argentina/US)/ PJ DiPietro (EEUU)/ Defne Halman (USA)/ Veronica Nercesian (Argentina)/ Julia Muñoz (México)/ Julián Santiago Grueso Ramos (Colombia/España)/ M Teresa La Valle (Argentina)/ Ricardo Rozzi (Chile)/ Leo Venerus (Argentina)/ Fabiana Parra (España)/ Elina López (Argentina)/ Lina Videla (Argentina)/ Juan Pablo Livore (Argentina)/ Malena Oneglia (Argentina)/ Lucía Busquier (Argentina)/ Lucía Núñez Rebolledo (México) Verónica Tozzi Thompson (Argentina)/ Juan Hernán Álvarez Guzmán (CHILE)/ Cecilia Jaña Monsalve (Chile)/ Francisco Báez Urbina (Chile)/ Isabel de Brigard (Alemania)/ España Fatou Faye Secka España
Paz López (Chile)/ Marta Montenegro Sanchez (Spain)/ Stephani H. Ríos (México)/ Juliana Udi (Argentina)/ Felip Gascón (Chile-Catalunya)/ Andrea Coveri (Italy)/ Kris F. Sealey (USA)
Mara Glozman (Argentina)/ Katharine Dow (UK)/ Steven Lux (USA)/ Lina Alvarez (colombia)
Cristina Burneo Salazar (Ecuador)/ Benjamin P. Davis (United States)/ C. Ken Herfst (Canadá)/ Jo Wilding (UK)/ Mar Hurtado (España)/ Patricia McManus (Ireland)/ Robin Dunford (UK)/ Andrea/ García González (Reino Unido)/ Martin Gramajo (Argentina)/Jonathan Gilhooly (UK)/ Eugene Michail (UK)/ Mark Abel (Reino Unido)/ Joana Tolentino (Brasil)/ Jaime Gutierrez ( Francia) / Claudia Carrasco Aguilar (Chile)/ Shannon Mussett (USA)/ Jorge Fuentes (España)/ Juanita Pinzón Caicedo (Colombia)/ Dr Roxana Pessoa Cavalcanti (United Kingdom)/ Dora Carpenter (United Kingdom)/ Romina Conti (Argentina, UNMdP)/ Tamara Ortega Uribe (Chile)/ Mariano Zarowsky (Argentina)/Elle O’Malley (United States)/ Federico Germán Abal (Argentina)/ Guadalupe Reinoso (Argentina)/ Alice Pinheiro Walla (Germany)/ Claudia D’Amico (Argentina)/ Mia Dragnic (Chile)/ Sebastián Torres (Argentina)/ Laura Arese (Argentina) / Karen Gilbert (USA)/ Mariana Castillo Merlo (Argentina)/ Ashley J. Bohrer (USA)/ Yanina Gutiérrez Valdés (Chile)/ Cristián Aránguiz Salazar (Chile)/ Hugo Tórtora (Chile)/ Carolina Santelices (Chile)/ Juan Csrlos Gómez Leyton/ (Chile)/ Sergio Villalobos-Ruminott (Estados Unidos)/ Eugenia Prado Bassi (Chile)/ Maria Graciela de Ortuzar(Argentina)/ Adolfo Vera (Chile)/ Yesenia Alegre Valencia (Chile)/ Nahuel Quiroga (Chile)
Martín Aldao (Argentina)/ Pilar Arcidiácono (Argentina)/ Ghislaine Barría González (Chile) / René Moreno (México)/ Roberto Simbaña Q. (Ecuador)/ Constanza Fernández (Colombia) / Andrés Fabián Henao Castro (Colombia)/ Lautaro Leani (Argentina)/ Jessica Alfaro (Chile)/ Rosa Emilia del Pilar Alcayaga Toro (CHILE)/ María del Pilar Jarpa (Chile)/ Fernanda Stang (Chile)/ Eliana/ Navarro (Argentina/Colombia)/ Chandra Talpade Mohanty, USA/ Andrés Barrera Díaz (Colombia)/ Anabella Di Pego (Argentina)/ Bonnie Sheehey (USA)/ Alejandra Ciriza (Argentina)/ Adriana Novoa (Estados Unidos)/ Daniela Cáceres (Chile) Ricardo Camargo (Chile)/ Amalia Pérez Martín (Cuba/USA)/ Antonio Vera Manzanares (España)/ Ahmed Correa Alvarez (Cuba)/ Manuela Ceballos (EEUU/Colombia)/ Alvaro Ayala (Chile)/ Humberto Ballesteros (Colombia)
Carlos Alberto Valderrama Rentería (Colombia)/ Jennifer Gammage (USA)/ Maryse Meijer (USA)
Zesar Martinez (País Vasco)/ Paz Sáez (España)/ Jule Goikoetxea (Basque Country)/ Nelson Carroza Athens (Chile)/ Ian Sinclair (UK)/ Adam Pasek (France/Tchéquie)/ Camille Louis (France)/ Juan Luis Chillón (España)/ Alice Leroy (France)/ Alex Hippert (France)/ Luz Ascarate (Perú)/ Stéphane Douailler (Francia)/ Martin Rass (France)/ Juan Luis Chillón Aloy (España)/ Ana Cinti (Argentina)/ Isabel de Brigard (Alemania)/ Ashley J. Bohrer (USA)/ Julia Hartviksen (Inglaterra) / Francisco Panalés López (España)/ Antonio Baeza Reyes (España)/ Julie Cupples (UK/Escocia)/ Claudia Mongini (Austria)/ Maribel Moreno (España)/ Sandra Carolina Martínez Gaspar (Colombia)/ Marina Montoto Ugarte (España)/ Lucie Mercier (Suiza)/ Lucas Echeverry (Chile)/ Julienne Weegels (Paises Bajos) / Andrea Bardin (UK)/ Leonardo Lamich (España)/ Annabelle de Cazanove (France)/ Sarah Higinbotham (USA)/ Javiera Carmona Jiménez (Chile)/ Mikhaela Yardley (Australia)/ Ana Sorin (Argentina)

Una nueva esperanza latinoamericana: El pueblo colombiano perdió el miedo.

Luciana Cadahia.Filósofa

Desde el año 1977 que Colombia no vivía un escenario de protestas tan intenso. A diferencia de otros países de la región, el desarrollo de la conflictividad social colombiana ha tenido unos cauces muy singulares. Y esto se ha debido a dos factores: el conflicto armado y el narcotráfico. Ambos han funcionado como mecanismo represivo para mantener a raya los diferentes intentos de articulación popular de amplio alcance. En Colombia, decidir levantar la voz o promover la organización popular implica que tu vida empieza a estar en riesgo, ya que usarán la excusa del conflicto para acusarte simbólica o judicialmente de guerrillero, terrorista o narcotraficante. Y, en el peor de los casos, asesinarte. A través de este mecanismo propio de una dictadura es como pusieron en vilo a los sindicatos, a las organizaciones estudiantiles, campesinas, indígenas y negras. Sin embargo, desde la firma de los acuerdos de paz esta situación comenzó a revertirse. Es decir, en Colombia se hizo pensable que el conflicto social podía tramitarse por otros cauces. Y que, por tanto, la estigmatización social podía ir cesando paulatinamente. Las generaciones más jóvenes, que solamente conocieron el gobierno de Santos, incluso, se forjaron en la convicción de que Colombia podía ser un país diferente y conocieron al uribismo como una pesadilla del pasado.

Sin embargo, el triunfo de Iván Duque en el 2018 volvió a poner al uribismo en el centro de la escena. La pesadilla del pasado se convitió en un horizonte de futuro tenebroso. Muchos advertimos que esto podía suceder si Duque ganaba las elecciones. Pero el establishment colombiano, es decir, los medios de comunicación oficiales y el liberalismo de élite de la cultura, la política y la academia, fueron los principales responsables en crear la imagen de que Duque, aunque representaba al partido de Uribe, no era uribista.

¿Qué significó el triunfo de Duque? Hacer trizas los acuerdos de paz, regresar a la agenda de la guerra y reactivar el fantasma del conflicto armado y el narcotráfico para volver a perseguir y asesinar a las voces opositoras de su gobierno. Pero a esto se sumó un pésimo manejo de la economía y una crisis económica sin precedentes en el país. A diferencia del resto de la región, Colombia, gracias a la economía ilegal del narco, había tenido unas cuentas robustas y no le hacía falta entrar en el chantaje del FMI. ¿Para qué destruir al país económicamente si el conflicto armado y el narcotráfico ya funcionaban como el mecanismo perfecto de control social y agenda neoliberal?

Ahora bien, Duque nos devolvió a la agenda de la guerra, pero el país ya había cambiado y él y su jefe supremo, Uribe, no lo supieron ver. ¿Qué significó esto? Un estallido social sin precedentes, y hermanado con las protestas en Chile, en el año 2019. La juventud colombiana tomó las riendas de la protesta y, a ellas, se sumaron la minga indígena, el movimiento negro y otros sectores populares del país. Pero la pandemia interrumpió esa ola de prostestas hasta que se reanudaron la semana pasada. El detonante fue el rechazo generalizado a una reforma tributaria completamente agresiva con los sectores medios y populares del país. Pero junto a esa reforma se une otra, del año 2019, que beneficia a los sectores más poderosos del país. Ambas reformas, sumado al inédito préstamos solicitado al FMI, dejaron a Colombia en una delicada situación económica y con un gobierno nacional y un conjunto de gobiernos locales incapaces de brindar soluciones a los sectores más castigados por la pandemia. En la actualidad el 42% de los colombianos se encuentra en el umbral de la pobreza.

De manera que el rechazo a la reforma tributaria fue la superficie de un malestar mucho más profundo: el rechazo a la guerra y al empobrecimiento generalizado de los colombianos. Es por eso que el retiro de la reforma tributaria y la renuncia de su ideólogo, el Ministro de Hacienda Carrasquilla, no bastó para calmar el descontento social.

A eso hay que sumarle lo que hoy es noticia en todo el mundo: la brutal represión policial a las protestas. Pero esta represión hay que entenderla en el contexto de una país entrenado para la guerra. Es decir, el gobierno colombiano ha convertido al pueblo en su objetivo militar. La policía dispara a los manifestantes y aterroriza, por las noches, a los vecinos de los barrios populares con diferentes tipos de arma de fuego. Al mismo tiempo, el ejercito ha intervenido las principales ciudades, y hoy el pueblo colombiano no puede gozar de sus derechos ciudadanos. Todos nos hemos convertido en un objetivo militar. Cualquiera puede morir hoy en Colombia. A esto hay que sumarle que, desde Twitter, el expresidente Álvaro Uribe elabora teorías delirantes de una revolución molecular disipada (término empleado por un gurú chileno neonazi que entrena al ejército y la policía colombiana para combatir el “neocomunismo de la deconstrucción”) e incita a la policía y al ejercito a atacar al pueblo. Y alcaldes como Claudia López cumplen a rajatabla con los delirios del uribismo, al no condenar estos actos de violencia. Han creado la figura del “vándalo” para justificar el accionar de la policía y el ejercito y, a estas alturas, se han inventado que las guerrillas habrían cooptado las protestas. Sin embargo, esta estrategia narrativa caduca ya no les funciona. En primer lugar, porque las imágenes que circulan por todo el mundo muestran que en las calles se encuentra el pueblo resistiendo pacíficamente. En segundo lugar, porque las guerrillas sí cumplieron su parte de iniciar el proceso de paz. Y, en tercer lugar, porque es de público conocimiento que es el mismo uribismo quien infiltra las protestas para hasta reventarlas y justificar la violencia policial.

El uribismo, representado por Iván Duque se encuentra acorralado. El centrismo quiere crear la teoría de los dos demonios, e insinuar que tanto el gobierno como el pueblo son los culpables de la violencia. El pacto histórico liderado por Gustavo Petro es el único que está a la altura de las circunstancias y pide una mesa de negociación democrática entre el gobierno y las organizaciones que lideran la protesta.

Solamente resta decir que el gobierno colombiano está barajando la posibilidad de declarar el Estado de conmoción, es la última carta guerrerista que le queda para interrumpir el Estado de derecho, prorrogar las elecciones presidenciales el próximo año y prolongar su mandato mediante una guerra de baja intensidad contra su propia población y la amenza de una guerra a Venezuela. Me parece que este sueño húmedo uribista tiene pocas posibilidades de realizarse, ya que el escenario postrumpista no parece querer navegar por estas aguas bélicas entre Rusia (a través de Venezuela) y Estados Unidos (a través de Colombia). Colombia ha entrado en un terreno incierto al que no está acostumbrado y no es descabellado que, por primera vez en la historia del siglo XX y XXI, un presidente colombiano se vea obligado a renunciar a su cargo.

Feminismos y Problemáticas de género: Las asignaturas pendientes en los espacios educativos.

Angelina Uzín Olleros[1].


Podemos considerar diferentes aspectos del concepto de “feminismo” haciendo una distinción entre teoría y acción, sin embargo desde alguna perspectiva puede resultar arbitrario, habida cuenta que cuando se trata de feminismos se requiere cierto nivel de militancia o si se prefiere de acción reflexiva. Al mismo tiempo debemos considerar la denominación de “postfeminismo” atribuida a un conjunto de problemas y circunstancias abordadas a partir de la década de los años 90, en particular por la recepción de la filosofía francesa postestructuralista por parte de intelectuales norteamericanas y el caso Preciado[1] en el pensamiento europeo de transición entre los siglos XX y XXI.

Un aspecto a tener en cuenta es la teoría, en el campo académico, expresado tanto en su faz investigativa como en las producciones teóricas y la incorporación de sus análisis en espacios curriculares, programas y proyectos; la teoría feminista encuentra en Simone de Beauvoir una referente que durante gran parte del siglo XX expuso a través de su obra un posicionamiento filosófico dando argumentos a varias generaciones de catedráticos del universo educativo, sin embargo, en nuestras universidades, tomaron tímidamente la posición del feminismo en sus planes de estudio; incluso si observamos la bibliografía (teoría) en la formación de grado la gran mayoría de los textos ignoran la producción científica, filosófica y artística de las mujeres, las historias de la ciencia o la historia en general no solamente están escritas por varones sino que además brilla por su ausencia la referencia sobre las mujeres, a lo sumo han sido consideradas como las compañeras de un varón, o por ser su madre o su hija. Incluso muchos descubrimientos científicos atribuidos a hombres opacaron la figura de mujeres que participaron activa y decididamente en esas actividades.

Otra cuestión relativa al feminismo son los movimientos feministas (acción), que incluyen las luchas y los reclamos en el espacio público, los derechos laborales y la incorporación de la mujer al ámbito político. En el caso de los feminismos latinoamericanos son movimientos que expresan una complejidad de origen, de herencias y exilios; pensemos en la población de Brasil o la de México, ancestros afroamericanos, ancestros amerindios, y así sucesivamente. Más que un obstáculo estos componentes han sido y son una oportunidad de riqueza espiritual, autoconciencia propia y ajena al mismo tiempo; las mujeres expresan la otredad, la mezcla, la impureza, la transmigración de las almas que viajan desde lejos a posarse en esta región, en estos mapas multicolores y multiformes.

En su libro Ana de Miguel (1995:217) distingue entre un feminismo socialista cuya principal representante es Flora Tristán, el marxista en el que se destaca Alejandra Kollontai y el anarquista por Clara Zetkin. Estos grandes grupos se encuentran ubicados en el feminismo moderno, que comienza con la Revolución francesa principalmente, haciendo la distinción histórica de un feminismo premoderno representado por pensadoras de la antigüedad y el Medioevo. En lo que ella denomina las actuales tendencias feministas destaca la producción de Judith Butler, quien ha tenido una especial relevancia en los actuales estudios relativos a las problemáticas de género dentro del postfeminismo.

Exclusión y olvido son dos aspectos que hoy se resaltan para marcar la ausencia de las mujeres en la educación formal, tornándose una verdadera excepción su referencia o su incorporación a los programas o líneas de investigación, sin embargo, como advierte Femenías no es solamente una cuestión de agregar nombres y trayectorias de mujeres a los planes de estudio o a los trayectos universitarios; debemos preguntarnos cuál ha sido y cuál es el tipo de racionalidad que corresponde a las mujeres, el momento en el que ellas reflexionaron e hicieron sus aportes.

“Los textos y las acciones de esas mujeres expresan, más bien, una forma extendida de racionalidad y un nuevo modo de enlazar los sistemas de ideas, que organizan la capacidad de examinar, criticar e interrogarse, también de modo novedoso.” (Femenías 2019:34)

Los hombres estuvieron siempre identificados con la racionalidad dominante y excluyente, en cambio las mujeres deben esforzarse por mostrar o demostrar que también son capaces de razonar y reflexionar al mismo nivel. La dependencia económica y espiritual de las mujeres las llevó a ser consideradas menores de edad, heterónomas e inmaduras en la historia de las ideas; basta con tomar un libro de antropología para ver con claridad el papel que ocuparon las mujeres en la cultura europea y en las colonias donde el poder patriarcal y hegemónico logró una vasta reproducción de prácticas e ideologías en los continentes que fueron colonizados, Segato lo considera de este modo:                                         

“De acuerdo con el patrón colonial moderno y binario, cualquier elemento, para alcanzar plenitud ontológica, plenitud de ser, deberá ser ecualizado, es decir, conmensurabilizado a partir de la grilla de referencia o equivalente universal. Esto produce el efecto de que cualquier manifestación de la otredad constituirá un problema, y sólo dejará de hacerlo cuando tamizado por la grilla ecualizadora, neutralizadora de particularidades, de idiosincrasias.  El otro-indio, el otro no-blanco, la mujer, a menos que depurados de su diferencia o exhibiendo una diferencia conmensurabilizada en términos de identidad reconocible dentro del patrón global, no se adaptan con precisión a este ambiente neutro, aséptico, del equivalente universal, es decir, de lo que puede ser generalizado y atribuido de valor e interés universal. Solo adquieren politicidad y son dotados de capacidad política, en el mundo de la modernidad, los sujetos –individuales y colectivos- y cuestiones que puedan, de alguna forma, procesarse, reconvertirse, transportarse, de formular sus problemas de forma en que puedan ser enunciados en términos universales, en el espacio neutro del sujeto republicano, donde supuestamente había el sujeto ciudadano universal.” (Segato 2015:89).

Este sujeto universal ha sido expresado en conceptos como “hombre” o “humanidad” en los que aparentemente todos son incluidos, pero como bien sabemos los mecanismos de exclusión han sido engendrados en ese universal donde son muchos los particulares que quedan fuera del reparto, del contrato o simplemente de la consideración de ser humano.

La historiadora Karen Offen[2] presenta tres criterios para identificar el feminismo:  la aceptación de la validez de las interpretaciones de las mujeres sobre sus experiencias y necesidades, oponiéndose a criterios inventados alrededor de ideales estéticos o psicológicos de belleza, fragilidad, languidez, infantilismo, entre otros, identificables hasta hoy. Exhibir incomodidad, molestia y oposición ante la injusticia, la violencia y la desigualdad, legal o consolidada por las costumbres, que se ejerce sobre las mujeres y otros grupos vulnerables. Abogar por la eliminación de tales injusticias, discriminaciones, fuerzas coercitivas o prerrogativas de unos sobre otros, buscando transformar ideas, situaciones y prácticas sociales. Estos criterios pueden aplicarse tanto a la dimensión teórica conceptual de los feminismos como a las luchas motorizadas en protestas y reclamos en el ámbito público o privado institucional.

La propuesta de integrar ambos sentidos, teoría y acción, pueden verse en una multiplicidad de ejemplos de lo que denominamos “acción reflexiva”; Flora Tristán vinculaba las reivindicaciones de la mujer con las luchas obreras, en el año 1842 publicó “La unión obrera” presentando el primer proyecto de una Internacional de Trabajadoras, en ese texto decía que la mujer es la proletaria del proletariado porque hasta el más oprimido de los hombres quiere oprimir a otro ser: a su mujer. Residió un tiempo en Perú y la genealogía del feminismo latinoamericano la reconoce como una de sus impulsoras. Virgina Bolten en 1896 junto a un grupo de operarias de la fábrica donde trabajaba, editó en Buenos Aires el primer periódico anarcofeminista de Latinoamérica denominado “La voz de la mujer”; en él denunciaba la situación de la mujer trabajadora a finales del siglo XIX, la doble explotación a la que era sometida por su condición de clase y por su género. “Ni Dios, ni patrón ni marido” fue el lema; el primer número salió el 8 de enero de 1896, tenía cuatro hojas y la tirada no superó los dos mil ejemplares, era financiado por ellas mismas, debido a las complicaciones para imprimirlo y distribuirlo, en enero de 1897 salió publicado por última vez.

Las luchas y las conquistas por alcanzar mejores condiciones de trabajo e independencia económica se sumaron a las relativas a los derechos políticos; el movimiento de las sufragistas estuvo liderado por mujeres de la burguesía pero también participaron integrantes de la clase obrera; en Estados Unidos e Inglaterra fue donde este movimiento tuvo mayor desarrollo y en consecuencia mayor repercusión al resto de nuestro continente sudamericano. En 1848 las sociedades antiesclavistas de los estados norteños fueron donde Elizabeth Candy Staton convocó al primer Congreso para reclamar los derechos civiles de las mujeres, su discurso de apertura se transformó en una Declaración de Principios que inspiró duras luchas para llegar en 1920 a que la enmienda 19 de la Constitución norteamericana reconozca el derecho al voto sin discriminación de sexo; sin embargo en América Latina el sufragismo no tuvo la misma relevancia que en Estados Unidos y Europa.

En Argentina las luchas de las mujeres por sus derechos se dividieron en una corriente burguesa y otra de tendencia sufragista; en esta última militó Carolina Mazzilli, joven obrera, escritora y militante socialista, también otras figuras como las hermanas Chertkoff y Raquel Camaña, propulsora de la educación sexual en las escuelas. Desde 1900 surgieron diversos centros y ligas feministas, en 1918 se funda la Unión Feminista Nacional con Alicia Moreau de Justo; en 1920 se crea el Partido feminista latinoamericano dirigido por Julieta Lanteri, en 1929 se publicó un “Planisferio” indicando la  posición de los derechos políticos de la mujer en el mundo. Las mujeres adquirieron un rol relevante en la escena política argentina con Eva Duarte de Perón quien promovió en 1947 la Ley de derechos políticos de la mujer.

El nuevo feminismo comienza a finales de los años 60, los ejes temáticos fueron los de la redefinición del concepto de patriarcado, el análisis de los orígenes de la opresión de la mujer, su rol en la familia, la reformulación de la separación de lo público y lo privado a partir del slogan “lo personal es político” y el estudio de la vida cotidiana. Plantea este neofeminismo que es necesaria la búsqueda de una nueva identidad de las mujeres y la redefinición de lo personal como imprescindible para el cambio político. Los feminismos van tomando nuevos caminos, el feminismo radical, el feminismo de la diferencia, el feminismo de la igualdad, por citar algunas expresiones.

Actualmente la lucha por la interrupción voluntaria del embarazo, los colectivos que se forman en torno a la denuncia de los casos de violencia de género y los femicidios, la lucha por las nuevas identidades, las comunidades LTGB, el avance que significaron en nuestro país las leyes de identidad de género y el matrimonio igualitario, van perfilando nuevos escenarios públicos y políticos de lucha y conquistas sociales. En Bolivia el Feminismo Comunitario es liderado por Adriana Guzmán quien hoy difunde en los medios las razones del golpe de Estado perpetrado al gobierno de Evo Morales mostrando el componente racista de grupos que ven amenazados sus privilegios por la importancia de la comunidad indígena en estos años de gobierno de Morales y García Linera, ambos fuera de su país por razones de seguridad.

“Mientras este país ha estado transformándose desde los pueblos originarios, planteándose como plurinacional, desde que levantamos la cabeza y recuperamos nuestra voz se alimentó una cultura del odio, colonialista, profundamente racista…Hay una clase media que está lejos de la administración del Estado, y no puede entender cómo con todos sus títulos no están administrando. Y no están por su incompetencia, por los años en los que vendieron y saquearon el Estado… esto que ocurre ahora en Bolivia es como una segunda colonización” sostiene Guzmán en una entrevista realizada por el diario Página 12[3].

Los movimientos feministas en América Latina están ligados a esta lucha que sostiene al género femenino y a la condición humana como un acto simbólico, de autopercibirse como otras, como unas, como lo femenino de la cultura y la sociedad. Entre los feminismos de comienzos del siglo XX y los de inicios del siglo XXI existe la continuidad de percibirnos a nosotras mismas como parte de lo diverso y como expresión de las diferencias que van mucho más allá de la genética y la biología. No es una dialéctica que separa a dos sexos, tampoco una contradicción que debe ser superada, los feminismos se debaten en problemáticas de género que apuestan por resolver las violencias cotidianas sobre nuestros cuerpos, sobre las vidas y los proyectos de las mujeres, mujeres de hecho y mujeres que se autoperciben como tales.

Por último, la consideración del denominado postfeminismo que incorpora nuevos tratamientos a las problemáticas de género generando una ruptura con lo que habían planteado diversos esquemas de pensamiento y acciones de resistencia frente a situaciones de injusticia o exclusión. Una de las categorías que caracterizan esta instancia postfeminista es el de “contrasexualidad”, como la define Preciado:

“La contrasexualidad no es la creación de una nueva naturaleza, sino más bien el fin de la Naturaleza como orden que legitima la sujeción de unos cuerpos a otros. La contrasexualidad es, en primer lugar, un análisis crítico de la diferencia de género y de sexo, producto del contrato social heterocentrado, cuyas performatividades normativas han sido inscritas en los cuerpos como verdades biológicas (…) En segundo lugar, la contrasexualidad apunta a sustituir ese contrato social que denominamos Naturaleza por un contrato contrasexual (…) los cuerpos se reconocen a sí mismos no como hombres o mujeres sino como cuerpos hablantes, y reconocen a los otros como cuerpos hablantes.” (Preciado 2017:21)

En este punto es importante destacar que, desde nuestra perspectiva, lo que realizan estas pensadoras como Butler, Haraway, Moraga, Sedwick, es una lectura feminista de la obra de autores como Derrida, Foucault, Deleuze principalmente; en las que lejos de reproducir “literalmente” sus aportes los resignifican dando un nuevo destino lingüístico y ontológico.

Desde la distancia crítica de la producción falocéntrica por parte de autores europeos, hasta la actualidad en la que esas lecturas toman posición de lejanía de lo heteronormativo; seguramente en nuestros días las problemáticas de género se posicionan frente a un conjunto de problemas que requiere de una revisión de su derrotero y su complejidad, conforme aparecen nuevas categorías de análisis y debates en torno a la consistencia de sus planteamientos.

Como expresa Judith Butler en la reedición de su libro El género en disputa:

“Si ahora tuviera que volver a escribir este libro, incluiría una discusión sobre el transgénero y la intersexualidad, sobre cómo se activa el dimorfismo de género ideal en ambos tipos de discursos, sobra las diferentes relaciones que estos temas establecen con la intervención quirúrgica. También incluiría una discusión sobre la sexualidad radicalizada y, concretamente, sobre cómo los tabúes en contra del mestizaje (y la romantización del intercambio sexual interracial) son básicos para las formas naturalizadas y desnaturalizadas que el género adopta.” (Butler 2018:31-32).

En síntesis, seguramente deberíamos pensar no sólo el estatuto epistemológico de estas cuestiones sino también la metodología que deberíamos adoptar y cómo trazar una línea histórica de los problemas planteados. Probablemente tendríamos que recorrer la historia partiendo del presente, desde los nuevos conceptos, desde las situaciones actuales y desde aquí viajar a ese pasado que sirvió de condición de posibilidad para las teorías y las militancias con relación al feminismo y los problemas de género.

Bibliografía:

Aspasia de Mileto (1994) Testimonios y discursos. Barcelona. Anthropos.

Butler, Judith (2018) El género en disputa. Buenos Aires. Paidós.

Cusset, François (2005) French theory. Foucault, Derrida, Deleuze & Cía y las mutaciones de la vida intelectual en Estados Unidos. España. Melusina.

De Beauvoir, Simone (1987) El segundo sexo. Tomos I y II. Chile. Siglo Veinte.

De Miguel, Ana (1995) Feminismos En Amorós, Celia. Diez palabras clave sobre la mujer. Pamplona. Verbo Divino.

Flügel, J. C. (2015) Psicología del vestido. España. Melusina.

Femenías, María Luisa (2019) Ellas lo pensaron antes. Filósofas Excluidas de la memoria. Buenos Aires. Ediciones Lea.

Guzmán, Adriana “El golpe de Estado en Bolivia es racista, patriarcal, eclesiástico y empresarial” Entrevista realizada por Claudia Korol para el diario Página 12, el 15 de noviembre de 2019.

Offen, Karen (1991) Definir el feminismo. Un análisis histórico comparativo. Disponible en: http://www.derechoshumanos.unlp.edu.ar/assets/files/documentos/definir-el-feminismo-un-analisis-historico-comparativo.pdf

Preciado, Paul B. (2017) Manifiesto contrasexual. Prácticas subversivas de identidad sexual. Barcelona. Ibérica.

Segato, Rita (2015) La crítica a la colonialidad en ocho ensayos. Y una antropología por demanda. Buenos Aires. Prometeo.                                                                                                         Segato, Rita (2018) Contra-pedagogías de la crueldad. Buenos Aires. Prometeo.

Vázquez Laba, Vanesa (2019) Feminismos, género y transgénero. Breve historia desde el siglo XIX hasta nuestros días. Buenos Aires. UNSAM.

[1] Preciado, Paul B. (2017) Manifiesto contrasexual. Prácticas subversivas de identidad sexual. Barcelona. Ibérica.

[2] Offen, Karen (1991) “Definir el feminismo. Un análisis histórico comparativo”. Publicado por Fundación Instituto de Historia Social http://www.istor.org.

[3] Disponible en https://www.pagina12.com.ar/230580-el-golpe-de-estado-en-bolivia-es-racista-patriarcal-eclesias

 

Mañana es mucho tiempo (a propósito del antagonismo)

 

por Carlos Britos

“No se libera uno de la condición humana, pero sí se libera uno de la condición obrera.”

Louis Althusser; La internacional de los Buenos Sentimientos.

 

Hacia el final de su vida Althusser escribe un hermoso, lúcido y desgarrador libro cuya traducción al español, El porvenir es largo, no hace justicia a la verdad hacia la que apunta su título original, L’avenir dure longtemps. Pero sabemos (Freud lo ha dicho, y Lacan después de él) que toda verdad retorna bajo nuevas formas y donde menos se la espera, y la que recubre esa frase en francés parece descubrirse en una canción de Bob Dylan escrita en inglés, a miles de kilómetros de distancia y veinte años antes: Tomorrow is a long time.

Al margen de estos enigmas de las corrientes subterráneas, la verdad allí en juego es la de un tiempo que se espera, en una espera que se prolonga demasiado. Si tenemos por válidas las definiciones que la RAE da a “porvenir” (1. Suceso o tiempo futuro; 2. Situación futura en la vida), es fácil reconocer que en los tres títulos el tiempo funciona como núcleo del sintagma nominal, pero que en la traducción española el sujeto no está sometido a una métrica temporal (allí, el porvenir es… largo). Por su parte, el original francés (al igual que en la canción), al incluir en el predicado un segundo vocablo que connota temporalidad (longtemps/long time), compone una situación de espera. Y como a su vez el agente (L’avenir/Tomorrow) de la acción (dure/is) es él mismo índice temporal, la imagen que estos dos últimos casos trazan es la de un tiempo que espera a otro. Precisamente esa idea de demorarse un tiempo en otro es lo que el “largo” de la versión española parece no llegar a figurar: la existencia como un tiempo que espera otro tiempo. Una hiancia temporal que sí está grabada en los títulos dados por Althusser y Dylan, que hablan de un futuro que tarda demasiado (en llegar, en advenir, en dejar-de-ser-futuro) y apuntan al desgarro subjetivo que produce la conciencia de que el mañana no deja nunca de ser mañana; revelando además en esa escansión temporal, en esa experiencia de la tardanza, la condición ontológica del ser-tiempo, es decir, del ser humano[1].

Quizás nadie como Freud haya advertido, enunciado y denunciado esta condición. Durante el último período de su obra, éste cartógrafo de los continentes del psiquismo se vio empujado hacia algunas conclusiones tan lúcidas como amargas, plasmadas en lo que se conoce como sus “textos sociales”. Precisamente en uno de ellos, El Malestar en la Cultura (1930), están las dos citas que fungirán de hilo conductor para el problema que queremos plantear, que es doble y es éste: i) el lazo entre capitalismo y subjetividad (o más bien entre lo que llamaríamos sus “índices de fractura”: lucha de clases y malestar[2]); ii) la toma en préstamo de conceptos entre teorías distintas, específicamente, la migración de categorías del psicoanálisis a otras doctrinas (concretamente, al marxismo). Respecto al último asunto, Freud mismo habilita y promueve esos empréstitos, pero a la vez les fija ciertos términos, en lo que podría tomarse por una suerte de propedéutica:

Si el desarrollo cultural presenta tan amplia semejanza con el del individuo y trabaja con los mismos medios […] podrían seguir propuestas terapéuticas merecedoras de un gran interés práctico. Yo no sabría decir si semejante ensayo de trasferir el psicoanálisis a la comunidad de cultura es disparatado o está condenado a la esterilidad. Pero habría que ser muy precavido, no olvidar que a pesar de todo se trata de meras analogías, y que no sólo en el caso de los seres humanos, sino también en el de los conceptos, es peligroso arrancarlos de la esfera en que han nacido y se han desarrollado (1976: 139; cursivas nuestras)

En relación al primer aspecto de nuestro problema, es otro el pasaje de El Malestar… el que resulta revelador. En él, el vienés aborda el lazo entre socialismo y naturaleza humana: 

La ética […] que se apuntala en la religión, hace intervenir en este punto sus promesas de un más allá mejor. Yo opino que mientras la virtud no sea recompensada ya sobre la Tierra, en vano se predicará la ética. Paréceme también indudable que un cambio real en las relaciones de los seres humanos con la propiedad aportaría aquí más socorro que cualquier mandamiento ético; empero, en los socialistas, esta intelección es enturbiada por un nuevo equívoco idealista acerca de la naturaleza humana, y así pierde su valor de aplicación (Ib.: 138-139; cursivas nuestras)

Si de un lado Freud considera indudable la existencia de una relación entre el objeto de su disciplina (los mandatos ético-superyoicos) y el marxismo (las relaciones del ser humano con la propiedad), del otro afirma que a los socialistas “se les escapa algo”, y que eso que pierden les enturbia la intelección, el conocimiento, al que habían llegado. No obstante, mas allá de esta crítica, la sonda desde el psicoanálisis al marxismo ya había sido lanzada.

Tomándonos en serio las precauciones pedidas por el padre del psicoanálisis, vamos a intentar examinar qué tan precavidas han sido ciertas extrapolaciones de su doctrina hacia la “comunidad de cultura”, al tiempo que buscaremos producir unas demarcaciones teóricas y ensayar un par de hipótesis que quizás tendrían cierto interés para aquellos proyectos que aún se plantean superar el capitalismo como fase histórico-social.

¿Posmarxismo o un nuevo “retorno a Marx”?

Es sabido que a través de un conjunto de movimientos tectónico-teóricos, cuyo epicentro es el concepto de antagonismo, Ernesto Laclau y Chantal Mouffe afirman haber “dejado atrás” el marxismo[3]. La tesis en la que sostiene ese gesto de “abandono” se halla, sin dudas, en el que es su libro más famoso: Hegemonía y estrategia socialista. Desde un enfoque a todas luces sensible al giro lingüístico acaecido dos décadas antes, allí se proponía un andamiaje teórico cuyas piezas fundamentales eran, entre otras, los planteos del discurso de Foucault, la crítica a la metafísica del signo derrideana, la teoría del significante de Lacan y el concepto althusseriano de sobredeterminación. En ese texto capital, este complejo y sólido ensamble se ponía al servicio de sostener la tesis (radical, sin dudas) de que el antagonismo tiene “carácter primario y fundante” (2004: 189), equivalente a decir que es constitutivo.

Vamos a lo esencial si decimos que uno de los objetivos del libro, y en especial del célebre capítulo 3 (“Más allá de la positividad de lo social”) es mostrar la insuficiencia de la noción de contradicción, en el sentido en que se la había pensado y usado en el marxismo (de ahí su confeso “posmarxismo”), para caracterizar un tipo específico de relación atravesada por la “imposibilidad de lo real” (2004: 172). De ahí que se afirme allí:

Parecería, pues, que el lugar de la contradicción en el seno de lo real estuviera asegurado y que pudiéramos, a partir de esta categoría, caracterizar a los antagonismos sociales. Pero una simple reflexión basta para convencernos de que esto no es así. Todos participamos en numerosos sistemas de creencias que son contradictorios entre sí y, sin embargo, ningún antagonismo surge de estas contradicciones. La contradicción no implica pues, necesariamente, una relación antagónica (2004: 167; cursivas nuestras).

Retengamos esta última sentencia, hacia la cual van a converger nuestras presunciones. La primera de éstas es que si Laclau y Mouffe aciertan (como pensamos que hacen) al afirmar que el antagonismo es constitutivo, de ningún modo entendemos que ello siente las bases de un posmarxismo. Y esto por dos razones, tan complementarias como distinguibles:

I- Por un lado, porque, como pretendemos recordar, el pensamiento marxista reconoce y exige la necesidad de pensar el antagonismo, al que considera como una forma, modalidad o momento específico de la contradicción. Estos tres sustantivos, claro, no son sinónimos, por lo que acarrean implicancias muy diferentes sobre las que vamos a reflexionar.

II- Por el otro, porque si efectivamente la contradicción no se confunde con el antagonismo; pero si a la vez esta separación no se funda en el carácter “lógico” de la primera (Laclau y Mouffe, Ib.: 168) sino en el hecho de que ésta dice a nivel de la objetividad de lo social lo que el concepto de antagonismo dice a nivel de la experiencia subjetiva (anclada, en última instancia, en un aparato psíquico fundado en una radical negatividad); es preciso convenir que el marxismo (que en su carácter de ciencia de las formaciones sociales solicita un abordaje del psiquismo) exige como elaboración interna (y no externa) de su teoría una diferenciación entre los conceptos de antagonismo y contradicción.

Vimos que Laclau y Mouffe sostienen que la contradicción no implica necesariamente una relación antagónica, lo que parece sugerir que puede implicarla. Si es así, entonces habría que decir que bajo ciertas condiciones una contradicción puede ( ) un antagonismo. La cuestión crucial es qué núcleo verbal debe ir entre esos paréntesis ¿Dar lugar? ¿Alojar? ¿Devenir? ¿Se trata acaso de un caso de transformación de cantidad en cualidad? ¿Cuál es, de modo preciso, el tipo de vínculo que habría que postular entre ambas formas de lazo?

Hegemonía… tiene, claro, su propia respuesta a esa pregunta, aunque esta resulta a nuestro entender, si no equivocada, al menos equívoca. Las condiciones que hacen posible hablar de la existencia de una relación antagónica tendrían que ver allí con la naturaleza de los elementos en juego. Tanto la noción de oposición como la de contradicción son descartadas para caracterizar “la especificidad de los antagonismos sociales” (2004: 165) por el hecho de que ambas suponen identidades plenas[4], mientras que en el vínculo antagónico: “nos encontramos con una situación diferente: la presencia del Otro me impide ser totalmente yo mismo. La relación no surge de identidades plenas, sino de la imposibilidad de constitución de las mismas” (2004: 168). Como ya el concepto de Otro permite inferir, esta crítica a un modelo “positivo” de los elementos en lucha aparece, en Hegemonía…, inextricablemente ligada la noción lacaniana de sujeto, definido como estructurado sobre una falta o división constitutiva (que Žižek entenderá y definirá como “la objetivación de un vacío”[5]).

Pero lo capital en la argumentación de Laclau y Mouffe es que, a la par que despliegan este modelo de negatividad ontológica, insisten en la autonomía irreducible de lo político: la tesis central (a sostener para no recaer ni reincidir en el determinismo economicista) es que el punto o momento antagónico de una formación social no se deriva de las contradicciones objetivas “reales”; sino que su emergencia se vincula a la contingencia propia de las prácticas articulatorias, “retórico-discursivas”. En un escena particular: puede que la lógica mercantil exija que el capitalista al mismo tiempo que necesita del obrero para la extracción de excedente se vea tendencialmente obligado a disminuirle su salario (hasta niveles que ponen en peligro la supervivencia), siendo uno y otro dos aspectos contradictorios de un mismo proceso (circuito de la reproducción ampliada); pero de allí no se sigue que la clase obrera vaya necesariamente a ver en la capitalista su antagonista. En Hegemonía… antagonismo es en lo esencial un concepto para defender la autonomía de lo político, recuperar la tesis marxista de la primacía de la lucha y afirmar la imposibilidad de reconciliación de la sociedad consigo misma, basándose en la tesis del carácter discursivo de lo social. Todo eso a la vez. Respecto al último punto, es en la exacta medida en que toda posición de sujeto es concebida como resultado de procesos anclados en lo simbólico que están atravesadas por la imposibilidad estructural, y por tanto irreductible; lo que ilustran con el, ya célebre también, ejemplo del campesino:

es porque un campesino no puede ser un campesino, por lo que existe un antagonismo con el propietario que lo expulsa de la tierra. En la medida en que hay antagonismo yo no puedo ser una presencia plena para mí mismo. Pero tampoco lo es la fuerza que me antagoniza: su ser objetivo es un símbolo de mi no-ser (2004: 168).

Ahora bien, en Más allá del análisis del discurso, Slavoj Žižek retoma estos desarrollos, a los que considera “quizás el avance más radical de la teoría social moderna” (2000: 169), pero afirma que quizás sea en razón de semejante progreso que Laclau y Mouffe produjeron efectos más allá de lo que estuvieron en condiciones de captar. Luego de negarse a ver en ese texto un escrito posestructuralista que disuelva la sociedad en la discursividad, el autor esloveno pasa a presentar lo que constituye, a su juicio, su mayor aporte:

El logro de Hegemonía… se cristaliza en el concepto de ‘antagonismo social’: lejos de reducir toda realidad a una suerte de juego de lenguaje, el campo socio-simbólico es concebido como estructurado en torno de una cierta traumática imposibilidad, en torno de una fisura que no puede ser simbolizada (Ib.: 169)

La crítica que arroja Žižek al texto (no acertar a construir un concepto de sujeto a la altura del descubrimiento[6]), no es, sin embargo, la misma en la que nos interesa detenernos aquí, a saber: que la diferencia conceptual entre las categorías de contradicción y antagonismo no termina de saldarse, resolviéndose en un par de párrafos donde ésta se reduce, o bien a la naturaleza positiva/negativa de los elementos en juego, o bien a una serie de fórmulas más negativas que (pro)positivas, del tipo “la contradicción no implica necesariamente”. Para explorar esa diferencia conceptual, nos resulta de gran interés que Žižek señale que en la definición de antagonismo como “inmanente imposibilidad” hay que ver la “última lección de la famosa dialéctica hegeliana entre el amo y el esclavo” (2000: 172), a la que el autor va a ligar la noción freudiana de síntoma. Estamos de acuerdo, siempre y cuando se precise o complemente esta última noción mediante el concepto lacaniano de goce. Habitado por la idea de una “oscura satisfacción”, el goce designaría el mecanismo por el cual aquello que el sujeto experimenta como su obstáculo es a la vez el elemento que se resiste a abandonar. Es porque el sujeto “goza su síntoma” que se resiste a renunciar a él, a “perderlo”[7]:

Esta es la razón por la que podemos decir que es precisamente en el momento en que alcanzamos la victoria frente al enemigo en la lucha antagónica que se libra en la realidad social, que experimentamos el antagonismo en su dimensión más radical, como auto-obstáculo: lejos de permitirnos alcanzar la plena identidad con nosotros mismos, el momento de la victoria es el momento de la pérdida mayor (2000: 172)

Es en función de estas posiciones que Žižek va a sostener, en más de una ocasión, la tesis de que la figura del judío es el síntoma de la subjetividad nazi (1992a: 172)[8]. Pero en el texto que ahora nos ocupa, este tratamiento resulta particularmente iluminador porque la dialéctica entre la posición “nazi” y la posición “judío” permite además ver que el vínculo entre ellas no es simétrico; o, en otros términos, que el síntoma social nos habla de una relación desigual. Es éste carácter de desigualdad real, de “poder”, lo que le permite revelar que el antagonismo funciona con ese auto-bloqueo constitutivo característico del síntoma:

el otro mismo (el amo, digamos) es, en su positividad, en su presencia fascinante, tan solo la positivización de nuestra (la del esclavo) relación negativa respecto de nosotros mismos, la encarnación positiva de nuestro propio autobloqueo. El punto importante aquí es que la relación ya no es simétrica: no podemos decir que el esclavo sea, del mismo modo, la positivización de la relación negativa del amo. Lo que quizá podemos decir es que él es el síntoma del amo (2000: 1973).

Podríamos dar a esto una tonalidad más cercana a Hegemonía… y decir que, habiéndose constituido una subjetividad en la contingencia articulatoria de la discursividad, el amo necesita del esclavo tanto como éste del amo (aunque esta “necesidad” no se realice de la misma manera). Pero independientemente de estas precisiones o que implican introducir la noción de goce o la idea de la contradicción como desigual, nuestra sospecha es que es precisamente esta categoría de síntoma, trasplantada al campo de la teoría social con el nombre de “antagonista”, encaja cabalmente en el concepto marxista de contradicción[9]. No sólo ésta ha sido siempre pensada y definida por el marxismo como una unidad contradictoria, el inestable y convulso nexo estructural entre dos elementos que, no siendo capaces de permanecer armónicamente juntos, no pueden tampoco separarse; sino que esta limitación estructural ha sido siempre pensada en su dimensión productiva, la paradójica e irreductible condición de una imposibilidad-motora. En este esquema teórico, el fetiche es precisamente el elemento que encarna el obstáculo al tiempo que permite ser, el límite sin el cual el sujeto no podría existir como estructura deseante. En este punto, donde el sujeto se define por su división, el aspecto de conflictividad estructural que designan las nociones de síntoma y de antagonismo queda comprendido in toto por la de contradicción.

Podría objetarse que esto es una descripción ontológica y que, dada cierta subjetividad, sí es posible, si no renunciar, al menos modificar la relación con el síntoma; que si el síntoma es destino, no lo es la relación del sujeto con él. Desde este ángulo, la supuesta indisolubilidad de la unidad contradictoria quedaría cuestionada. No estamos en desacuerdo, sólo diríamos que nos parece que se trata de uno de esos umbrales donde las analogías revelan sus límites: si en el psicoanálisis el sujeto es su síntoma, al que no puede destituir ni sustituir[10], en el caso de una formación social sí es posible localizar la producción de antagonismos nuevos, pero ello exigiría hablar stricto sensu de otra subjetividad, concomitante a esa mutación del “síntoma social”. En términos de Hegemonía… si una posición de sujeto se produce de manera simultánea a un punto de antagonismo (que hace parte de esa posición, al punto de que es, en última instancia, lo que la definiría) ante la emergencia de un nuevo “síntoma” estaríamos en presencia de otra subjetividad (para la cual habría que señalar su resistencia a renunciar al fetiche que encarna, y sobre el que proyecta su constitutiva imposibilidad).

Dicho esto, señalemos que sí veníamos acompañando las posiciones de Žižek, ese respaldo llega hasta aquí. En nuestra opinión, tampoco él escapa a la indistinción categorial (¿luego, conceptual?) entre antagonismo y contradicción, haciendo de estas nociones un uso algo “sucio”. En un texto en el que, curiosamente, presenta a uno de los políticos marxistas más concernidos en elucidar la diferencia teórica entre ambas categorías (Sobre la práctica y la contradicción: Žižek Presenta a Mao) las vemos aparecer en una jabonosa substituibilidad:

[…] la productividad que, en el capitalismo, debido a su inherente obstáculo / contradicción, se ve una u otra vez frustrada por crisis económicas socialmente destructivas. En resumen, lo que a Marx se le pasó por alto es que (…) este inherente obstáculo / antagonismo, en cuanto la “condición de imposibilidad” de todo el despliegue de las fuerzas productivas es simultáneamente su “condición de posibilidad[11]” (2010: 29)

Se advierte fácilmente cómo, en la cadena sintagmática que arma la serie (contradicción-[obstáculo)-antagonismo], se produce un efecto de sinonimia donde los términos parecen casi equivalentes. ¿Pero es así como aparece en Mao expuesto el lazo entre esas categorías? Examinemos tres pasajes de “Sobre la contradicción”, elegidos más o menos al azar:

Hay muchas formas de movimiento en la naturaleza: mecánico, sonido, luz, calor, electricidad, disociación, combinación, etc. Todas estas formas de movimiento de la materia son interdependientes, pero, en su esencia, cada una es diferente de las otras […] Todas las formas sociales y todas las formas del pensamiento tienen, cada una, su propia contradicción particular y su esencia particular (1968: 342; cursivas nuestras)

En el proceso de desarrollo de toda cosa grande existen numerosas contradicciones […] éstas no pueden ser tratadas de una misma manera […] El problema de la lucha de los contrarios incluye la cuestión de qué es el antagonismo. Nuestra respuesta es que el antagonismo constituye una forma, pero no la única, de la lucha de los contrarios (Ib.: 353; cursivas nuestras)

En la historia de la humanidad existe el antagonismo de clase, que es una manifestación particular de la lucha de los contrarios. Veamos la contradicción entre la clase explotadora y la clase explotara. En una misma sociedad (esclavista, feudal o capitalista) estas dos clases contradictorias coexisten por largo tiempo y luchan entre sí; pero sólo al alcanzar cierta etapa de su desarrollo, la contradicción entre las dos clases adopta la forma del antagonismo abierto y se convierte en revolución (Ib.: 366; cursivas nuestras)

Lo desarrollado antes encuentra en este punto de llegada su punto de partida, y exactamente en la frase “sólo al alcanzar cierta etapa de su desarrollo”. No estamos en condiciones de contestar la pregunta sobre cómo entenderla, pero sí, creemos, de plantear el problema: si una contradicción “adopta la forma del antagonismo”, entonces éste no sería ya constitutivo (dado que “emergería” en cierto momento); pero si aceptamos, con Laclau y Mouffe, que sí lo es, ¿cómo tomar esa frase? ¿Qué significa que llegado un punto la contradicción “adopte la forma” del antagonismo?  

Como dijimos, no podemos responder a esto, sino sólo señalar una dirección. Mao basa su folleto en las ideas de Lenin[12], quien no dejó jamás de señalar la importancia de la acción política frente al espontaneísmo (mecanicismo filosófico o [su expresión superestructural] el sindicalismo), ¿no sugiere esto que la relación entre contradicción y antagonismo pasaría justamente a través de aquella práctica? Y si pasa a través de ella, ¿no habría que colegir que la política es una instancia que no puede desentenderse ni del antagonismo ni de las contradicciones objetivas; que queda, de algún modo, entre ellas, sin inscribirse por entero en ninguna de los dos “órdenes”? Y, finalmente, ¿no podrían pensarse parte de ese entre aquellas tesis sobre la autonomía de lo político, el “tiempo invisible” de la economía o las celebérrimas fórmulas sobre la determinación económica en última instancia[13]?

Un materialismo radical

Sea como sea, de las expresiones de Mao podría, sin forzarlas ni alejarse un ápice de su letra, sacarse ésta conclusión (que confirma lo que antes presentábamos como sospecha): si el antagonismo entra en la definición de contradicción, la última no entra en la de aquél. O, de modo algo más axiomático, si todo antagonismo es una contradicción, la inversa no es cierta. Además del mérito de ser conciso, este postulado tiene la virtud de indicar que hay algo en común en ambos tipos de vínculo, cierto modo de ser compartido de una sustancia. Se trataría, además, de un algo que parece cada vez más importante elucidar qué podría ser, porque más oímos cada vez enunciados y diagnósticos acerca de que nuestras sociedades se “polarizan” de manera acelerada; o más precisamente, se agrietan[14].

Entre quienes han avanzado en la elaboración teórica de estas cuestiones se halla sin dudas Jorge Alemán. A partir de un ensamblaje conceptual basado en el tríptico Marx-Freud-Lacan (al que habría que sumar a Heidegger), el filósofo argentino llama al marxismo a duelar ciertas categorías[15]. En principio (y aunque él mismo use la expresión) esto es muy diferente a hablar “posmarxismo”. En todo caso, resulta claro que se trata de una crítica de toda variante o lectura teleológica de Marx, condición teórica (esta crítica) para el advenir de un “materialismo de lo real” (2014: 118) que no sucumba al encanto de la metafísica. En esa línea situaba Alemán, algunos años atrás, al “hecho populista”:

la ruptura populista es la respuesta a ese “esencialismo” de tradición marxista. El populismo no es una renuncia a la radicalidad de la transformación revolucionaria, es aún más radical, porque de un modo materialista admite los impasses y las imposibilidades que se presentan cuando la parte excluida y no representada por el sistema intenta construirse como una hegemonía alternativa[16]  

Pero lo interesante para nosotros de esta apuesta es que convive con un llamado a recuperar los conceptos de sobredeterminación y de coyuntura (2014: 58), lo que admite ser leído, creemos, por una convocatoria a repensar el marxismo como una teoría que, al implicar una pluralidad articulada de tiempos, instancias y procesos, permita pensar las transformaciones sociales de modo materialista[17]. En el caso que nos ocupa, se trataría de pensar niveles, especificidad y modalidades de funcionamiento de la contradicción. Exhortación que (por lo demás) no hace sino recoger un guante que había ya arrojado Althusser[18], quien definía una coyuntura revolucionaria afirmando que:

En esta situación entra en juego, en el mismo juego, una prodigiosa acumulación de ‘contradicciones’, de las que algunas son radicalmente heterogéneas, y que no todas tienen el mismo origen, ni el mismo sentido, ni el mismo nivel y lugar de aplicación (1967: 80)

Pero la “ventaja comparativa” de retomar esta pregunta desde el planteo de Alemán es que, sea por su formación sea por la coyuntura en la que piensa, allí cobran mayor peso aspectos psicoanalíticos; lo que permite iluminar problemas que en Althusser permanecen en un manto de sombras. Ejemplo: cuando en En la Frontera: sujeto y capitalismo Alemán habla de fórmulas que han sido un “límite opaco del marxismo” ilustra esto con la categoría de necesidades, afirmando que la teoría de Freud mostró que también éstas se constituyen a través del lenguaje (asestándole al biologicismo un golpe letal)[19]. La crítica psicoanalítica de esta noción está un paso más allá del uso práctico que a veces Althusser hace de ella (con consecuencias, claro). Por caso, cuando en Sobre la reproducción se habla del Salario Mínimo Interprofesional Garantizado (SMIG), el nacido en Argel afirma:

Indiquemos también que este mínimo es doblemente histórico, por cuanto no lo definen las necesidades históricas “reconocidas” por la clase capitalista sino las necesidades históricas impuestas por la lucha de clase proletaria (lucha de clase doble: contra el aumento de la jornada de trabajo y contra la disminución de los salarios) (2015: 84; cursivas nuestras)

Más allá del reconocimiento de la historicidad de las necesidades (Althusser retoma allí la ocurrencia de Marx acerca de que los obreros ingleses necesitan cerveza y los franceses vino), resulta problemático que ese umbral se defina allí por la (supuestamente constante) “doble lucha” de la clase obrera. Si algo ha enseñado la restauración neoliberal del último lustro en Latinoamérica es que la clase obrera puede no oponerse en absoluto al “aumento de la jornada de trabajo” ni luchar contra la “disminución de los salarios”. Por lo que, de mínimo, es preciso complejizar el pensamiento acerca de los mecanismos que entran en juego en la producción de las “necesidades” subjetivas (que sin dudas juegan su papel en el desarrollo de una contradicción antagónica), en cuanto está claro que la lucha proletaria no se da siempre en la dirección de lo que llamaríamos “ampliar la canasta básica”[20].

Este punto ofrece la ocasión para volver a la tesis maoísta de una contradicción que “adopta la forma” antagónica. El inobjetable hecho de que el proletariado no siempre “luche” contra el capitalista, ¿elimina la contradicción económica? De ninguna manera. ¿La desactiva, en el sentido de inhibir sus efectos? En absoluto. ¿Se puede hablar de que se ha “desplazado”? No lo creemos así[21]. Lo que quizás habría que decir es que la articulación discursiva ha producido antagonismos “desajustados” respecto de la estructura económica, siendo que ambos niveles (la economía y la política) se vinculan entre sí de modo asintótico (guardan, en el límite, una no-relación). De allí que optemos por hablar de contradicción antagónica dado que este sintagma designaría no una contradicción que “adopta la forma” antagónica (donde son fuertes las resonancias hegelianas del cambio de la cantidad a la cualidad), sino un antagonismo que se “alinea” o “ajusta” a una determinada contradicción real. Este modo de expresión tiene la ventaja de que permite ver que la distancia entre ambos órdenes (lo real-objetivo y la realidad-subjetiva) es irreductible, al mismo tiempo que conserva la tesis de que el antagonismo es constitutivo (y no “emerge” en cierto momento).

Si volvemos a Žižek presentando a Mao, lo vemos orbitando esta idea de lo asintótico:

A lo que todo esto apunta es a la mediación dialéctica de la dimensión ‘subjetiva’ y ‘objetiva’: el ‘subkulak’ ya no designa una categoría social ‘objetiva’, designa el punto en el que el análisis social objetivo fracasa y la actitud política subjetiva se inscribe directamente en el orden ‘objetivo’. En lacanés, el ‘subkulak’ constituye el punto de subjetivación de la cadena ‘objetiva’: campesino pobre-campesino medio-kulak. No es una sub-categoría (o subdivisión) ‘objetiva’ de la clase de los ‘kulaks’, sino simplemente el nombre de la actitud política subjetiva “kulak” (2010: 26)

Por un lado, el fondo de este análisis de Žižek es uno que por esta época produce toda clase de desvelos teóricos: trabajadorxs que piensan/votan como sus patronxs. Por el otro, es claro que el esloveno ensaya una solución al problema de la articulación entre la posición económica y la disposición política. Respecto a cómo lo plantea, pensamos que sería más preciso o acertado quizás indicar simplemente que “kulak” es una categoría abstracta, una abstracción respecto de las múltiples determinaciones que, junto a la de clase, participan en la formación de una subjetividad[22]. Para hablar otra vez de nuestra coyuntura neoliberal, hay que decir que la contradicción capital-trabajo aún existe en Latinoamérica, pero que lo hace (como en las demás partes del globo) de manera mediado; es decir, especificada en las formas de la superestructura. En otros términos, son las prácticas ideológico-políticas las que han sido eficaces de convencer al proletariado de que tenía “salarios muy altos”, que su pobreza se debe a una “invasión de extranjeros” y que la reducción de la jornada laboral (aún si fuera “justa”) debe ser postergada hasta tanto se haya “pagado la fiesta populista”.

Al mismo tiempo, es preciso reconocer que este tiempo de la política, cuya herramienta es la articulación discursiva, tiene por materia prima tanto la materialidad del lenguaje como los efectos de la contradicción económica. Señalamos esto porque, si ha tenido consecuencias la idea de que el antagonismo “deriva” de la contradicción, no es menos riesgoso (y es la amenaza más presente) disolver ésta en el aquél. El riesgo de tal gesto es, lo dijimos, perder de vista la complejidad a la que apunta la noción de sobredeterminación. En ese sentido, el politicismo participa de lo que podemos reconocer, siguiendo a Natalia Romé (2016; 2018), como una operación de simplificación de la coyuntura[23], aplanamiento que se da mediante la reducción de lo complejo a la única dimensión temporal de la articulación discursiva[24].

Ese sería es, en nuestra opinión, un modo de tirar el agua de la bañera del antagonismo pero mantener el niño: pensarlo como un avance en la teoría de los niveles de la contradicción y de sus diferentes modalidades de existencia, complejamente articuladas. En esta teoría, la contradicción antagónica no anula la existencia de otras formas. Más bien las determina, nombrando y especificando ese tipo singular de contradicción objetiva real (en sentido epistémico-positivo) que funciona con lo real (en sentido lacaniano); esa modalidad de la contradicción que pone en juego, y se articula sobre, una imposibilidad simbólica.

Desde este ángulo, la coyuntura actual podría leerse como aquella en la que no surge una contradicción antagónica entre el capitalismo neoliberal y otras formas de vida. Si se exceptúa la vigorosa excepción del movimiento feminista, habría que convenir con Alemán que la neoliberal es la época en la que las contradicciones parecen no ser ya operativas, donde la relación con la Causa está rota[25]. Esta desconexión, claro, no es sin costo, y ocurre así que la creciente exclusión y concentración de riqueza que trae el circuito acéfalo de la mercancía añade al malestar propio del lenguaje los propios de la miseria; arrojando al sujeto a un espiral en el que, al mismo tiempo que desconoce en las promesas del consumo su fractura ontológica radical, conoce inadecuadamente las causas de los obstáculos que (imagina) se interponen entre él y esas promesas. Si la ideología, ya sabía Althusser, opera otorgando al sujeto respuestas imaginarias a problemas reales (el desempleo, la miseria, la violencia o la enfermedad), habría que agregar que al mismo tiempo funciona con la ilusión de que esos problemas son la causa de su insatisfacción, elidiendo su radical incurabilidad.

La tierra no será el paraíso, pero no tiene que ser un infierno

Dicho lo dicho, la tarea política actual se presentaría doble: de un lado, redoblar la lucha de clases en la teoría, con miras a “ajustar” los antagonismos a las verdaderas causas de los problemas actuales; es decir, a nombrar adecuadamente aquello que obstruye el bienestar o progreso económico de las sociedades. Sería este un trabajo necesariamente colectivo, a la vez teórico, ideológico y político, capaz de producir una ideología “transformada por los conocimientos” (Althusser) pero con la bastante fuerza material para volverse un proyecto hegemónico que sea una alternativa al escenario desolador que ofrece el capital. Del otro, ejercer y ejercitar una disposición que tome en cuenta la fractura constitutiva: no puede haber ya proyecto emancipatorio que no tome en cuenta la condición incurable del sujeto. Althusser y Pêcheux insistieron en la importancia de articular ideología e inconsciente, a la par de que advertían sobre la necesidad de no confundir ambos órdenes. La apuesta allí era pensar la doble fractura de la lucha de clases y de una existencia anclada en el inconsciente:

The reason revolt in human history is coeval with the extraction’ of surplus labour is that the class struggle is the motor of that history […] And the reason, on quite another plane, that revolt is coeval with language is that its very possibility rests on the existence of the division of the subject inscribed in the symbolic […] The specificity of these two ‘discoveries’ will not allow them to be fused in any theory whatsoever, even a theory of revolt. But a glance at the price paid for their foreclosure forces us to admit that they have something to do with each other politically (Pêcheux, Languaje, Semántics and Ideology; Máspero, 1975, p. 219).

Una consecuencia radical puede extraerse de este pasaje: que el capitalismo, en tanto forma histórica que alguna vez tuvo un comienzo, puede por tanto tener un final; pero que aún entonces, in illo témpore, la tierra seguirá sin ser el paraíso que esperan las estrofas de La Internacional[26]. En este límite, sostener y pensar la diferencia entre los conceptos de contradicción y antagonismo recordaría que vale la pena pelear por el fin de la explotación del capital, por otro orden de relaciones sociales menos lesivo para lo común y para la naturaleza, pero sin “enturbiar esta intelección” en un nuevo equívoco idealista acerca de la naturaleza humana; es decir, sabiendo que el porvenir no traerá «el paraíso», porque hemos sido expulsados de allí para siempre por el lenguaje (o, en rigor, porque nunca estuvimos en él, aunque jamás dejamos de fantasear que sí).

Decir que el antagonismo es constitutivo (o, con Laclau, que la Sociedad no existe) no es sino otro modo de señalar no hay cultura sin malestar, y que insatisfacción es homónima de “humana condición”. Es admitir que estamos obligados, como seres deseantes (sexuales, mortales y hablantes) a vivir con la fantasía de que perdimos algo, y a soportar la existencia en ese insobornable desgarramiento. Pero decir que lo constitutivo es el antagonismo es al mismo tiempo saber que no estamos condenados a vivir bajo el yugo del capital. Y saber esto es darse la posibilidad de apostar, con Freud, que el fin de la explotación sería más eficaz que cualquier precepto ético a la hora de tramitar la radical incurabilidad del ser, que la prisión de la barradura se refuerza por el acero de los barrotes del capitalismo, y que su derribo sería un gran socorro para construir un más acá mejor.

Un hilo (rojo, claro) parece tramar la obra althusseriana. Por lo pronto, ata dos textos que están en las antípodas cronológicas de su vida, L’avenir dure longtemps y La internacional de los buenos sentimientos, anudándolos a una misma idea: si no se libera la humanidad de su condición humana, sí puede hacerlo de su condición obrera. Si tiene razón, la inscripción en la teoría de esa diferencia puede ser de auxilio en el camino de la segunda dirección.

————————————-

Referencias bibliográficas

Alemán, J. (2014) En la frontera. Sujeto y capitalismo. Gedisa.

Arditi, B. (Ed.) (2000). Más allá del análisis del discurso (pp. 169-179). En El reverso de la diferencia. Nueva Sociedad.

Freud, S. (1976) El Malestar en la cultura. En Obras completas (pp. 57-140). Amorrortu.

Laclau, E., y Mouffe, C. (2004), Hegemonía y estrategia socialista. FCE.

Mao, Z. (1968) Sobre la contradicción. En Obras escogidas de Mao Tse-tung (pp. 333-370). Ediciones en lenguas extranjeras.

Pêcheux, M. (2017) Las verdades evidentes, Centro Cultural de la Cooperación.

Romé, N. (comp.). (2018). Política y subjetividad en la escena ideológica neoliberal. Aportes de investigación crítica en comunicación, Facultad de Ciencias Sociales, UBA.

—. (2016) El presente totalitario de la ideología neoliberal. Revista Utopía y Praxis Latinoamericana, Año 21, (74). https://www.redalyc.org/pdf/279/27950106009.pdf

Žižek, S. (1992a) Che Vuoi? (p. 125-175) En El sublime objeto de la ideología, Siglo XXI.

—. (1992b) Cómo inventó Marx el síntoma (pp. 35-86). En El sublime objeto de la ideología, Siglo XXI.

—. (2010). Sobre la práctica y la contradicción: Slavoj Žižek presenta a Mao. Akal.


[1] Al menos, de una determinada modulación subjetiva. Otro músico estadounidense, Elvis Presley, hizo de la experiencia radical de este desgarro el nombre de otra composición musical: Tomorrow never comes. Allí, la taxativa incondicionalidad del never señala lo fulminante e irremediable de esa ausencia.

[2] O, para decirlo de otro modo aún, entre ideología e inconsciente.

[3] Explícitamente, esto es declarado en un ensayo intitulado “Posmarxismo sin pedido de disculpas”, coescrito por Laclau y Mouffe y mayormente estructurado como una defensa de las posiciones teóricas de Hegemonía...

[4] “En el caso de la contradicción, es por el hecho de que A es plenamente A por lo que el ser a la vez no-A es una contradicción (y, por consiguiente, una imposibilidad). En el caso de la oposición real, es porque A es también plenamente A por lo que su relación con B produce un efecto objetivamente determinable” (Laclau y Mouffe, 2004: 168).

[5] “El objet petit a lacaniano: lo buscamos en vano en la realidad positiva porque no tiene congruencia positiva (porque es simplemente la objetivización de un vacío, de una discontinuidad abierta en la realidad mediante el surgimiento del significante” (Žižek, 1992a: 135; cursivas nuestras).

[6] “Laclau y Mouffe han avanzado demasiado rápidamente, es decir, que con la elaboración de su concepto de hegemonía han realizado un progreso tan radical que no les ha sido posible continuarlo de inmediato con una concepción correspondiente del sujeto” (Žižek, 2000: 170). Hay que señalar que posteriormente Laclau saldará cuentas con muchas cuestiones (Véase, por ejemplo, La razón populista). Si aquí aludimos a Hegemonía… es sólo por su impacto y ascendencia sobre la teoría política de las últimas décadas.

[7] Todos los modos en que el psicoanálisis retoma la idea de que el sujeto “organiza su fracaso” se apoyan, de una manera u otra, sobre esta intuición (Cfr. Žižek, 1992a: 148).

[8] Es interesante ver que, mientras los totalitarismos crecían sin parar, Freud vislumbró con lucidez esa trágica condición del sujeto: “tampoco fue un azar incomprensible que el sueño de un  imperio germánico universal pidiera como complemento el antisemitismo, y parece explicable que el ensayo de instituir en Rusia una cultura comunista nueva halle su respaldo psicológico en la persecución al burgués. Uno no puede menos que preguntarse, con preocupación, qué harán los soviets después que hayan liquidado a sus burgueses” (1976: 111). Seis años más tarde, la historia le daba una respuesta, con el desplazamiento en la URSS de la “frontera antagónica” (los nuevos “enemigos del pueblo” eran los traidores) que culminará el Gulag, las purgas y los Juicios de Moscú. Por lo demás, esa idea de “apoyo psicológico indispensable para las tareas históricas de las masas”, recuerda mucho a la definición althusseriana de ideología presente en Marxismo y humanismo.

[9] Que la concepción materialista se ciñe en este punto al modelo hegeliano tal como lo presenta Žižek queda más claro si se considera la insistencia del lingüista marxista Michel Pêcheux en el carácter “desigual” de la contradicción; es decir, atravesada por relaciones de dominación (2016: 131).

[10] Cosa que, por lo demás, exhibe la fuerte impronta analítica de estas reflexiones del autor esloveno: “el esclavo se libera del amo sólo cuando experimenta hasta qué punto el amo encarna simplemente el autobloqueo de su propio deseo: aquello de lo que al amo a través de su represión externa aparentemente lo privaba, le impedía realizar, en realidad él (el esclavo) nunca lo había poseído” (Žižek, 2000: 172).

[11] A lo largo de El sublime objeto de la ideología, Žižek produce, a juicio nuestro, analogías más fértiles que otras. Aquella (de inspiración lacaniana) según la cual “la mercancía sigue la lógica del objeto a (1992b: 82) es, creemos, justa, en tanto ambas nociones (plusvalía y plus de goce) remiten a cierto desacuerdo estructural que es a la vez motor del movimiento. No obstante, nos parece ilegítima esa otra (de inspiración freudiana) según la cual el antagonismo es el “desplazamiento” de las contradicciones reales de la sociedad (1992a: 171). A nuestro modo de ver, allí hay un problema: si en los mecanismos del sueño los elementos desfigurados para burlar la barrera de la represión y acceder a la consciencia son un existente del aparato psíquico, y esto supone postular existencias que solo cambiaría de estado o “de modo” (los pensamientos se “desplazan” dentro de ese aparato, pasando de latentes a manifiestos), no parece que el mismo esquema valga para los antagonismos sociales. En primer lugar, porque en este caso las contradicciones reales no son algo que los sujetos hayan reprimido, un “hecho” cuya tramitación les resulta imposible; sino algo de lo que, casi al contrario, podría decirse que no ha hecho parte de su experiencia (toda la terminología de la ideología como proceso de “ocultamiento” produce aquí sus daños). Pero, ante todo, hablar de contradicciones que se condensan/desplazan en/a un antagonismo es implicar un continuum entre ser y pensamiento que reintroduce un modelo referencialista (que por caso Althusser, mediante el recurso a la tesis del paralelismo de los atributos de Spinoza, busca acorralar). A este respecto, la hipótesis de que en el marxismo la contradicción, que es compleja, está “especificada por sus circunstancias”, con las que se confunde a tal punto que no llega a ser “identificable ni manuable sino a través de ellas y en ellas” (Althusser, 1967: 79) nos parece un intento de solución teórica mucho más certero.

[12] Quien siempre entendió a la dialéctica como “teoría del movimiento” y que en sus últimos años (lo que tiene interés teórico) acuñó una definición precisa, que es la que recupera Mao en sus cavilaciones: “el desdoblamiento de la unidad y el conocimiento de sus partes contradictorias” (Cfr. Lenin, V. En torno a la cuestión de la dialéctica; disponible en: https://www.marxists.org/espanol/lenin/obras/1910s/1915dial.htm)

[13] Véase, sobre la autonomía de lo político, Žižek (2004), Contra la política pura. En Repetir Lenin (pp. 79-88) Akal; sobre la invisibilidad del tiempo económico, Althusser (1969) El objeto de El Capital. En Lire le capital (p. 112). Siglo XXI.  

[14] El politólogo argentino Martín Cortés reflexionaba el año pasado que existen distintos modos de entender la grieta, diversos “niveles de grieta” y que lo común a ellos es que parecían sugerir una “fractura estructural, que atraviesa lo más hondo de las sociedades” (Disponible en: https://oleada.com.ar/nuevas-mayorias/la-grieta-y-la-pasion-por-la-moderacion/. Fecha de consulta: 14/09/2019). Si bien compartimos lo esencial de la afirmación, creemos arriesgado hacer de “grieta” (que es una noción ideológica) un sucedáneo ya sea de antagonismo como de contradicción (que son conceptos). Podría admitirse que el lazo antagónico comparte con la idea de grieta cierto rasgo “topológico” (partir en dos campos el espacio social: ellos y nosotros), pero la diferencia yace en que la grieta supone una fractura secundaria o derivada, amén de que por lo general se piensa esa fractura como promovida de modo consciente por sectores que lucrarían o se benefician con ella (de ahí los llamados a “superar la grieta”, “des-engrietar”, etc.); mientras que, por su parte, el antagonismo comprende a la división como constitutiva (no inducida) e inconsciente; pero sobre todo entiende (y es una tercera diferencia) que la fractura es la de la propia identidad: un auto-bloqueo proyectado hacia afuera.

[15] Así se ha señalado: Alemán “hará referencia directa al marxismo, a quién propone hacer un duelo respecto de ciertas categorías. Duelo que supone salirse del refugio que otorga la noción de Idea hegeliana (metafísica y teleológica) y que impregna buena parte de la producción marxista”. Cfr. Sticotti, J. y Millonschik, M. (2015). Jorge Alemán-Soledad: Común. Políticas en Lacan, en Revista Diferencia(s), N°1, (1).

[16] Disponible en: https://www.lacircular.info/index.html%3Fp=528.html Fecha de consulta:14/09/ 2019

[17] Esta convocatoria a veces es explícita: “para mí, la teoría del sujeto, la teoría de la ideología y la teoría del proceso de transformación son tres términos que aún están por pensar en el marxismo” (Alemán, 2014: 70).

[18] Sobre Althusser, Alemán admite que “podemos encontrar algo en sus textos que considero el antecedente lógico de la izquierda lacaniana, pues en su lectura epistemológica de Marx existía la firme vocación de arrancarlo del idealismo hegeliano (…) proponía una alianza con Lacan por su crítica al humanismo y al psicologismo. Además, incorporaba el concepto de sobredeterminación” (2014: 58).

[19] “De hecho, la célebre  fórmula a cada uno según su necesidad resulta ser más bien un límite opaco de la conceptualización marxista, pues ¿a qué necesidad se refiere? Y es que después de Freud sabemos que no hay necesidad que no esté ‘parasitada’ por el significante, y que la supervivencia humana no puede ser definida desde la necesidad” (Ib.: 60; cursivas nuestras).

[20] El problema se liga con la pregunta acerca de los niveles de actuación del concepto de clases. Si, como se sabe, la teoría marxista distingue tres niveles históricos de análisis (modo de producción, formación social o coyuntura), se puede sostener, siguiendo a Celia Duek y Graciela Inda que a lo largo de su obra Marx trata a las clases a diferentes niveles (Cfr. Duek, C. e Inda, G. [2007] Lectura de Marx: tras el concepto de clases sociales, Revista Confluencia, año 3 [6]). En nuestra opinión, la instancia que le corresponde por derecho es la segunda, permaneciendo abstractas respecto de la coyuntura (nivel en el cual la condición de clase perdería lo que podría llamarse “eficacia determinativa” respecto, por ejemplo, a procesos políticos e ideológicos).

[21] Véase nota al pie N° 11.

[22] Parafraseando un pasaje marxiano de la Crítica al Programa de Gotha, sólo se puede afirmar que la clase obrera lucha siempre por la reducción de la jornada o por el aumento de salario mientras se vea en los agentes sociales sólo su condición obrera, haciéndose abstracción de todos los demás rasgos. Para un tratamiento exhaustivo de la cuestión de la complejidad temporal, véase Carolina Collazo [et al.], Asedio del tiempo: estudios políticos althusserianos, Facultad de Ciencias Sociales, UBA, 2020 (en prensa).

[23] En esa línea, Romé remarca la importancia de: “una pregunta por la naturaleza específicamente materialista de la dialéctica marxista que, introduciendo la categoría psicoanalítica de sobredeterminación, abre la posibilidad de introducir el problema del discurso, sin abandonar no obstante, el de la lucha de clases. Podría decirse que en ese sentido, la discusión abierta tanto desde los estudios culturales como desde la teoría del discurso, no alcanzó a capturar en ningún momento (siquiera en los desarrollos más lúcidos de Stuart Hall o Ernesto Laclau) la densidad del problema que Althusser enunciaba” (2018: 12).

[24] Este aplanamiento histórico-temporal es una variante de lo que Althusser denominó, en Lire le capital, un “corte de esencia” (1969: 104), procedimiento que responde por pleno derecho al modelo idealista de Hegel.

[25] Disponible en: http://motoreconomico.com.ar/cruda-realidad/macri-diferencia-entre-poder-y-hegemona

[26] “La tierra será el paraíso, patria de la Humanidad”, cantan estas estrofas de inocultable tónica religiosa, mientras auguran la llegada del tiempo del Reino del Hombre en la tierra. Disponible en:

http://web.psoe.es/ambito/alpedrete/docs/index.do?action=View&id=99429