El sublime objeto del genocidio. Escribir durante y después de la destrucción de Palestina.
Dorotea Pospihalj

Introducción
«Pero la guerra no puede abolirse; mientras las condiciones de existencia entre las naciones sean tan diferentes y su repulsión mutua tan violenta, es inevitable que haya guerras. Entonces surge la pregunta: ¿no somos nosotros quienes debemos ceder, quienes debemos adaptarnos a la guerra? ¿No deberíamos confesar que, en nuestra actitud civilizada hacia la muerte, estamos viviendo una vez más psicológicamente por encima de nuestras posibilidades, y no deberíamos más bien dar marcha atrás y reconocer la verdad? ¿No sería mejor dar a la muerte el lugar que le corresponde en la realidad y en nuestros pensamientos, y dar un poco más de importancia a la actitud inconsciente hacia la muerte que hasta ahora hemos suprimido tan cuidadosamente? Esto no parece un avance hacia un logro superior, sino más bien, en algunos aspectos, un paso atrás, una regresión; pero tiene la ventaja de tener más en cuenta la verdad y de hacer que la vida nos resulte más tolerable de nuevo. Al fin y al cabo, tolerar la vida sigue siendo el primer deber de todos los seres vivos. La ilusión pierde todo su valor si nos lo dificulta. Recordemos el viejo dicho: Si vis pacem, para bellum. Si quieres preservar la paz, prepárate para la guerra. Sería acorde con los tiempos modificarlo: Si vis vitam, para mortem. Si quieres soportar la vida, prepárate para la muerte[1] .»
No es superfluo citar el párrafo final del ensayo escrito por Freud en 1915, pocos meses después del estallido de la Primera Guerra Mundial, titulado Nuestra actitud hacia la muerte. Esta reflexión oportuna y atemporal sobre las condiciones de la humanidad y el inevitable acontecimiento de la guerra en todas las sociedades civilizadas tal vez ponga de relieve el firme pesimismo de Freud, pero también señala muchas verdades inherentes, en primer lugar, que «nadie cree en su muerte, o dicho de otro modo, que en el inconsciente cada uno de nosotros está convencido de su inmortalidad[2] ». Por lo tanto, según Freud, la mejor opción es aceptar la inevitabilidad de la guerra y la muerte porque, mientras exista el inconsciente, existirá la creencia inconsciente en la propia inmortalidad. ¿Cómo debe interpretarse este pensamiento hoy, 100 años después, cuando de nuevo se está exterminando a pueblos enteros en varias partes del mundo al mismo tiempo y parece que, en general, la humanidad no ha sabido abordar la actitud hacia la muerte, por lo que sigue convenientemente reprimida, al igual que en la época de Freud? La segunda verdad es que parece que se tuvo en cuenta y se adoptó un consejo sensato, a saber: «Tolerar la vida sigue siendo, después de todo, el primer deber de todos los seres vivos[3] ». También parece que el único deber hacia la vida es simplemente tolerarla. ¿No sería esta precisamente la actitud principal hoy en día, al ser testigos —prácticamente en directo— del genocidio en Gaza, la destrucción masiva, el asesinato y el desplazamiento de los palestinos? Este deber de tolerar la vida también se concede solo a unos pocos privilegiados —en Occidente . Aunque Occidente está intensificando sus actividades imperialistas, que son parte inseparable y consecuencia del sistema capitalista, esto dará lugar a una guerra entre las fuerzas imperialistas, en este caso, China y Estados Unidos. La situación actual se hace eco de las proféticas y muy citadas palabras de Theodor Adorno: «Escribir poesía después de Auschwitz es una barbaridad. Y esto corroe incluso el conocimiento de por qué hoy en día se ha vuelto imposible escribir poesía[4] .»
Las reflexiones de Freud sobre la resistencia o la capacidad de tolerar la vida apuntan a la notable adaptabilidad y pasividad del ser humano en el mundo civilizado. Al mismo tiempo —y esta es la tercera verdad—, como dice Freud, «mientras las condiciones de existencia entre las naciones sean tan diferentes y su repulsión mutua tan violenta, es inevitable que haya guerras[5] ». Esta última verdad es menos psicoanalítica y más política, concretamente marxista. Aunque Freud nunca leyó a Marx, se podría decir que, en una sola frase, Freud logró describir las condiciones de vida bajo el modo de producción capitalista. La grave diferencia en las condiciones de existencia dentro de la propia nación y entre las diferentes naciones es el antagonismo inherente al sistema capitalista basado en la explotación e impulsado por el lucro. Lo que el psicoanálisis puede hacer es ofrecer una forma de comprender este antagonismo interno, inherente a todo tejido social, cómo se sublima, aparentemente unificando de nuevo el cuerpo social, cancelando todas las divisiones y tensiones, donde la repulsión mutua está cuidadosamente diseñada para ocultar la verdadera violencia del sistema. Lo hemos visto en la Alemania nazi, donde ese papel se asignó precisamente a los judíos. Vale la pena recordar las lecciones que nos ha dado la historia, dos ejemplos que a menudo se comparan como las dos caras de la misma moneda problemática: el nazismo y el estalinismo. De ahí la cuarta verdad: «Si quieres soportar la vida, prepárate para la muerte[6] ».
Nazismo, estalinismo y genocidios
Una de las diferencias fundamentales entre el nazismo y el estalinismo puede describirse de la siguiente manera: en el nazismo, un judío es culpable en última instancia simplemente por ser judío, por sus propiedades naturales, por lo que es fundamentalmente; mientras que incluso en los días más oscuros del estalinismo, un miembro de la burguesía o la aristocracia no es culpable per se, sino que lo es por su estatus social, siempre hay un mínimo de subjetivización involucrado; la participación en la lucha de clases se basa en el acto subjetivo de la decisión[7] . Pero uno no puede decidir ser judío; es una cuestión de pertenecer a una comunidad y compartir una cultura específica. Esto subraya aún más la diferencia entre el nazismo y el estalinismo, a saber, lo que para los estalinistas era el antagonismo que habita en el núcleo mismo del edificio social[8] fue «naturalizado» en la ideología nazi como la propiedad biológica de una raza específica, los judíos. Así, en lugar de la noción de sociedad atravesada o dividida por la lucha de clases, en la que todo el mundo se ve obligado a tomar partido, obtenemos la noción de sociedad como un cuerpo corporativo amenazado por un enemigo externo; el judío como un intruso extranjero[9] . Pero este intruso no es extranjero, simplemente está «fuera»; si el psicoanálisis lograra señalar alguna verdad sobre el sujeto dividido, sería esta. Que este otro ya forma parte del tejido mismo que constituye el cuerpo social.
Žižek escribió extensamente sobre este tema y formuló la pregunta del judío, a saber: ¿por qué los nazis necesitan a los judíos para constituirse a sí mismos? Según Žižek, el objeto sublime de la ideología es el objeto espectral que no tiene consistencia ontológica positiva, sino que simplemente llena el vacío de una cierta imposibilidad constitutiva[10] , por ejemplo, el sistema capitalista. Este es el caso de la figura antisemita del judío: él es testigo del hecho de que el deseo ideológico que sustenta el antisemitismo es inconsistente, es contradictorio, por ejemplo, la competencia capitalista, la idea de algún tipo de solidaridad orgánica premoderna. Para mantener el deseo, es necesario inventar un objeto específico que dé cuerpo y exteriorice la causa de la insatisfacción de este deseo, a través de esta misma lógica; por ejemplo, un judío es responsable de la desintegración social, no el antagonismo primordial, constitutivo de la sociedad, que se socava a sí misma. El judío viene después; es una formación secundaria, un fetiche que materializa el obstáculo primordial y la imposibilidad. El judío simplemente da cuerpo a la negatividad, a la imposibilidad del antagonismo social[11] . Así, los judíos no eran amenazas externas, sino, por usar el término de Lacan, ex-timos, lo que indica que lo que está dentro es, en un sentido radical, exterior, por lo que un intruso extranjero se encuentra en el corazón mismo de nuestra civilización y subjetividad[12] .
Un gran maestro jasídico, el rabino de Kotsk, solía decir: «Hay verdades que pueden comunicarse con la palabra; hay verdades más profundas que solo pueden transmitirse con el silencio; y, en otro nivel, hay verdades que no pueden expresarse, ni siquiera con el silencio. Y, sin embargo, deben comunicarse[13] ». La verdad que no puede expresarse, ni siquiera mediante el silencio, es la verdad de los campos de concentración, los gulags y los exterminios masivos que, con el peso del horror, desafían las palabras, pero también el silencio. El acontecimiento que desafía el lenguaje, que hace imposible «expresarlo con palabras», es precisamente debido a la dimensión que constituye este acontecimiento como tal, la noción del encuentro con lo real. Lo real, en la definición de Lacan, es esta imposibilidad «encarnada», la imposibilidad de ser significado por el significante que lo rodea. Según Lacan, lo real es lo imposible en sí mismo, un impasse significante o el impasse de la formalización[14] . De ello se deduce que el impasse de lo real es siempre ya un residuo, el resto de la brecha simbólica, un testimonio de la negatividad ya constitutiva de la estructura simbólica. La mancha en lo simbólico es lo real que está incluido en lo simbólico mismo, la dimensión perturbadora que acecha dentro del orden simbólico, dando cuerpo y manteniendo la desarticulación, el estatus del ser parlante que está atrapado en la constelación tripartita del goce, la pulsión y el cuerpo sexuado[15] .
Situar lo real en una posición privilegiada no es algo nuevo, y tal y como lo explicó y articuló Badiou, la «pasión por lo real» produce una situación paradójica en la que nada real es lo suficientemente real, lo que significa que la pasión por lo real tiene inevitablemente su otra cara, que es la duda. Todo intento de alcanzar lo real —muchos casos en los juicios de Moscú y los relatos de terror al respecto— fracasa y reproduce la duda inherente que alimenta el terror[16] . La dimensión de los campos de concentración y la brutalidad absoluta del exterminio calculado en el nazismo, al igual que las hambrunas masivas y las liquidaciones durante el estalinismo, son brutales porque son fundamentalmente absurdas. Están más allá del significado, desprovistas de necesidad material. La misma lógica se aplica a la libertad última o radical, que no se basa en ninguna idea de ética o fundamento moral; no hay ninguna dimensión ética ni garantía de que sea intrínsecamente «buena»[17] . El nivel de significado o sentido se atribuye entonces de forma retroactiva para domesticar la brutalidad radical de la violencia sin sentido (o libertad radical). Un ejemplo de ello sería la despolitización del Holocausto, elevando así el acontecimiento a una especie de mal sublime, la excepción que se arranca del tiempo histórico, aislada, fijada en un momento histórico concreto y esencialmente suspendida[18] . La suspensión del tiempo histórico también significa que el acontecimiento se ve privado de la dimensión radical de la ruptura (crisis) que interrumpió o descarriló el flujo histórico del tiempo.
Pasión por «Gaza»
Esta suspensión del tiempo histórico es el punto crucial en lo que respecta al conflicto entre Israel y Palestina, es decir, la despolitización del Holocausto conduce finalmente a la objetivación y la creación de una constelación ideológico-política en la que la elevación del Holocausto a la categoría de mal absoluto abismal se convierte en un acto político. Perpetrada por sionistas y antisemitas occidentales de derecha en una empresa conjunta para destruir cualquier posibilidad política radical[19] . Así, en un solo gesto, coinciden dos cosas: la ofuscación de lo real, que es al mismo tiempo la única dimensión desde la que puede surgir la dimensión política radical, y que igualmente fomenta la negación de la dimensión histórica del antisemitismo. Palestina es hoy el elemento perturbador, que altera el buen funcionamiento del grupo europeo y dificulta la vida bajo los valores comunes —la democracia y el bienestar— que unen a las sociedades y comunidades de toda Europa y Occidente. Paradójicamente, el elemento que perturba es la encarnación del antagonismo, rechazado por Occidente y delegado en Oriente Medio; es el elemento que legitima y confirma a la comunidad occidental. Mientras existan los palestinos, el antagonismo se mantendrá a una distancia aparentemente segura. Al apoyar y financiar activamente el genocidio en Gaza, Europa y Estados Unidos funcionan bajo la lógica del antigrupo[20] , precisamente con el intento de asegurar la integridad del grupo, el vínculo social sobre el que funciona, los valores que definen las fronteras y las limitaciones, se constituyen mediante la necesaria exclusión de ciertos elementos del grupo. Los valores y derechos se aplican a todos, excepto, por supuesto, a la excepción, que constituye el todo. Lo que hay que articular claramente es precisamente que esta desaparición de un grupo constituye la existencia del grupo de interés más amplio, es decir, el capital. Así, con este acontecimiento, se excluye la diferencia universal.
Repitiendo la pregunta de Freud sobre tolerar la vida, ¿qué significa esto en las circunstancias actuales, ante el genocidio en Gaza? ¿Qué significa realmente tolerar la vida? ¿Significa tolerar el número de muertes en Gaza? ¿Significa tolerar el recuento? Si hay algo en lo que destaca el capitalismo neoliberal actual es en la práctica del recuento. El mercado funciona con números y, del mismo modo, una sociedad organizada según la lógica del mercado se ve, en cierta medida, obligada a funcionar bajo los dictados de los números. Como desarrolla Badiou en su libro El siglo, el sigloXXfue un siglo obsesionado con los números, una realidad asegurada y gobernada por la previsibilidad de los números, todo ello para decir que ahora los cambios radicales, como las revoluciones, son imposibles y deben evitarse a toda costa junto con el registro de lo real. No hay relación posible con lo real. En lugar de lo real, obtenemos números, y en lugar de pensamientos, obtenemos opiniones y encuestas. Así pues, si el nuevo fetiche del momento son los números —la contabilidad, los presupuestos, las especulaciones bursátiles, las acciones, las hipotecas, etc.— es porque de esta manera se ofusca la presencia de lo real, que queda oculta tras los números que Badiou denomina números ciegos[21] . ¿No es así lo que ocurre hoy en día, cuando nos enfrentamos al recuento incesante de las víctimas en Gaza, que se actualiza y clasifica constantemente: cuántos adultos han muerto, cuántas de ellos eran mujeres y, a continuación, la categoría de niños y bebés fallecidos? ¿Cuántas familias enteras de varias generaciones han sido completamente erradicadas? Por otro lado, el recuento de las bombas lanzadas sobre Gaza, el nivel de destrucción que estas causaron y el recuento de las horas y los días transcurridos desde el inicio del genocidio. Estas cifras, que se presentan en forma de informes y noticias de última hora, son una especie de números ciegos que ocultan la dimensión de la realidad, lo que permitiría comprender cuál es el número real de víctimas mortales. Es imposible identificarse con estas cifras que se contabilizan cada día mientras continúan las matanzas en Gaza. «Al menos 70 117 palestinos han muerto y 171 079 han resultado heridos en los ataques israelíes sobre Gaza desde el 7 de octubre, según el Ministerio de Salud de Gaza[22] ». Hay una cierta repetición en la forma de contar, que da la impresión de una especie de infinito, una sensación de un procedimiento interminable de recuento de víctimas, aunque el número de palestinos que permanecen en Gaza no es infinito. Según Badiou, debido a que estos números son ciegos, son malos en el sentido hegeliano de la infinidad mala[23] . Si se acepta generalmente que la infinidad mala no puede superar la finitud precisamente porque la operación sigue siendo la misma, solo se repite ad infinitum sin llegar nunca al destino: la infinidad. Así, la diferencia entre el número como forma de ser y el número que funciona como enmascaramiento de lo real es la diferencia absoluta entre lo específico y lo necesario, donde la necesidad exige solo un número específico y el caso de la variabilidad arbitraria, que es el núcleo del sistema que exige números ciegos o, como dice Badiou, números flotantes[24] .
Mientras que el siglo XIX fue el siglo de los anuncios, los sueños y las promesas de futuro, el siglo XX, por el contrario, afirma que «funciona», aquí y ahora[25] . El período de pensar y soñar ha terminado; ahora hay un comienzo de acción, situado en el presente e impulsado por la pasión por lo real. Según Badiou, hay efectivamente dos formas o intentos de abordar esta realidad. La primera es a través de la purificación de lo real de tal manera que quede aislado, de alguna manera separado de la realidad que lo velaba. Esta es la posición reaccionaria porque está al servicio del desenmascaramiento violento y la destrucción de la ilusión, que se presenta como el fin de la ideología, una especie de posideología o, como dice Badiou, una forma de nihilismo terrorista[26] .
Con el deseo de deshacerse de la ilusión de la realidad, la destrucción de la ilusión equivale a la destrucción como tal. Cuando lo real se «purifica», lo que podría considerarse como la ausencia total de realidad, equivale a la nada. No hay nada real que pueda captarse sin una cierta realidad, o sin la ilusión que la sustenta, y el encuentro con lo real sin el apoyo imaginario y simbólico equivale a la psicosis. Se podría argumentar que, hoy en día, la evitación de lo real sigue siendo en gran medida un caso de negación, con la diferencia de que esta misma negación se redobla[27] . Como sostiene Zupančič, hoy en día es mucho más importante demostrar que sabemos «cómo están las cosas»; la posibilidad del engaño es más aterradora que la dimensión traumática de lo real[28] . Así, el propio mecanismo de defensa se radicaliza; mientras que la forma clásica de negación divide el conocimiento y la creencia, uno se sitúa en el nivel de la proclamación (conocimiento) y el otro en el lado del fetiche (creencia)[29] , la nueva forma de negación está estructuralmente pervertida (una especie de perversión de la perversión), donde el conocimiento mismo se redobla y ocupa el lugar del fetiche: «Podríamos describirlo como una configuración en la que el conocimiento sobre alguna realidad traumática se redobla extrañamente y comienza a desempeñar el papel del objeto fetiche que nos protege contra esta realidad[30] ». La pregunta que queda es: si el conocimiento se encuentra en el nivel del anuncio y, al mismo tiempo, ocupa la posición del objeto fetichista, ¿qué sucede con la creencia? Dado que el deseo de purificación se ha transformado en un deseo de evasión, que se encuentra en el mecanismo de la negación redoblada, el nihilismo reaccionario se ha convertido en un nihilismo pasivo y reactivo; no desea la nada, pero es igualmente hostil hacia cualquier forma de acto organizado o forma de pensamiento[31] . Dado que el pensamiento siempre está impulsado por lo real y no por lo imaginario, el pensamiento como práctica material y el pensamiento radical como recordatorio de la dimensión de lo real deben ser sustituidos por procedimientos burocráticos que funcionan como sustitutos, pero sin el valor añadido que produce el procedimiento del pensamiento.
Como segunda vía para abordar lo real, Badiou propone la vía de la sustracción. Esta vía propone la diferencia mínima en lugar de la destrucción de la realidad. A diferencia de la vía de la purificación y la destrucción, la vía sustractiva se sitúa en la brecha. Es la diferencia mínima entre lo que ocurre y el lugar donde ocurre. Esta brecha es lo que constituye la diferencia que apenas distingue el lugar del acontecimiento y el acontecimiento en sí, este «apenas» se convierte en la excepción inmanente en la que reside el efecto[32] . Ahí reside la diferencia mínima que se puede sustraer de la aparente unidad de la imagen; siguiendo a Lacan, la mancha que perturba el campo escópico, la entidad misma constitutiva de la mirada, es precisamente la mancha que constituye y define la construcción del mundo[33] .
Dividir la causa con una diferencia absoluta
Esta mínima diferencia reside en la división, el mecanismo mismo, que funciona como una brecha y da lugar a diversas formaciones. Lo que organiza, «corta» a través del cuerpo y la causa. Esto se hace a través del significante, que organiza uno para todos, o a través del goce, que solo causa uno por uno, uno solo. Se puede pensar en una forma diferente de organizar precisamente a través de la división misma, que devuelve a cada uno a su soledad, formando un cuerpo diferente, un cuerpo del no-grupo de la causa psicoanalítica.
En el mundo violento y dividido, plagado de antagonismos, parece estar surgiendo otro fenómeno. Con la apatía general y la pérdida de esperanza en el futuro, la única opción viable que queda es mirar atrás. Pero no se trata simplemente de mirar al pasado con nostalgia por los viejos tiempos, sino quizá de un retorno más radical. Un pasado preedípico, anterior al momento en que el individuo fue excluido de la exclusividad del vínculo materno e interpelado al orden simbólico que impedía cualquier retorno a ese vínculo primordial o primario. Se puede argumentar que cualquier vínculo social se basa en la exclusión. Esta es la condición mínima que constituye un vínculo; cuando hay un vínculo (de exclusión), se presupone una comunidad. El complejo edípico se basa esencialmente en la exclusión y la prohibición; además, la represión de los deseos sexuales conduce a la identificación con el progenitor del mismo sexo. Primero hay que ser excluido del vínculo primario privilegiado con la madre (y el útero) para ser incluido en el orden sociosimbólico y las formaciones grupales.
Cuando Freud, en su obra Psicología de las masas y análisis del yo, tomó como punto de partida la teoría de Le Bon, ofreció una crítica y abrió el espacio para los elementos que faltaban en la teoría de Le Bon sobre los grupos, cuestionando el «mecanismo» de las formaciones grupales, esencialmente, qué es lo que une a los individuos en un grupo[34] . ¿Qué es eso que permite el paso de un individuo a un individuo en un grupo? Si los individuos del grupo se combinan en una unidad, seguramente debe haber algo que los una. Según Freud, esta pregunta se vuelve fundamental, ya que la diferencia entre el individuo y el individuo que forma parte del grupo es bastante evidente. Lo que es menos evidente es precisamente lo que causa la diferencia misma[35] . Mientras que Le Bon piensa que un individuo que forma parte del grupo adquiere un conjunto de características completamente nuevas, para Freud no hay nada nuevo. Lo que las condiciones de un grupo permiten es la aparición de impulsos instintivos inconscientes previamente reprimidos. Se podría argumentar que la formación del grupo no altera en modo alguno al individuo, y que el grupo es posible gracias al vínculo social, que se basa en la fantasía del «todo» o «el Uno». El grupo permite que surja una fantasía diferente, algo que siempre ha estado ahí, no «dentro» del individuo como tal, sino en el vínculo social que interpela al individuo. El vínculo social se estructura a través de discursos predominantes, que organizan la sociedad y los vínculos sociales. Según Lacan, todos los discursos —el discurso del amo, el discurso universitario, el discurso histérico—, salvo el cuarto, el discurso psicoanalítico, que está «limpio de la necesidad de los grupos»,[36] se basan en una noción de «completitud». La fantasía de completitud se encuentra en los vínculos sociales y en los diversos discursos que los constituyen.
Volviendo a la diferencia en sí misma, ¿cuál es la diferencia en la forma en que se organiza un individuo o un grupo? La causa de la diferencia está precisamente en el goce. Uno puede convertirse en causa del significante amo, que organiza la causa «uno para todos», que unifica, armoniza y da una ilusión de cohesión. Por otro lado, uno puede convertirse en causa de sí mismo a partir del goce excedente[37] . Esta es la diferencia entre adoptar un significante, uno u otro, que determina un grupo y, en consecuencia, una identidad, o inscribirse, por ejemplo, en el discurso analítico, que presupone un vínculo que tiene una duración limitada e implica a dos personas, cada vez durante un tiempo determinado y en un espacio específico. El discurso psicoanalítico no prescribe nada, o al menos debería estar al servicio de una causa diferente, basada en la experiencia singular y en una forma muy específica en la que uno organiza y se ve afectado por su goce. Lo que esto también implica es el retorno de cada uno a su soledad. Sigue desafiando la fantasía del grupo y la ilusión de pertenencia, pero al mismo tiempo mantiene la relación dialéctica entre la soledad inherente al sujeto y la ilusión que lo protege de la percepción traumática. Porque «no hay relación sexual» es efectivamente una imposibilidad lógica, y lo que queda, lo que está «efectivamente escrito» en el ser que habla, es la soledad[38] . Independientemente de lo que se diga, al final, «lo que habla es solo la soledad»[39]. Del mismo modo, hay una razón por la que «el goce pasa de cosquillear a abrasar», que es como Lacan describió lo que está en juego[40] con el exceso de goce. Hoy en día, se podría decir que pasa de cosquillear a genocidio. El goce se encuentra atrapado entre lo que Lacan llamaría las afectaciones masoquistas por un lado, y por otro, los horrores de la guerra[41] .
¿Y qué hay del real? Resulta que el real no puede purificarse ni destruirse, como quedó claro: con los intentos de destrucción (purificación), el resultado final es la destrucción misma. Lo que más se acerca a cualquier posibilidad de lidiar con lo real es quizás la propuesta de sustracción de Badiou, ya que se ocupa de la mínima brecha o división en la imagen, que perturba el campo escópico y es el lugar de la mirada, que, sin falta, nos enfrenta al encuentro fallido. Es, al fin y al cabo, la transferencia la que «nos lleva al corazón de la repetición[42] ». Es precisamente la división en el sujeto lo que impulsa la repetición de todos los encuentros fallidos, lo que obliga activamente a la formación de relaciones, formaciones familiares y grupales y a la identificación con comunidades más amplias, en un intento de superar la no relación[43] . Esta es la idea que surge del descubrimiento y la experiencia psicoanalíticos, a saber, la posición constitutiva de la división, que apunta a los efectos dialécticos de lo real, que siempre es inoportuno[44] . La respuesta parcial a la pregunta de qué hacer con lo real es: absolutamente nada. El psicoanálisis, como clínica de lo real, podría considerarse una práctica que sigue resistiéndose al deseo de hacer algo con lo real.
Pasión por la delegación
La propuesta aquí es que la pasión por lo real se representa de manera diferente hoy en día, en lugar de la proclamación del sigloXXde un «trabajo» interminable que tiene lugar aquí y ahora, hoy en día el problema con lo real se aborda con una lógica diferente, a saber, a través del proceso de delegación. El 25 de febrero, Aaron Bushnell[45] se prendió fuego frente a la embajada israelí en Washington D. C. El vídeo de su autoinmolación incendió Internet. Con este acto extremo de protesta contra el genocidio en Palestina, devolvió lo real a Washington D. C. Aaron Bushnell era un militar en activo de la Fuerza Aérea de los Estados Unidos; tenía 25 años. Antes de prenderse fuego, inició una retransmisión en directo en Twitch, afirmando: «No voy a seguir siendo cómplice del genocidio». Mientras caminaba hacia su destino, la entrada de la embajada israelí, explicó su intención y las razones por las que este acto no solo era lógico, sino necesario: «Estoy a punto de llevar a cabo un acto extremo de protesta. Pero comparado con lo que la gente ha estado viviendo en Palestina a manos de sus colonizadores, no es extremo en absoluto. Esto es lo que nuestra clase dirigente ha decidido que será normal[46] ». A continuación, se echó gasolina por la cabeza y se prendió fuego. Mientras las llamas envolvían su cuerpo, siguió gritando «¡Palestina libre!», y cuando el humo entró en sus pulmones, alterando su voz, esa voz fue el momento de terror y desesperación absolutos, el momento de la realidad.
Antes de este suceso, internet estaba lleno de imágenes y vídeos de la brutal violencia que se desarrollaba en Palestina, testimonios de niños y comentarios que inundaban nuestras redes sociales. Una reproducción de la misma imagen limpia, purificada de la dimensión de lo real que retrataban. Hasta que ese vídeo de un soldado estadounidense prendiéndose fuego en territorio estadounidense, que funcionó como un corte, ese único suceso marcó la diferencia. Esta es la diferencia misma en la teoría de los números de Badiou: hay números, un número infinito de muertes en Gaza, y un número, una muerte que hizo posible esa diferencia. Bushnell cayó al suelo, asfixiado relativamente poco después de que el fuego envolviera su cuerpo, y en cuestión de segundos, el vídeo muestra la llegada de la policía y la ambulancia, con un policía apuntando con un arma al cuerpo en llamas en el suelo. Al fondo, se oye una voz que grita: «¡No necesito armas, necesito el extintor!». ¿No es esta voz la imagen misma de la verdad hoy en día? Un soldado que se suicidó es percibido como la máxima amenaza para el establishment y la seguridad del Estado. Cuando la verdad se articula en forma de diferencia absoluta, la sublimación se vuelve imposible. Al menos temporalmente. El efecto de lo real tiene precisamente esta función: perturbar e imposibilitar cierta repetición. Como un cortocircuito que interrumpe el flujo normal de la vida.
No hay mejor ejemplo de esta nueva perversión que la última película de Jonathan Glazer, The Zone of Interest. Se trata de una película sobre el Holocausto que nunca muestra el Holocausto[47] . La historia se desarrolla a través de escenas de la vida familiar de Rudolf Höss, el comandante de Auschwitz, con su esposa, Hedwig, y sus hijos. Están construyendo una vida verdaderamente feliz. En las afueras del campo de concentración, disfrutan de la lujosa naturaleza, un hermoso jardín y, por supuesto, una casa espaciosa y bien decorada. El exuberante paisaje de esta serena vida familiar se ve acompañado por los constantes sonidos de disparos, perros y gritos procedentes del campo. Todo el drama comienza cuando el comandante Höss recibe la noticia de que será trasladado y que alguien ocupará su lugar como comandante de Auschwitz. Höss superó todas las expectativas; el campo bajo su dirección funcionaba como una máquina bien engrasada, por lo que se merece un ascenso, supervisando todos los campos de concentración. La noticia del traslado no perturba tanto al propio Höss como a su esposa. Hedwig no quiere perder el idílico estilo de vida; enumera todas las posibles razones por las que deben quedarse, concluyendo que esto es lo que el Führer les ordenó hacer, es decir, vivir de esta manera, cerca de la naturaleza. Esta es su zona de interés, esta zona que justifica y perpetúa la falta de humanidad, esta oscuridad y monstruosidad totales que es el Holocausto. La capacidad de negar y burocratizar la brutalidad de esta matanza a escala industrial. ¿No retrata esta película precisamente esta perversión sintomática de la pasión por la delegación? ¿No es este el acto más perverso que se puede imaginar hoy en día, es decir, sentarse en el cine a ver The Zone of Interest, mientras en Gaza —otra zona de interés— se está produciendo un genocidio? Dos genocidios al mismo tiempo, uno vivido en la gran pantalla, a través de los ojos de los nazis, y el otro, esencialmente retransmitido en directo en YouTube a través de los ojos del mundo.
Así, podemos concluir que la pasión por lo real sigue presente, pero la diferencia crucial es que hoy en día se «gestiona» a través de la delegación. Esto es posible gracias a una negación radicalizada, la perversión misma de la negación, una negación redoblada. La delegación de lo real no disminuye la destrucción violenta; sigue siendo una destrucción absoluta —como la purificación de lo real—: la destrucción de lo real equivale a la destrucción como tal. Esta delegación permite que la situación en la que se sigue produciendo el genocidio no se denomine como tal, sino que se nombre con su nombre real. El nombre real es Gaza. El significante que, incidentalmente, dice mucho más, no es solo genocidio (evento) y el nombre de la ciudad (lugar), sino que habla de verdades que escapan a las palabras y al silencio, pero que aún así deben comunicarse. Persiste y habla de la verdad universal, la diferencia mínima y la brecha, reconocida por la resistencia de la humanidad. Y son estos eventos los que inician una revolución.
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[1] Freud, S. (2001) On the History of the Psychoanalytic Movement, Papers on Metapsychology and Other Works. London: Vintage. p. 299.
[2] Freud, S. (2001) II Our Attitude Towards Death. p.289.
[3] Ibid. p. 299.
[4] Adorno, T.W. (1983) Cultural Criticism and Society (1949) in Prisms. 1st MIT Press. ed. Cambridge. p. 34.
[5] Freud, S. (2001) On the History of the Psychoanalytic Movement, Papers on Metapsychology and Other Works. London: Vintage. p. 299.
[6] Ibíd.
[7] Un acto de decisión —la subjetivación— depende de la conciencia de clase, la comprensión básica de que la lucha de clases gira en torno a la plusvalía. La burguesía y la clase trabajadora tienen intereses opuestos: la primera quiere apropiarse del valor, mientras que la segunda quiere disfrutar del producto del trabajo que crean los trabajadores.
[8] El antagonismo se crea a partir de la base material sobre la que funciona la sociedad capitalista, es decir, la economía de explotación impulsada por el beneficio. Marx, K. (1981) Capital: a critique of political economy. London; New York, N.Y: Penguin Books.
[9] Žižek, S. (2008). The Ticklish Subject: The Absent Centre of Political Ontology. New ed. London: Verso (The Essential Žižek). p. 275
[10] Žižek, S. (2008). The Plague of Fantasies. New ed. London: Verso (The Essential Žižek). p. 97.
[11] Ibid. p. 98.
[12] Žižek, S. (2022). Surplus-Enjoyment: A Guide for the Non-Perplexed. New York: Bloomsbury Academic. p.108.
[13] Žižek, S. (2011). Did Somebody Say Totalitarianism? Five Interventions in the (Mis)use of a Notion. London; New York: Verso (The Essential Žižek).
[14] Soler, C. (1984). The Body in the Teaching of Jacques Lacan. First published in Quarto, May 1984.
[15] Zupančič, A. (2017b) What Is Sex? Cambridge, MA: MIT Press (Short circuits), p. 41.
[16] Un momento que lo demuestra con mayor claridad es el juicio de Bujarin, donde un desliz, un error en la confesión, perturbó todo el proceso, la apariencia interrumpió el buen funcionamiento de la máquina de interrogatorios. Lo que sigue es que nada real es lo suficientemente real, lo que produce el otro lado de la pasión por lo real: la sospecha. Badiou, A. (2005). The Century. p.52.
[17] Pfaller, R. (2011) Za kaj je vredno živeti. Elementi materialistične filozofije. Studia Humanitatis.
[18] Quizás la suspensión pueda pensarse en paralelo con la supresión. Porque el material suprimido sigue regresando, como sostiene Freud: el retorno de lo reprimido. Todo el material fijado y aislado, «eliminado», tiende a regresar en diferentes síntomas.
[19] Žižek, S. (2011). Did Somebody Say Totalitarianism? Five Interventions in the (Mis)use of a Notion. London; New York: Verso (The Essential Žižek).
[20] Las características definitorias del antigrupo, según Nitsun, se determinan como «actitudes negativas hacia el grupo que, si no se reconocen y contienen, pueden perturbar al grupo y socavar la tarea terapéutica. El aspecto clave no es precisamente solo la potencial destructividad en el grupo, sino también la agresión hacia el grupo como tal». Nitsun, M. (1998). THE ANTI-GROUP: Destructive and Creative Forces in Groups. Mikbatz: The Israel Journal of Group Psychotherapy / מקבץ: כתב העת הישראלי להנחיה ולטיפול קבוצתי, 4(1), I–XVIII. p. VII.
[21] Badiou, A. (2005) 20. stoletje. 1. natis. Ljubljana: Društvo za teoretsko psihoanalizo. p. 43.
[22] https://www.aljazeera.com/news/2025/3/18/gaza-tracker
[23] Badiou, A. (2005) 20. stoletje. 1. natis. Liubliana: Društvo za teoretsko psihoanalizo. p. 43.
[24] Ibid. p. 44.
[25] Ibíd. p. 50.
[26] Ibid. p. 86.
[27] Zupančič, A. (2022) «Perverse Disavowal and the Rhetoric of the End», Filozofski vestnik, XLIII(2), p. 89-103.
[28] Ibíd., p. 96.
[29] Mannoni, «“I Know Well, but All the Same…”»: «Lo sé bien, pero de todos modos…» es la formulación clásica de la negación fetichista, que aún necesita negar la creencia, delegar la creencia al objeto fetiche.
[30] Zupančič, A. (2022) «Perverse Disavowal and the Rhetoric of the End», Filozofski vestnik, XLIII(2), p. 95.
[31] Badiou, A. (2005) 20. stoletje. 1. natis. Liubliana: Društvo za teoretsko psihoanalizo. p. 86.
[32] Ibid. p. 87.
[33] Lacan, J. (2004) The Four Fundamental Concepts of Psycho-Analysis. London: Karnac Books. p. 74.
[34] Freud, S. (2001) Beyond the Pleasure Principle: Group Psychology and Other Works; (1920-1922). London: Vintage. p. 73.
[35] Ibid.
[36] Lacan, J. (1973). «L’ étourdit». Scilicet 4.
[37] Lacan, J. (1967) «Conferencia a la EFP [6/12/67]», Scilicet 2/3, p. 26.
[38] Alemán, J. (2011) «Soledad: común», Filozofski vestnik, xxxIII(2), p. 29.
[39] Lacan, J. (1999) On Feminine Sexuality: The Limits of Love and Knowledge: B’ook XX. Translated by B. Fink. New York (N. Y.): W. W. Norton & Company.
[40] Soler, C. (1984). The Body in the Teaching of Jacques Lacan. Quarto, May 1984.
[41] Ibid.
[42] Lacan, J. (2004) The Four Fundamental Concepts of Psycho-Analysis. London: Karnac Books. p. 69.
[43] «Por eso es necesario fundamentar esta repetición, en primer lugar, en la propia división que se produce en el sujeto en relación con el encuentro». Lacan, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, ibid., p. 69.
[44] Ibíd. p. 69.
[45] Al día siguiente se creó una página en Wikipedia dedicada a Aaron Bushnell, que se convirtió en otro nombre más de la larga lista de personas que se han inmolado a lo largo de la historia como señal de protesta extrema contra gobiernos opresivos. https://en.wikipedia.org/wiki/Self-immolation_of_Aaron_Bushnell.
[46] Donegan, M. (2024). Aaron Bushnell se prendió fuego frente a la embajada israelí. Es una pérdida para todos que ya no esté con nosotros. Guardian. Opinión. Noticias de EE. UU. https://www.theguardian.com/commentisfree/2024/feb/28/aaron-bushnell-self-immolation-gaza-israel.
[47] Štefančič. M (2024). Genocid kot nekaj vsakdanjega. Film o holokavstu, ki holokavsta sploh ne pokaže. Mladina 5. Kultura. Film. https://www.mladina.si/230446/genocid-kot-nekaj-vsakdanjega/.
OpenEdition le sugiere que cite este post de la siguiente manera:
#LacanEmancipa (4 de marzo de 2026). El sublime objeto del genocidio. Escribir durante y después de la destrucción de Palestina. #Lacanemancipa Revista de la izquierda lacaniana. Recuperado 16 de abril de 2026 de https://doi.org/10.58079/15t4c
