¡Qué nos una el amor y no el espanto!
Algunas consideraciones intempestivas sobre la crítica y el uso de los dispositivos virtuales[1][1]
Roque Farrán
(Conicet-UNC-CIECS)

1.
¿Es posible o deseable aun ejercer la crítica, en medio de dispositivos virtuales? ¿Qué relación guarda la crítica con el modo de gobierno actual y con los saberes en cuestión? ¿Oposición, destrucción, distanciamiento, constitución, deconstrucción? La hipótesis que sostengo -siguiendo a Foucault- es que no hay ni puede haber crítica verdadera sin una ética que cuestione los lugares y posiciones vinculados a los poderes, los saberes y la constitución de sí mismo. En todo caso, el problema sigue siendo separar las instancias o realidades prácticas que nos constituyen, en lugar de pensarlas en su mutuo anudamiento. No podemos prescindir de la crítica porque esta no es solo mediación lingüística o historicista que antepone a lo real lo que debería ser en el juego significante, sea por diferimiento del significado o por su afirmación dogmática, sino movimiento efectivo en el nudo de la verdad histórica e inmanente que nos constituye.
La propuesta foucaultiana del gobierno de sí y de los otros, ejercido a través de una crítica inmanente de nosotros mismos, nos da elementos muy valiosos para trabajar tanto teórica como políticamente en el presente[1]. Sobre todo, porque ese “nosotros” no está constituido, sino justamente en proceso de formación crítica. En realidad, nos brinda elementos imprescindibles para seguir desarrollando el nudo histórico de la verdad, entre las dimensiones epistémicas, políticas y éticas de los sujetos que eventualmente somos, excediendo el contexto de producción teórica y las modas momentáneas que puedan prevalecer en academias y medios asociados. Elementos de formación que nos permiten salir de los estudios foucaultianos exclusivos para especialistas y hacer nuestra propia historia de pensamiento. Sin embargo, no se trata ahora de reconocernos simplemente como “latinoamericanistas” o de reafirmar ciertas identidades por negación de otras, reproduciendo los peores estereotipos puristas o segregacionistas, sino de producir en efecto conceptos que se tramen con nuestras vidas y contribuyan a su transformación. La filosofía como ethos y campo de batalla a la vez, no simplemente como coto cerrado de especialistas.
A menudo cito a Althusser y su alusión estratégica a Spinoza, cuando subvierte el concepto de Dios para mostrar cómo se juega la lucha en el campo teórico: “dar vuelta los cañones en la plaza enemiga”.[2] Pero hace poco una lectura de Chartier me recordó el potente texto de Foucault sobre Nietzsche, donde dice lo mismo del concepto de acontecimiento:
El concepto de acontecimiento tal como lo maneja la “Wirkliche Historie”, “la historia efectiva” nietzscheana, es la palanca fundamental que permite desgajar de la soberanía del sujeto significante, todo trabajo de comprensión, estructuralista o no. Entendido como “una relación de fuerzas que se invierte, un poder confiscado, un vocabulario retomado y vuelto contra sus usuarios, una dominación que se debilita, se distiende, se envenena a sí misma, y otra que entra, enmascarada”, considerado en su surgimiento radical el acontecimiento obliga a romper con “el juego consolador de los reconocimientos” y a realizar “el sacrificio del sujeto del conocimiento”.[3]
Por eso me gusta volver sobre la operación de Foucault, porque al borrar su rostro en la arena nos ha legado gestos invaluables para retomar el pensamiento materialista –en ese borde del mar de la incertidumbre que constituyen nuestras vidas. Uno de esos gestos atañe a la función de la escritura en la constitución de sí, en la transmisión de saberes y el gobierno de las conductas.
Últimamente, también me veo conducido a escribir sobre tres tópicos convergentes que parecen ajenos a estos temas filosóficos: los padres, los niños y el ejercicio mismo de la escritura.[4] Lo real y el problema de la transmisión -de legados y herencias- insisten en ese nudo problemático. Algunos podrían creer que son asuntos menores, pero allí se cifran todas las imposibilidades del presente: la lógica autodestructiva de la acumulación desmedida, la competencia fálica recalcitrante, la lógica sacrificial, las inercias ideológicas repetidas, la dificultad de inventar nuevos conceptos, la infrecuente generosidad en las citas y alusiones a otros, etc. El problema de la autoridad simbólica para dirigir las conductas, para gobernar las almas, es un problema que se enlaza directamente con la dificultad de lectura y la escritura en nombre propio. Pareciera que hoy ya nadie lee en serio, con el cuerpo y el alma, implicados en la materia. Pero ¿qué sería leer en serio? O ¿qué sería un lector serio? ¿Acaso un lector crítico? O simplemente, ¿quién sería hoy lector o lectora? Para mí, la respuesta a cada pregunta es la misma y no tiene medidas ni medias tintas: quien se sabe tachar; quien se sustrae a la presencia y constituye series; quien se sabe transformar a sí mismo en ese acto; quien inventa conceptos para ponerlos en su lugar y que otros los tomen, si así desean. Escribir, leer, meditar como ejercicios fundamentales de la práctica filosófica que desea producir transformaciones subjetivas[5].
Lo vengo diciendo de muchas maneras, en varios lugares: no abogo por una teoría unificada de todo ni considero tampoco que haya un punto de vista privilegiado para cuestionarlo todo. Nadie tiene la posta de nada y el siglo no tendrá un solo nombre propio. Lo que digo es que tenemos que constituirnos a nosotros mismos y eso implica una tarea compleja que requiere de múltiples prácticas y teorías anudadas entre sí. Lo cual quiere decir que las prácticas y teorías (teorías prácticas, prácticas teóricas) son singulares e irreductibles, pero también composibles en el cruce y entrelazamiento conjunto: hay puntos de conjunción, sitios rigurosos de enlace donde podemos operar giros del nudo y ejercitarnos como conviene a nuestra complexión. Abogo más bien por la constitución de un campo materialista unificado, una problemática común redefinida, que aloje para nuestras respectivas inteligencias y composiciones afectivas términos dispares: sujeto, ideología, racionalidades políticas, estado, método, ética e imaginación política. Con esos tópicos anudados, sin pretender que nadie supere a nadie globalmente, pero entendiendo que hay aportes diferenciales en los enfoques, podríamos re-apropiarnos de la tradición materialista en su conjunto, sin caer en falsas disputas escolásticas.
Por supuesto, siempre hay quienes van a opinar distinto de algo por el mero opinar, de acuerdo a cómo se levantaron ese día, si comieron o no, qué cosa hicieron, si estudiaron o no, si se copiaban en la escuela, si los trataron mal de chicos o los consintieron demasiado, si lo superaron o elaboraron, si se resintieron o deprimieron, etc. En fin, hay una variabilidad propia de la constitución humana, como decía Spinoza: “Distintos hombres pueden ser afectados de distinta manera por un solo y mismo objeto, y un solo y mismo hombre puede, en distintos momentos, ser afectado de distintas maneras por un solo y mismo objeto”[6]. Pensar es otra cosa. ¿Cómo llega alguien a pensar algo y no meramente a opinar? No es cuestión de ciencia exacta, de lógica estricta o de vivencia suprema; el asunto material es hacer el nudo justo entre una vida, su punto más vulnerable, lo simbólico de un lenguaje depurado hasta el hueso, y lo real que nos interpela de manera urgente. Solo recién ahí podemos decir que alguien piensa; no importa si apela a imágenes, símbolos, conceptos, fórmulas o puestas en escenas para hacerlo; no importan tanto los materiales como el modo de anudarlos, siguiendo un ethos de máxima exposición y peligro: basta que uno no se sostenga para que el conjunto se desintegre. Pensar y escuchar son actos que requieren de la escritura y la lectura, no importa en qué dispositivo se efectúen; y por supuesto, no son actos espontáneos ni naturales.
Sucede que la nueva “tecnología de poder” o “racionalidad gubernamental” que ha ido emergiendo en la convergencia del estilo comunicacional de redes, los montajes periodísticos y demás fakes lives, ya no es sustractiva ni productiva sino disociativa. Es el viejo lema “divide y reinarás”[7] pero multiplicado y replicado en todos los niveles y dispositivos por algoritmos, retroalimentando odios y resentimientos sin cesar. La tuiterización del pensamiento que crea bandos por doquier, a diestra y siniestra, es consubstancial a lógica algorítmica e inversamente proporcional a la capacidad de pensar anudamientos materiales entre partes irreductibles. Incluso quienes cumplen alguna mínima función intelectual han bajado de manera alarmante sus performances, buscando la aprobación y el seguidismo en lugar de habilitar el lazo en la afirmación de una potencia singular. Es que el amor real no responde por lo semejante sino por aquello que nos sostiene unidos en lo absolutamente cualquiera y resulta heterogéneo a nuestro modo de ser. Por eso, otra vez, la modulación ética de estas técnicas de poder consiste en transformar los medios y plataformas virtuales a través de las tecnologías del anudamiento: técnicas de sí que no inciten a la división incesante sino a la composición virtuosa de singularidades irreductibles. Sobre estas plataformas hay un registro binario que traza nuestras preferencias y nos conduce siempre a lo mismo; pero también hay modos de lectura, escritura, meditación y prueba que nos pueden llevar a tramar otros tejidos irreductibles a la lógica algorítmica, pues, hay que decirlo: el deseo de verdad no será computarizado. Pero, para prescindir de las nuevas tecnologías y sus sujeciones autoimpuestas, tenemos que aprender a servirnos de ellas.
Tampoco hay lazo social evidente; pues, nunca lo hubo. No cabe idealizar las experiencias comunales puristas, las “robinsoniadas”, como les llamaba Marx. En consecuencia, me gusta cultivar la idea de una comunidad invisible, sostenida del conjunto vacío, de la multiplicidad infinita que habita en uno y lo excede por todos lados, del anudamiento entre heterogeneidades irreductibles, de gestos materiales insensatos, etc. Al escribir me separo de todas las valoraciones sociales, de las jerarquías ficticias de saber, de los circuitos cerrados de pertenencia, de las esferas de especialistas y sus infatuaciones, etc. Me hago amigo de cualquiera que pueda a su vez devenir cualquiera, también a su modo, descolocando la lógica de los predicados y las identificaciones rígidas. Lo impersonal no es una mera consigna, sino un modo de escribir en singular, al borde del vacío, allí donde emerge un nombre propio que nada significa, porque se iguala a su significación. Hay un trazo apenas, una huella que quizás otras singularidades captarán y retomarán a su debido tiempo. No se sabe y no importa, porque no hay garantías de transmisión; pero el deseo igualmente se juega; tampoco es asunto de voluntad ni libre albedrío.
Escribe Spinoza: “Los hombres se equivocan al creerse libres, opinión que obedece al solo hecho de que son conscientes de sus acciones e ignorantes de las causas que las determinan. Y, por tanto, su idea de ‘libertad’ se reduce al desconocimiento de las causas de sus acciones, pues todo eso que dicen de que las acciones humanas dependen de la voluntad son palabras, sin idea alguna que les corresponda.”[8] Hace poco volví a encontrar dos veces esta frase spinoziana, en un libro de Lordon[9] y en la serie Devs. Es muy fuerte, muy pregnante la ideología espontánea de la libertad, entre cultos e incultos, hombres y mujeres, individuos y colectivos, de derecha y de izquierda, incluso entre spinozianos y no spinozianos. Porque la virtud es rara y la práctica de la libertad exige encontrar en cada cosa que nos afecta cuál es la causa adecuada. El determinismo no niega que el sujeto pueda hacerse causa adecuada de sus afecciones y determinaciones. No es lo mismo ponerse tristemente bajo el yugo de la ley, o creerse alegremente exceptuado de ella, que asumir su inexorabilidad en tanto nos constituye y abre la posibilidad de ya no ser como creemos que somos, incluso afectivamente; ahí emerge la libertad real y la verdadera felicidad: elegir el incrementar nuestra potencia de obrar sobre la base material que nos sobredetermina (constitución, instituciones, leyes, aparatos, etc.). E igualmente, por más cuidado e inteligencia que pongamos en ello, incluso estatalmente, siempre puede venir un pequeño virus a borrarnos de un plumazo sobre la faz de la tierra. Lo sabemos demasiado bien, sin embargo, prefiero perseverar en el ser a reproducir la estulticia por todos los medios.
El problema entonces no es solo el narcisismo de las pequeñas diferencias y la infatuación del yo, como se dice a menudo, sino que ya no es posible reponer una autoridad simbólica que alinee y unifique las conductas; tampoco la restauración de valores sociales o comunales que nos reúnan, cuando las prácticas efectivas y los dispositivos a través de los cuales nos vinculamos dispersan y cortocircuitan. Las mismas redes sociales no hacen más que generar réplicas y divisiones ad infinitum, casi nunca composiciones virtuosas. Asumiendo de plano el fracaso de estos medios y todas mis escrituras vinculadas a cambiar el modo de uso[10], no obstante, insisto. ¿Qué más nos queda? Si la cuestión no se resuelve solo entre lo imaginario (reconocimientos e infatuaciones) y lo simbólico (legados, nombres, tradiciones) es porque lo real tampoco puede ser invocado como puro traumatismo o antagonismo divisorio: el espanto no hace más que engendrar las peores pasiones (odios, rencores, envidias, temores). Aunque no podemos dejar de pasar por ello. Lo real, en términos spinozianos, es la naturaleza misma en su complejidad infinita, y es desde allí, invocando la causalidad inmanente y la potencia que nos constituye, que podemos apuntalar nuevas conexiones y composiciones que generen afectos alegres; recomponer y dar otro uso a los dispositivos, legados y tradiciones[11].
Cabe preguntarse también por los efectos diferenciales que pueden tener un mail, un post, un twit, una nota, una entrevista, un libro o una evaluación. No es solo una cuestión estratégica o un saber experto lo que permite hacerlo, sino cuestión de eficacia simbólica, de pensamiento materialista a cultivar en cada ocasión. ¿Nos abstenemos de criticar, de mostrar nuestras disidencias, o encontramos el medio y el modo más oportunos al caso? Parte de la irracionalidad que nos domina en el presente, de la ausencia de un mínimo entendimiento, no pasa tanto por las creencias ideológicas y sensibilidades varias que nos separan inexorablemente, como por el desconocimiento de la materialidad de la ideología y las distintas prácticas sociales, sus eficacias específicas y sobredeterminaciones diferenciales. Valga aclarar lo obvio: no es lo mismo escribir un post en Facebook desde el dolor que se replica, una nota que busca incidir en el pensamiento político u otra que desea orientar la crítica, un libro que reúne lo dicho y pensado por otros, etc. La orientación afectiva es clave en este asunto: atravesando el dolor y las distintas sensibilidades (sin desestimar las obras e inteligencias implicadas) que lo decisivo sea siempre apostar por lo que aumenta la potencia de obrar. Quizás no acordemos en los medios y modos, pero al menos que nos oriente la potencia del deseo y no el espanto.
Practicar la filosofía en vivo y en directo, incluso meditar en la muerte y en todos los males posibles: prepararse para morir. Meditar la muerte, no solo como posibilidad lógica o certeza ontológica, ni como un mal presagio o pensamiento, pesimista o angustioso; meditar la muerte como una realidad concreta: ponerse en el lugar de alguien que está muriendo o va a morir inminentemente; no solo situarse en abstracto sino en una sala de internación, entubado, con dificultad para respirar y frío, incómodo y solo, teniendo que despedirse de los seres queridos a la distancia. He estado en esa situación, sé lo que es y no se la deseo a nadie; pero hay que meditar muy seria y cotidianamente en ello, porque la estupidez humana, la distracción periodística, las obligaciones diarias y las fugas hacia futuros improbables resultan a veces más fuertes y pregnantes. Si no incorporamos la muerte a nuestra vida, si no meditamos en la muerte como ejercicio cotidiano, no podremos cambiar jamás nuestra forma de vivir y daría lo mismo que sobreviviéramos al desastre. No hay crítica sin cuidado, ya lo he dicho, y el cuidado implica ejercitarse en la pronta disolución de todo, incluido uno mismo.
Ejercer la crítica en inmanencia, el gobierno crítico y ético de nosotros mismos es posible, aunque a veces pareciera imposible. Hay días que llegamos agotados, extenuados, como si fuese ya mismo el fin de todo; absolutamente todo. Entonces nos preguntamos: ¿Qué queda cuando han caído todos los velos y desvelos, todos los motivos y semblantes, la sensibilidad y la furia, el espanto y la sutil inteligencia? No queda nada; menos que nada. Apenas una pequeña gota de ese elixir llamado deseo que quizás mañana, tal vez mañana, nos despierte nuevamente. Pero no lo sabemos, no lo podemos saber porque no hay garantías. El problema no es tanto lo que hacemos o dejamos (de) hacer, sino el modo en que lo hacemos: es un problema de método. No tenemos que ser absolutamente originales o revolucionarios para reinventarnos a nosotros mismos y cambiar nuestra forma de vida. Todo empieza en un sutil gesto de inversión: dejar de hacer las cosas por exigencias y recompensas, hacerlas por el simple placer de hacerlas y seleccionar cada actividad en función de eso. Preguntarnos cada vez que vamos a hablar, escribir, implicarnos en un trabajo o proyecto: ¿Aumenta mi potencia de obrar y existir o no, me causa alegría o no? Hacer a un lado todas las imaginaciones referidas a cálculos, ganancias, recompensas, etc., incluso la lógica del sacrificio o el mal menor. Si entendemos que el trasfondo de todo es disolvernos como polvo en el espacio, cada gesto vital es decisivo y cuenta, en tanto nadie ni nada nos obliga a vivir en la miseria más absoluta. La crítica materialista se debate así en un margen muy estrecho, entre la muerte y la locura.
No me gusta hablar de neurosis y psicosis, por ejemplo, prefiero decir locura y estulticia. En principio, todos estamos locos y somos estultos por definición: por el simple hecho de hablar sin saber muy bien de dónde vienen nuestras palabras (somos hablados desde mucho antes de nacer), y por imaginar sin saber muy bien de dónde vienen nuestras imaginaciones (somos seres especulares y especulativos por definición). A partir de ahí replicamos como locos, palabras e imágenes, más o menos confusas e insensatas, incluso si cada tanto un real nos detiene en acto: puede ser una guerra o una pandemia, la muerte o la enfermedad, una intervención o un corte (decía Lacan en plena guerra: “mis neuróticos son irreventables”). Cualquier dispositivo de lectura y escucha que tenga la posibilidad de parar la máquina de reproducción de estupideces, la idealización o el desprecio continuos, tendrá efectos analíticos o filosóficos materialistas sobre el sujeto en cuestión. No importan la distancia o la presencia. El acceso a la verdad siempre tiene un costo subjetivo que es real; los medios simbólicos de pago, en cambio, son relativos a los dispositivos puestos en juego; hay que ver caso por caso, el nudo que se hace o deshace, porque en lo imaginario se juega tanto la transferencia como la simple estafa.
Quizás el modo de ejercer la crítica cuidada en este presente distópico, fuera de quicio, sea cruzando el psicoanálisis con la serie de problematizaciones ensayadas por Foucault. En efecto, ¿cómo sería un psicoanálisis foucaultiano que abriera el dispositivo a distintas instancias de subjetivación? Empezaría por cuestionar los saberes que regulan al sujeto, por mostrar sus reglas discursivas, visibilidades y enunciabilidades, pondría en escena así su radical historicidad, el proceso de formación efectivo y contingente, familiar y no solo; luego habilitaría a que el sujeto indague en cada gesto, cada ritual o automatismo que encarnan esos saberes, a través de dispositivos y relaciones de fuerza en que ha ido constituyéndose, naturalizando modos y maneras de ejercer el poder o de ser sometido por otros; por último, ayudaría a que el sujeto se interrogue sobre sí mismo, qué ha ganado y qué ha perdido en el camino, cómo se ha constituido entre aquellos dispositivos de saber-poder que le han permitido ser como es sin haberlo elegido, pero dando su consentimiento, y que entonces se plantee el problema radical de la libertad: cómo ser de otro modo, si en verdad lo desea, si encuentra los límites precisos que lo constriñen en el presente. Claro que esta secuenciación es lógica y no cronológica, puede recomenzarse o resignificarse en distintos puntos del tejido, incluso abordarse en simultaneidad. Así, el sujeto devendrá un problematizador crítico de sí mismo, un enunciador de verdad que hará uso de los saberes y será capaz de transformar junto a otros los dispositivos de poder en que se insertan sus conductas, e incluso será capaz de reinventarse en nuevos modos de ser, anudando esas determinaciones concretas. Esto último no indica un telos ni un ideal, tampoco señala en qué medida se hará (micro, macro o meso), pues la disposición material de las determinaciones que nos constituyen no asegura nada al respecto, solo que ya no será posible continuar con la locura o la estulticia.
Aunque también podríamos pensar en un psicoanálisis orientado por la ética de Spinoza. ¿Cómo sería un psicoanálisis spinoziano? No buscaría acotar el goce, angustiar con la falta, imputar moralmente, ni hacerse el cínico o el irónico con el sufrimiento del paciente. Su orientación sería simple y rigurosa, afectiva y geométrica: apuntaría a que el sujeto se conecte y componga con lo que aumenta su potencia de obrar y genera afectos alegres: sean palabras, conceptos, objetos, imágenes, sonidos, etc. Dejaría caer en el vacío todo lo demás: alegrías del odio y compensaciones secundarias. Luego, de a poco, iría mostrando que esa potencia emerge del sujeto mismo cuando considera su potencia de obrar y resulta causa adecuada de lo que le afecta. Y por último, lo conduciría a tocar desde ese punto singular el infinito que somos: la perspectiva de la eternidad donde todo se disuelve o inscribe como marca imperecedera.
Si no alcanzamos este entendimiento, raro e infrecuente, es porque hay formas de uso de los dispositivos que contribuyen a nuestra distracción permanente. En la actualidad la estulticia toma la modalidad imperante del troll. Por eso quizás sea necesario hacer una breve genealogía de la subjetividad troll. Creo que la posibilidad de decir cualquier cosa, desde la impunidad del anonimato y el odio, tiene su antecedente inmediato en el privilegio dado al sujeto de la información, construido puramente por datos. El hecho de que los datos se hayan vuelto poco confiables y harto manipulables, es solo un avatar más de esa banalidad que prima en la constitución actual del sujeto. A su vez, el sujeto de la información tiene su antecedente en el privilegio dado al sujeto del conocimiento; el cual no es solo un prejuicio epocal de la Ilustración moderada, sino que atraviesa la escisión característica entre prácticas de constitución de sí y saberes fundados que prima por doquier. En el momento en que dejamos de exigir la transformación del sujeto para acceder a una verdad cualquiera: para decir, escribir y pensar en nombre propio, la imbecilidad del troll que hoy nos aqueja se anticipa y domina el campo. Igualmente, en toda época y cultura, hay quienes insisten en la formación integral del sujeto y la practican, no como mera sumatoria de saberes expertos, sino como implicación material: resistencias transformadoras.
El problema entonces no es la comunicación ni la información, a esta altura deberíamos saberlo: quienes no entienden ni se informan bien es porque no quieren hacerlo; reforzar los mecanismos persuasivos y la editorialización constante de todo solo conducen a exacerbar los ánimos, siempre hacia lo peor: los discursos del odio. El problema en cambio es el sujeto: la formación integral del sujeto más que su interpelación ideológica. La formación se tiene que hacer punto por punto, en cada nivel e instancia del todo social complejo, siguiendo lógicas de cuidado que atiendan el caso en su singularidad (no necesariamente individual). La formación no es solo transmisión de contenidos, sino el anudamiento singular de forma, contenido y afecto. El gobierno de las conductas que no desea manipular ni prestarse tampoco a la manipulación mediática, tiene que ser impecable y confiar en el uso material de cada dispositivo. No confundir las instancias y las prácticas resulta clave para no seguir reproduciendo lo peor. No podemos admitir la desfachatez de decir cualquier cosa abusando de la posición dominante o la transferencia idealizante, cualquiera sea el sujeto que así opere. Incluso en el uso de las redes sociales tenemos que ser responsables por cómo decimos y escribimos, si no queremos reproducir aquello de lo cual nos quejamos.
Sin dudas, un punto neurálgico donde circulan y se reproducen las subjetividades troll, son las redes sociales. Si las redes sociales cumplen hoy la función del gran Otro en el cual nos constituimos, la operación que lo descompleta consiste, como siempre, en tacharlo y darle un uso singular; o sea: escribir en nombre propio. En términos lacanianos, el nombre propio es lo que se produce cada vez que se circunscribe el significante de la falta en el Otro. Ese débil eco que, como decía Marco Aurelio, se perderá en las ruinas del tiempo. Quien así escribe no se da ninguna importancia personal; por tanto, no teme lo que se pierda, o lo que se gane: no hay progreso. Ni extensa ni breve, una escritura resulta siempre de un nudo justo entre las determinaciones del Otro que ponemos en cortocircuito: intensidad de un deseo. Nada más. Si alguien responde, bien; si no, también. Aceptar la pérdida y saber hacer con ella es el mejor remedio contra la idea de progreso que, desde siempre, le hace juego al fascismo.
Es necesario, sobre todo, aprender a perder la cuenta en lo que se escribe: no se trata de acumular likes o seguidores. La escritura es una tecnología maravillosa y simple, disponible en cualquier medio (se puede escribir en las paredes, en la arena, en el agua, etc.); requiere para su práctica realizar un cruce de determinaciones (epistémicas, históricas, subjetivas) que inhabilitan cualquier algoritmo o contabilidad, cualquier división lógica fácil, cualquier distinción entre ceros y unos, positivos y negativos. Porque la escritura implica el cuerpo, la palabra y los afectos, de un modo que se anudan singularmente evadiendo las cajitas bien dispuestas de recolección de datos y significaciones. Sugiero usar esta modesta tecnología, incluso en las redes bobas, porque permite resignificarlo todo, leer de otro modo, dejar de decir necedades. En la escritura uno no consume más que el tiempo que resta, sin promesas de significaciones trascendentes o importancias personales. La escritura es, como se dice, a puro gasto del sujeto, a pura cuenta de su deseo.
En ese sentido, lo que escribo y circulo en espacios digitales -retirado temporalmente de las redes[12]– no son solo reflexiones sueltas, aunque tengan el tono de ocurrencia improvisada o el carácter taxativo de tesis; son enunciados producidos a partir de cierta maquinaria teórico-política que vengo afinando desde hace tiempo y que, a su vez, ellos mismos contribuyen a componer o rectificar de acuerdo a la materialidad de encuentros y desencuentros producidos en distintas instancias. Sobre todo, se trata de un ejercicio atento de lectura, escritura, meditación y prueba que va haciendo cuerpo y encontrando su voz entretejida de múltiples voces. Todos mis libros dan cuenta de esos movimientos de composición heteróclita. En los últimos se puede apreciar que no solo doy importancia a la tópica marxista-althusseriana, por caso, sino que busco complejizarla con nuevas teorías materialistas y dimensiones de análisis, selección de autores y textos escogidos; pero sobre todo con el posicionamiento y la demarcación, clara y decidida, respecto de cuáles son las condiciones activas en nuestra coyuntura: populismo, feminismo, psicoanálisis. Si no me consuelo con un comentario erudito o nostálgico de los textos materialistas, sino que busco componer con los materiales indicados de nuestro momento y lugar, es porque considero que de eso se trata el materialismo puesto en acto a la hora de pensar.
No hay modo de pensar que no se sostenga de un decir singular. El acto de decir veraz, la parrhesía, no es un acto individual o colectivo, ético o político; es singular-plural, ético-político al mismo tiempo.[13] Siempre hablamos con y contra otros, lo sepamos y asumamos explícitamente o no. En cada caso, se trata de asumir una posición enunciativa que, al decir la verdad, interpela y cuestiona la lógica de poder-saber en la cual cada sujeto se encuentra implicado, y por eso mismo corre el riesgo de ser aplastado o simplemente hacer que se derrumbe el lazo que lo sostiene, por su acto. Perder la vida, sí, o más simplemente: ser marginado, ignorado, destituido, desvalorizado, etc. No estamos en tiempos de coraje intelectual; hoy parece más difícil bancarse la soledad común que en otros tiempos de persecuciones, ostracismos y censuras; hay tanto despiste que casi nadie entiende nada o no se sacan, oportunamente, las consecuencias del caso. No obstante, me inclino a pensar que es posible recrear ese difícil lugar de enunciación en actos discursivos donde incluso la indiferencia recibida suele ser buen índice de eficacia. La sutileza sostenida hasta el fin, expuesta en gestos de escritura que no han cesado y la afirmación de tesis que, cuando ha sido necesario, he reformulado. No hay más gobierno que el de sí mismo, en el terreno que sea, y lo que de ahí pueda interpelar e inspirar a otros. Gestos o actos de gobierno sin garantías; no imágenes o mediciones, comentarios o chismes que quedarán sepultados en el olvido. Como todo; solo hay que asumirlo.
El problema es que habitualmente nos vinculamos con los otros a través de fantasmas, prejuicios, ideales, proyecciones y falsas expectativas; por eso no escuchamos, ni vemos, ni sentimos, ni leemos realmente sino, en principio, imaginariamente. No es que lo imaginario sea limitado en sí mismo, solo que se encuentra enmarcado por significantes incuestionados: tenemos que atravesar el marco simbólico que nos constituye, por más pobre o sofisticado que sea, para acceder a lo real; recién ahí podemos reanudar con lo imaginario, enriquecer la ficción, cambiar los marcos que importan, hacer cuerpo, escuchar, leer, pensar y escribir activamente, alegremente, anudando la letra del nombre propio a cualquier materia que aumente la potencia de obrar. Podemos decirlo con palabras mucho más simples que estas, con otras palabras, con gestos o imágenes, pero cuando el nudo entre lo real, lo simbólico y lo imaginario ha sido efectuado en nombre propio, una alegría inconmensurable nos afecta.
La revolución del sí mismo, es lo que aún no hemos pensado. Ello acontece cuando el sujeto vuelve sobre sí y se da cuenta de su ausencia: pues ahí no hay nada. Ha estado leyendo pero no se ha transformado. Ha escuchado solo lo que se ajustaba a la medida de sus prejuicios. Ha visto solo aquello que confirmaba sus fantasmas. Ha deseado lo que otros decían desear. Ha estado soñando pero no ha hecho más que dormir y balbucear. Es hora de despertar. El volver sobre sí y constatar el vacío de toda formación (social, cultural, individual), el vaciamiento, es solo el primer paso para comenzar una transformación radical; verdadera constitución de sí que solo puede darse en el uso y anudamiento de enunciados, dispositivos y tradiciones, según el deseo irreductible que lo habita. Atravesar el vacío y bordear un agujero para tramar otra cosa.
Entonces, en lugar de preguntar a esta altura del partido si la revolución es deseable, habría que plantear si no es el deseo el que, a la inversa, puede ser revolucionario; o mejor: subversivo. Quizás estemos en condiciones de plantear la revolución del deseo desde otro lugar: ¿Quiénes están dispuestxs a asumir lo que el deseo revoluciona en los cuerpos y pensamientos, atravesando diversas instituciones y dispositivos, en relación a sí y a los otros? Porque es asumiendo la idea del fin inminente de todo que la posibilidad del deseo subversivo, no como ingenua liberación de las pulsiones, adquiere su verdadera materialidad e irreductibilidad. El deseo de perseverar en el ser puede ser tan conservador como revolucionario (después de todo revolución significa literalmente “volver al mismo lugar”). ¿Cómo puede ser? Solo cuando desear, desear vivir y desear vivir bien son lo mismo, coinciden nodalmente en un punto crítico, no queda otra posibilidad que asumir el deseo o morir. La opción es forzada, pero tiene que ser decidida.
[1] Michel Foucault, ¿Qué es la Ilustración?, Madrid, La piqueta; Michel Foucault, Michel, El coraje de la verdad: el gobierno de sí y de los otros II. Curso en el Collège de France (1983-1984). Buenos Aires, FCE, 2010.
[2] Louis Althusser, “La única tradición materialista [1985]”, Youkali, 4, pp. 132-154.
[3] Roger Chartier, Escribir las prácticas. Foucault, De Certeau, Marin, Buenos Aires, Manantial, 1996, p. 115.
[4] Roque Farrán, Escribir es respirar: meditaciones, conversaciones, restos, Mendiolaza, Triángulo, 2025.
[5] Roque Farrán, Leer, meditar, escribir. La práctica de la filosofía en pandemia, Adrogué, La cebra, 2020.
[6] Baruch Spinoza, Ética demostrada según un orden geométrico, Madrid, Alianza, 2006, p. 247.
[7] Véase también Lidia Ferrari, “Divide et Impera en clave neoliberal”, https://lacaneman.hypotheses.org/349
[8] Baruch Spinoza, Ética demostrada según un orden geométrico, Madrid, Alianza, 2006, p. 157.
[9] Frédéric Lordon, La sociedad de los afectos: por un estructuralismo de las pasiones, Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2018.
[10] Roque Farrán, El uso de los saberes. Filosofía, psicoanálisis, política, Córdoba, Borde perdido, 2018.
[11] Uno de los mejores estudios recientes sobre la resignificación de los dispositivos en general es el libro de Luciana Cadahia, Mediaciones de lo sensible. Hacia una economía crítica de los dispositivos, Buenos Aires, FCE, 2017.
[12] Se pueden seguir mis intervenciones desde afuera aquí: https://trianguloeditorial.com.ar/intervencion-desde-afuera/
[13] En una reseña publicada al libro de Judith Butler, Si miedo. Formas de resistencia a la violencia de hoy, Xisca Homar repone el concepto de parresía o decir veraz para pensarnos en el presente. El presente texto participa de esa valoración crítica del decir veraz, pero acentuando la cuestión del gobierno de sí y de los otros (en torno a las cuales Foucault enfoca la cuestión de la parresía) en nombre propio, es decir, presentando libremente otras composiciones conceptuales que responden a mi propio recorrido teórico-político, ligado también a la escritura (Xisca Homar, “La parresía o el discurso valiente”. De Michel Foucault a Judith Butler”, en El rumor de las multitudes, 9 de octubre de 2020. https://www.elsaltodiario.com/el-rumor-de-las-multitudes/la-parresia-o-discurso-valiente.-de-michel-foucault-a-judith-butler).
[1][1] Una primera versión de este escrito circuló en pandemia, depurado de algunas de esas referencias circunstanciales, considero que sigue siendo actual para pensarnos.
OpenEdition le sugiere que cite este post de la siguiente manera:
#LacanEmancipa (12 de septiembre de 2025). ¡Qué nos una el amor y no el espanto! #Lacanemancipa Revista de la izquierda lacaniana. Recuperado 10 de noviembre de 2025 de https://doi.org/10.58079/14ni8
