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Es medianoche en la historia.

Celia Caretti

Foto Celia Caretti

Por estar en el mundo

Estamos condenados al sentido;

y no podemos hacer nada, no podemos decir nada

que no tome un nombre en la historia.

(Fenomenología de la percepción, Merleau-Ponty).

No sólo no he logrado hacerme malo,

sino que no he logrado convertirme ni en malo ni en bueno,

ni en canalla ni en hombre honrado,

ni en héroe ni en insecto.

(Memorias del subsuelo, Fiódor M. Dostoievski)

Las tesis de Walter Benjamin torsionan la historia de Occidente para posarse sobre sus mapas del olvido, en ellos resuenan los ecos oprimidos de los vencidos que han sido ensombrecidos por la idea de historia tradicional; esa que hace del factuum una quimera y evita el novuum con visos de transformación. Los nudos teleológicos de la mitología imperial se desenredan con la forma de crónicas, siempre problemáticas respecto a su sentido, en una suerte de éxodo que componga una memoria viva y no nos condene al terror del Holocausto.

  El libro que nos ocupa recorre cada aporía contenida en los textos originales, presentando sus hipótesis y relacionándolas con otros filósofos de este momento histórico, caracterizado también por la secularización de la historia llevada a término por el marxismo.

   La filosofía benjaminiana es, además de un deber moral, una necesidad ética. Su movimiento ontológico traza fragmentos de la memoria; esta no puede representar toda la realidad pues se compone de ausencias; este gesto es una resistencia hermenéutica, que por un lado toma el acontecimiento en su clausura empírica y por otro crea imaginativamente su presente.

  Es decir, “la realidad no es sólo lo fáctico sino también lo posible”[1]; el legado histórico debe ser tomado como una kons-truktion a la que acercarse desde la recordación, término pragmático que articula una mirada específica sobre el pasado a partir del presente. Esto supone un giro copernicano que deslavaza la conceptografía tradicional de la historia, con el que Benjamin pretende cuestionar la idea de progreso surgida de la Bildung ilustrada. 

   El progreso nos arroja a un presente sin tiempo, que nos desvincula por completo de la experiencia, sistemáticamente capturada por la mecánica de una civilización que huye de sus márgenes. En esta composición la figura del estado de excepción es fundamental para el análisis del derecho, estamento ideal y absoluto que en su esencialidad anula la potencia vital. Es en esa fractura de lo excepcional donde puede elaborarse la recordación, ese movimiento que asume la plasticidad de la memoria gracias a la alerta que se impone en la dinámica histórica.

    Podríamos entender la moral, entonces, como un sistema civilizatorio desplazado de la naturaleza y fundado en una normatividad impelida de la vida. Aparece así la consideración de la historia como un texto, que se sirve de la palabra para anudarse a la redención y sitúa el carnaval como contrapunto al estado de excepción, esta fiesta sin norma pretende subvertir esta sumisión a un progreso técnico sin fisuras; posibilitando así liberación de la violencia y la restauración de la vida frente a la ley.

 Esta grieta subrepticia se nutre de las semillas del asombro, condición indispensable para el historiador benjaminiano; que se hará cargo de la circularidad violenta de la historia. La historia queda delimitada en dos modos, el de la contingencia o el del determinismo, que se revelan como los ejes del marxismo o de la socialdemocracia.

  Como apunta Santiago Guerchunoff “De acuerdo con esta visión, la historia está atada a la pura contingencia y nunca a la necesidad lógica que da consistencia y unidad a las narraciones ficticias para que funcionen. Pero, con el paso de los siglos y la reformulación cristiana en el eje del discurso histórico hegemónico y eso nos llevará a considerar todo suceso histórico particular como parte de un proceso general del que extrae su significado”[2].

  Es importante señalar que el derecho porta una violencia mítica, contenida ya en las escrituras de la Teodicea. El asombro como categoría ontológica produce los interrogantes acerca de mecanismos que conjugan progreso y barbarie, modernidad y fascismo. Ahora bien,  las posibilidades emancipatorias pueden ser también capturadas por pragmáticas del silencio, que enarbolan la bandera de la culpa y sacralizan figuras como la víctima, siempre signada con la firma del trauma identitario.

   Daniel Giglioli define la canonicidad de la víctima del siguiente modo: “su espectralidad es plástica, adaptable, ausente de verificaciones, hasta el punto de que sabotea la pertinencia de la barrera, de por sí ya porosa, entre victimización e imaginario”[3]. La historia del siglo XX se ha servido de los distintos mecanismos políticos para instalar una narrativa unívoca del sufrimiento, aplicada incluso a la subjetivación del trabajo. Este modo productivo tiene su origen en el esquema protestante, pues “se consideraba salvífico no porque trajera el reino de Dios a la tierra sino porque estaba animado por una lógica propia, independiente de la intención del trabajador que llevaba a la felicidad”[4].

  1. Benjamin quiere analizar el conformismo de las ideas económicas, más precisamente, el que subyace al trabajo en el seno de la izquierda socialista. El cuestionamiento no se refiere únicamente a una creencia ingenua en el obrero, sino a todo un entramado pragmático de la socialdemocracia que le ha llevado a una concepción salvífica del trabajo. Esta visión religiosa del trabajo instala una metafísica productiva que tiene un efecto complejo: la despolitización de las organizaciones políticas llamadas a la liberación de la clase obrera.

   Reyes Mate hace un ejercicio filosófico transformador, con el que cartografía las tecnocracias en su raigambre semántica, que delimita la categorización mesiánica del marxista. “Este nominalismo se aplica consignariamente con distintas narrativas; hay una deriva psicológica que en sus expresiones individualistas quiere trasladar la idea de una posible espiritualidad concebida por la ética productivo con predicamentos tecnológicos”[5]. Observamos así cómo las utopías científicas rigen los campos en los que se delimita el sujeto, entre ellos el simbólico y el político. La historia requiere de una lógica del sentido que dé coherencia y se establezca a partir de dos operaciones complementarias: el descubrimiento del sentido de la vida y la realización del mismo.

 Benjamin disloca esta operación del sentido, para desvelar una verdad que tome la experiencia de la opresión y de la lucha. Como veníamos intuyendo, la experiencia individual del sufrimiento no es suficiente para una praxis de la memoria; casi todas las filosofías de la historia occidentales tienen la figura de la víctima como punto de partida, las tesis de Benjamin tratarán de fragmentar esta categoría. Surge así la tarea de relacionar la figura de la víctima con la marginalidad, que supone un cuestionamiento al sujeto trascendental kantiano.

  Esta interrogación del sujeto tradicional nos muestra la alerta, aquella que portará el nuevo historiador, que “legitima por su agudez de conciencia para detectar las crisis del sujeto histórico”[6] . El cronista benjaminiano tiene alma de trapero, recoge los pedazos vencidos por la univocidad del relato, practica una suerte de arte pictórica con la que alegoriza la historia desconocida para problematizar sus aporías. Recordar es una estrategia propedéutica, implica la inteligencia racional y el caminar vagabundo de quien pretende rescatar las dolencias[7].

  Las exigencias mesiánicas del pasado no pueden satisfacerse, de esta suerte los hombres se construyen diferentes estrategias para alcanzar la felicidad. La arquitectura mitológica tiende a darle el semblante heroico a la tonalidad trágica de la historia, que suele expresarse como una voluntad de dominación de la naturaleza ha generado una concepción del progreso que ensalza al hombre como un semi dios mitológico desligado de su falible humanidad; obviamente, este ideal civilizatorio encuentra el impedimento de un hiato ontológico (como define O.Marquard) respecto a un mundo que no se puede representar exclusivamente como la voluntad del hombre.

   Benjamin se lanzará al periplo de la transformación de este progreso, con la intención de tornarlo útil para la humanidad. Es quizás en la pausa donde se produce la oportunidad crítica de la excepción, se desajusta así la velocidad de la técnica y el ritmo de la humanidad, y acontece una rítmica nostálgica que expresa el anhelo de un tiempo sin cierres de sentido. Es fundamental en este discurrir histórico estudiar el mesianismo, ello otorga la posibilidad de que el sentido de la historia se actualice en su elaboración como una memoria viva.

  Karl Krauss ya contraponía a esta idea del tiempo homogéneo y vacío el dibujo inverso, en el que “la meta es el origen”[8]. El hombre da forma a su historia, que tiene como punto de partida un exilio de sí mismo, ¿cuál es entonces la potencia transformadora que emana de la memoria?, puede que el poder producir una actualización pendiente del ahora, siempre rodeado de fugacidad. Esta operación se ha desarrollado con el peso de la palabra adámica, ahora vinculada por Benjamin a una realidad nominal que puede ser conocida por el logos gracias a la capturación de su espiritualidad. Se hace tangible cómo se despliega una teoría del lenguaje polimórfica que instaurará también una moral.

   “Surge la necesidad de mantener presente la diferencia entre lenguajes, las denominaciones, por muchas que sean, no aciertan a expresar, cada una por separado, el ser espiritual de la casa”[9]. Emerge en esta crisis de sentido la repetición consecuente de la categorización hegemónica del olvido, que moldea una topografía de la verdad sólo descifrable en la actualización de las virtualidades de unidad histórica como una repetición. El acercamiento al entendimiento que elaborará el cronista benjaminiano será una hermenéutica con un profundo sentido de la justicia, que alberga una autenticidad de los deshechos de la historia.

  Cabe aclarar, para esta ontología marginal, que no sería posible sembrar la esperanza, si no se conoce la desesperanza; y esto lo pueden hacer los oprimidos. “Sólo nos queda que hablen las piedras y que lo que fue historia y quedó cosificado por la derrota transmita lo que hay de injusticia en ese olvido que convierte la historia en la naturaleza”[10]. Se estratifican, entonces, la palabra y su ordenación del tiempo; se elaboran cauces comunes a partir de herramientas concretas como los calendarios. Estos “no miden el tiempo como los relojes: son monumentos de una conciencia histórica de la que no queda en Europa la menor huella desde hace cien años”[11].

    Las tesis que nos ocupan son elaboradas por Benjamin como un breviario litúrgico que rebusca los olvidos en los textos sagrados, esta justa profanación torna las ausencias en una lógica de la interrupción del tiempo natural que desembocará en el trabajo crítico por la liberación. La ética emerge en la rima ausente del poema bíblico como una alegoría redentora; esta fragilidad en la historicidad es analizada como una consecuencia de la secularización que comportó la modernidad.

  Podemos atisbar aquí la concepción de la historia como el proceso de una transformación que ha de ser registrada hermenéuticamente por el cronista benjaminiano en un quiebre tenso del tiempo histórico tradicional, que provoca un encuentro con el pasado muy alejado del transcurrir dialéctico hegeliano. Reyes Mate ilustra esta operación del saber filosófico como una experiencia que conjuga teoría y práctica y disecciona las diferencias entre la foto fija de la historia y la imagen plástica de la memoria. Así “El buen historiador debe ir más allá de la interpretación, su tarea es conocer una teoría del conocimiento que afecta a toda operación que tenga que ver con la búsqueda de la verdad”[12] .

  Esta filosofía que se quiere emancipar de los absolutos vierte sobre la cadena maquínica de la producción su pregnancia subjetiva; lo que establece la universalidad como una salvación de lo singular. Benjamin introduce en este punto el concepto leibniziano de la mónada, que nos permite el descubrimiento del conjunto, ya que en ella “yace vivo todo lo que quedaba inerte en el texto”[13]. Recuperar la fragmentariedad de la monadología es un gesto de inspiración barroca, hace de lo más ínfimo una posible grandeza; este modo de entender la realidad es el fundamento de la construcción del conocimiento benjaminiano.

    La monadología delimita otra universalidad, más modesta que positiva y no tan excluyente en su recorrido del acontecimiento. Hay en este dibujo de la filosofía benjaminiana un diseño espacial que se elabora en los huecos, a los que se asoman los ecos de un pasado; como las esculturas de Chillida, que dejan pasar el aire y figuran un espacio en las ausencias del hierro[14]. Esta apertura en la lógica de la historia ofrece infinitas posibilidades al pasado y lo convierte en un tiempo pleno con el que jugar imaginativamente; la vinculación entre la deuda y la culpa que se produce en el seno de la víctima concede un novuum en el factuum. Podemos caracterizar esta actualización del sentido como revolucionaria, ya que nos permite revisitar estancias del pasado, hasta ahora clausuradas, desde las posibilidades del presente. Estos juegos ontológicos permiten que el ahora prefigure la salvación “en tanto en cuanto salva el sentido de un momento pasado”[15].

   Hallamos huellas en el presente que son abreviaturas concebidas en la forma del tiempo mesiánico; de este modo se reconocen las injusticias y se produce un cambio que conlleva un momento destructor. En nuestros días, la escisión en la transmisión del legado histórico se encuentra en la situación crítica de desplazarse a un tiempo secularizado que lleve a término la operación de un tiempo homogéneo sin registro hermenéutico; es decir, nos enfrentamos al desprendimiento de la conciencia y el olvido de la memoria.

  Se están realizando proyectos educativos que logren alertar de la excepcionalidad de esta ruptura, como el de este documental: Comando actualidad – Franco y los jóvenes, en el que los estudiantes hacen tangible la división cognoscitiva entre lo que se cuenta en los espacios privados y lo que se narra en los públicos. Esta privación del acceso al saber se expresa como una reacción a un presente que asume el pasado como clausurado, y desde su desconocimiento, lo reivindica como una moda que anestesie su potencia de un porvenir.

   Benjamin ya esbozaba la Konstelation que acontece como encuentro entre el pasado y el presente, de ahí la elección del tiempo místico como elaboración de una prolongación de la relación causal que alberga la posibilidad de otorgar un sentido al acontecimiento. La astilla sirve como imagen mística para esta cosmogonía benjaminiana, ya que expresa la fragilidad de la fuerza mesiánica; es más, “el pasado traumatiza porque se hace presente como una astilla”[16]. Esta imaginería es indudablemente la de una praxis judía que ritualiza el tiempo sin impedir que el futuro se considere una potencia.

   No debemos desatender la pregunta por el tiempo de las víctimas, que en su thelos establece el deseo del juicio final; esta necesidad de acelerar la redención encuentra su origen en la Torá, donde la mitología establece que “para los judíos, el reino no es un objetivo sino un final”[17]. Benjamin elabora el concepto de la Untergang como el proceder de un reconocimiento que sea de todos, vivos y muertos; aparece en esta lógica la interrupción de la historia, que hunde la profana consideración de la felicidad con la vida terrenal.

   Podemos asumir esta hermenéutica a la que nos hemos asomado, como el derecho, nada utópico, a la duda. “El intento de estas tesis es recomponer los pedazos de la justicia, como si en ello latiera el último latido de los tiempos mejores”[18] Quizás sólo en los mimbres de la recordación se pueda formular la memoria como resistencia.

    

 

  

 

[1] Medianoche en la historia, comentarios a la tesis de Walter Benjamin <<sobre el concepto de historia>>, Reyes Mate, Trotta, Madrid 2006.

[2] Un detalle siniestro en el uso de la palabra fascismo, para qué no sirve la historia. Nuevos cuadernos anagrama, Madrid 2025.

[3] Crítica de la víctima, sobre lo inalienable de la víctima, Daniel Giglioli, pag 98.

[4] Medianoche en la historia, comentarios a la tesis de Walter Benjamin <<sobre el concepto de historia>>, pag 183,Reyes Mate, Trotta, Madrid 2006.

[5] Medianoche en la historia, comentarios a la tesis de Walter Benjamin <<sobre el concepto de historia>>,  pag 189, Reyes Mate, Trotta, Madrid 2006.

[6] Medianoche en la historia, comentarios a la tesis de Walter Benjamin <<sobre el concepto de historia>>,pag 200, Reyes Mate, Trotta, Madrid 2006.

[7] (139) Manuel Rivas. “O andar do vagabundo” – YouTube

[8] Medianoche en la historia, comentarios a la tesis de Walter Benjamin <<sobre el concepto de historia>>,pag 224, Reyes Mate, Trotta, Madrid 2006.

 

[9] Medianoche en la historia, comentarios a la tesis de Walter Benjamin <<sobre el concepto de historia>>,pag 226, Reyes Mate, Trotta, Madrid 2006.

 

[10] Medianoche en la historia, comentarios a la tesis de Walter Benjamin <<sobre el concepto de historia>>,pag 234, Reyes Mate, Trotta, Madrid 2006.

 

[11] Medianoche en la historia, comentarios a la tesis de Walter Benjamin <<sobre el concepto de historia>>,pag 238, Reyes Mate, Trotta, Madrid 2006.

 

[12] Medianoche en la historia, comentarios a la tesis de Walter Benjamin <<sobre el concepto de historia>>, pag 254, Reyes Mate, Trotta, Madrid 2006.

 

[13] Medianoche en la historia, comentarios a la tesis de Walter Benjamin <<sobre el concepto de historia>>, pag 267, Reyes Mate, Trotta, Madrid 2006.

 

[14] Chillida: Lo profundo es el aire (2016) – FilmAffinity

[15] Medianoche en la historia, comentarios a la tesis de Walter Benjamin <<sobre el concepto de historia>>,pag 267, Reyes Mate, Trotta, Madrid 2006.

 

 

[16] Medianoche en la historia, comentarios a la tesis de Walter Benjamin <<sobre el concepto de historia>>,pag 297, Reyes Mate, Trotta, Madrid 2006.

 

 

[17] Medianoche en la historia, comentarios a la tesis de Walter Benjamin <<sobre el concepto de historia>>,pag 300, Reyes Mate, Trotta, Madrid 2006.

 

 

[18] Medianoche en la historia, comentarios a la tesis de Walter Benjamin <<sobre el concepto de historia>>,pag 304, Reyes Mate, Trotta, Madrid 2006.

 

 


OpenEdition le sugiere que cite este post de la siguiente manera:
#LacanEmancipa (30 de junio de 2025). Es medianoche en la historia. #Lacanemancipa Revista de la izquierda lacaniana. Recuperado 11 de noviembre de 2025 de https://doi.org/10.58079/148fx


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