EN BÚSQUEDA DE UNA ESPACIALIDAD CRÍTICA.
Santiago Candia

Para comenzar quisiera ubicar algunas de las preguntas que me resultaron orientadoras al momento de sentarme a escribir. Todas ellas, notaran, pivotean en torno a la dimensión del espacio, así es que me pregunto si ¿existe algo que podríamos llamar una espacialidad de la crítica? ¿Existe un territorio en el que el sujeto no se encuentre atado a los modos de gobernabilidad ya coagulados? ¿Hay una espacialidad en la que los comportamientos, el pensar, el experimentar el cuerpo, los sentimientos, y al otro, en tanto alteridad, no estén sobredeterminados por redes de poder que se entraman en lo más común de nuestra vida cotidiana?
Al parecer nos comportamos, nos movemos, nos relacionamos, en gran parte de nuestra cotidianidad, de acuerdo con patrones de comportamiento y conductuales constituidos por los modos de relaciones de poder. Estos patrones que configuran nuestra subjetividad -que Foucault llama los dispositivos de poder- produciendo una normatividad de la subjetividad, determinando los modos de relación intersubjetivas, las cosas que deseamos, las que realizamos, como nos comportamos, nos vestimos, pensamos, hablamos, y… por donde nos movemos, por donde caminamos, en que lugares deseamos estar. Podríamos afirmar que el poder, tal y como lo piensa Foucault, en varios momentos de su obra, es inseparable del territorio.
Si las políticas gubernamentales determinan los límites de los territorios, donde los sujetos deben permanecer, como deben circular, cuáles son aquellos lugares por los que pueden y deben moverse, y cuáles no. Marcan las carreteras, los caminos, los destinos, las direcciones, los discursos, instituyen una espacialidad por las que se mueven los cuerpos. En el interior de estos territorios los sujetos reconocen “el” espacio vital, a través del cual se sienten seguros, puesto que las condiciones de protección y cuidado de la vida están garantizadas por el ejercicio del poder.
Desde este punto de vista, el poder no solo configura los espacios por los cuales es posible circular, sino también aquellos por los cuales no se puede ni se debe hacerlo. El poder traza los surcos que definen los espacios y sus límites. Esta operación introduce un marco que no necesariamente coincide con una prohibición, sino como un límite, incluso como límite a lo que somos capaces de imaginar, concebir, proyectar. No nos estamos refiriendo a la propiedad privada. Lo que está en juego es de otra índole. Puesto que, se trataría de una espacialidad en la cual, más allá de sus límites, las garantías que protegen la vida entran en suspenso. Se trata de una espacialidad que tiene ecos con lo que Agamben llama el estado de excepción, en tanto que allí queda suspendido el orden y las normas que organizan la vida.
“El estado de excepción, no es el caos que precede al orden, sino la situación que resulta de su suspensión. En este sentido, la excepción es verdaderamente sacada fuera y no simplemente excluida” (Agamben 2017 [1998], 35).
Posiblemente esto no lo encontremos escrito en una ley, en un código o una reglamentación, sino que sea la consecuencia de una red mucho más amplia que configura nuestro modo de relación con el espacio vital. Desde políticas gubernamentales, programas de televisión, literatura, publicidad, discursos, titulares de diarios, noticieros, etc., etc., etc.; que crean una compleja red de relaciones, que se entraman como una telaraña, que nos atrapa y marca nuestro campo de movimiento.
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En un estudio que George Simmel hace sobre el espacio ubica que, “el marco, el límite que encierra un trozo, tiene para el grupo social una significación semejante a la que posee para la obra de arte. En esta ejerce dos funciones, que propiamente no son sino los dos aspectos de una sola; incomunica la obra de arte con el mundo circundante y la encierra en sí misma” (Simmel, 2014, p. 649). De esa forma, al interior del marco existe un mundo que obedece a sus propias normas y leyes, más allá del cual existe una espacialidad que no está sometida a las mismas normas de comportamiento. Marcos políticos que instituyen la separación entre los espacios, que, a pesar de sus efectos de separación con lo otro, ofrecen las condiciones para que los sujetos puedan encontrar modos de satisfacer sus deseos. En esta dirección Deleuze (2005) plantea que en esos espacios pueden desplegarse las condiciones para que puedan producirse unas experiencias en las cuales los sujetos podamos satisfacer deseos, ansias, anhelos, etc.
Sin embargo, frente a este panorama de sujeción espacial la crítica resultaría ser:
“el movimiento por el cual el sujeto se atribuye el derecho de interrogar a la verdad acerca de sus efectos de poder, y al poder acerca de sus discursos de verdad; pues bien, la crítica será el arte de la inservidumbre voluntaria, el de la indocilidad reflexiva. La crítica tendría esencialmente por función la desujeción en el juego de lo que se podría denominar, con una palabra, la política de la verdad” (Foucault, 2018 [1978], 8)
Las formas de producción de los discursos de verdad naturalizan los modos de relación que los sujetos establecemos con el espacio. Son formas de producción narrativas (De Certeau, 1990) que cartografían lo real del espacio, dibujando sobre este los vectores que dan una dirección al movimiento, las zonas habitables, la geometría de los lugares, los regímenes de circulación. Por tanto, hay toda una dimensión del espacio que queda invisibilizada, fuera de marco. Con ello se pretende una organización de los sujetos para que estos se muevan por determinados circuitos, configurando que espacios son seguros, y aquellos que son peligrosos. De manera que, se traza un modo de configuración del mundo, con sus países, ciudades, barrios, avenidas. Paradójicamente, este tratamiento del espacio nos lleva a vivir de forma cada vez más aislada, en un mundo que se nos dice global, pero en el que, los modos de recorrerlo, los modos de circulación están milimétricamente cartografiados, a la vez que posibilitados como nunca antes en la historia.
Cuando todavía era adolescente resultaba bastante común que, por las noches, los jóvenes nos reuniéramos en las plazas, las esquinas, la puerta de la casa de alguno de nosotros, para conversar, pasarla entre amigos. Teníamos las sensación de que las calles nos pertenecían. Pero una minuciosa política, una estrategia silenciosa que opera a través del miedo fue expropiando los espacios abiertos. La mayoría de estos espacios empezaron a ser regulados en su uso horario, las plazas y los parques paulatinamente fueron enrejados. Con el paso del tiempo, esa artificialidad que regulaba la relación con el espacio acaba coagulándose en un modo natural de experiencia con este, desdibujando el proceso civilizatorio, en el sentido en el que lo plantea Norberto Elias (1979), que ha operado sobre los sujetos.
Esto procesos que resultan de grandes corrientes de poder, dejan a los individuos prácticamente en estado de pasividad frente a los avasallantes recursos con los que cuentan los dispositivos políticos-gubernamentales. Por retomar el caso de las plazas y parques, hoy nos resulta “normal” que se encuentren enrejadas, y en muchos, sino en la mayoría casos, terminamos reafirmando esas políticas al reproducir los sentidos y las narraciones que ellas mismas instauran en relación con el orden, la seguridad y la higiene, allí donde solo había el sinsentido propio de las cosas. De manera que olvidamos que, el enrejado de las plazas no es más que una parte de un proceso más amplio, en sintonía con la racionalización de los espacios urbanos, para transformarlos en lo que Marc Augé llama las ciudades museo (1997).
El alcance que tiene esta metáfora que utiliza Marc Augé, se extiende más allá de que los espacios urbanos se modelen a partir de intereses estéticos o meramente decorativos. Sabemos que, en los museos, aunque no esté dicho explícitamente en ningún reglamento o protocolo, predomina una forma en que los visitantes deben comportarse, en qué dirección circular, de qué forma vestir, que tono de voz usar. Por supuesto no siempre fue así, basta con leer La obra de Émile Zola, para tener un testimonio más o menos directo del comportamiento que tenía la población en el Louvre hacia finales del siglo XIX. En este sentido, son incontables las producciones literarias que muestran la transformación de las ciudades y el comportamiento de los ciudadanos en el transcurso de los últimos dos siglos. Los modos actuales son el resultado de un proceso histórico que se hace necesario poner de relieve, no solo como parte de un ejercicio histórico, sino para desarticular los sentidos naturalizados y poner de manifiesto como el poder opera en la configuración de la subjetividad y en los habitus que tenemos en los espacios.
Así como el poder actúa produciendo modos de subjetividad, también lo hace generando espacios. Así como el poder traza los sentidos y la direcciones por los que circular, establece por donde no hacerlo o hasta donde hacerlo, creando límites y fronteras más o menos invisibles. En algunos casos estas pueden estar custodiadas por las fuerzas del Estado, en otros por alambrados, señalizados con carteles advertencia o vigiladas de guardianes, como ilustra Kafka en Ante la ley (1919) o Tarkovski en Stalker (1979). Entonces, surgen algunos interrogantes ¿cómo responden los sujetos que se atreven a ir más allá de esos límites? ¿Qué afectaciones experimentan? ¿Qué sucede a nivel corporal cuando se atraviesa ese límite? ¿Cómo experimenta el espacio aquel que ya no está en el perímetro de cuidado-vigilancia del Estado?
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Cuando Foucault (1979) dicta su famosa conferencia ¿Qué es la crítica?, retoma lo que Kant denomina la minoría, entendida como una posición de los sujetos que se manifiesta como una cierta incapacidad para servirse del propio entendimiento sin la dirección del otro. Una suerte de estructura discursiva que supone un amo y un esclavo, alguien que da la orden y otro que actúa sin utilizar el entendimiento, es decir: obedece[1]. Junto a la posición de minoría o de esclavitud, pues ambos suponen una autoridad, resulta central para entender la ética que subyace en el texto de Foucault: la falta de coraje.
La operación que propone Foucault para producir una transformación en el modo en que el mundo y la realidad están constituidos, así como nuestro posicionamiento en relación con el espacio, conlleva un cambio en nuestra posición ética respecto al saber. El llamado de Foucault es un llamado a tomar coraje, no frente a otro, sino respecto a nuestra posición torno al discurso que instituye un obedece. No se trata de una exigencia superyoica, que elevaría al sujeto a no se sabe que posición heroica o de rebeldía contra tal o cual orden. Mas bien, esa posición, se vuelve accesible a partir de que el sujeto es capaz de oír esa voz que lo habita, el llamado de una carencia, de un padecimiento, de una inconformidad con la realidad tal y como ha sido cartografiada por su posición frente al otro, quien es convocado a ocupar el lugar de mando. Foucault nos convoca en la palabra de Kant a producir una mutación respecto a la posición que tenemos en tanto sujetos en relación con saber. Lo cual implica, en primer lugar, que el sujeto sea capaz de abandonar la posición de no-saber que lo subsume a la minoridad a la que se refiere Kant. Lo que en sí conlleva un conflicto.
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La vida conflictiva no remite a una patologización de un estado de violencia, tampoco a un parsimonioso pensamiento existencial. La vida conflictiva implica, más bien, integrar el conflicto como modo de ser, un estado que conlleva la búsqueda de la permanente soltura respecto de la obediencia absoluta. Esta búsqueda es una salida del estado de minoría, que organiza el comportamiento, las relaciones y la circulación por el espacio que habitamos. Sin esta tensión, el camino nos llevaría a un momento culmine, donde el conflicto se disiparía en el aire, catapultándonos a la síntesis hegeliana. Sin embargo, el psicoanálisis nos ha enseñado que el conflicto es inherente al ser humano, conflicto con la realidad, con las instancias psíquicas, con el deseo, con aquello que amamos… El conflicto es el corazón del ser, es lo que los lacanianos llaman el síntoma. El cual no se busca erradicar, pues los mismos psicoanalistas saben, por propia experiencia, que es una tarea imposible. De modo que, si no es eliminable, la dirección que está en juego es que los sujetos produzcan una mutación respecto a su posición en el conflicto, porque allí, en su trama íntima, lo que se encuentra articulado es el deseo. El conflicto es signo del deseo. En otras palabras, el deseo conlleva siempre un conflicto. Es lo que, en cierta oportunidad, lleva a decir a Freud que una vida gobernada por el principio de placer es irrealizable, y agregaríamos: no deseable.
El conflicto viene a poner de relieve la relación inconciliable entre el sujeto y la construcción de la realidad producida por las ficciones del poder. En El malestar en la cultura Freud (1930) afirma que uno de los destinos de la pulsión que ha entrado en conflicto con la realidad, no encuentra otra vía de satisfacción que no sea por el síntoma. Pues este, se encuentra siempre a disposición como modo de satisfacción del deseo, aunque el sujeto no lo experimente como tal. Esa realidad conflictiva, es el resultado de un entretejido de narraciones y ficciones que constituyen los modos de relación con el otro, los modos de gozar de él, de gozar de y con nuestro cuerpo, como así también, como ya hemos adelantado… del espacio. De cierta forma, la realidad misma se nos presenta como una gran dispositivo en el que nos encontramos insertos, entendiendo por este “cualquier cosa que de algún modo tenga la capacidad de capturar, orientar, determinar, interceptar, modelar, controlar y asegurar los gestos, las conductas, las opiniones y los discursos de los seres vivientes” (Agamben, 2014, 18). Dispositivos que como tales pueden relegar, coartar, denegar, nuestros modos de satisfacción pulsional a la vez que los encauzan en una dirección “civilizatoria” en lo que Deleuze ubica en las instituciones.
La crítica no es solo ir hasta el límite de cierta situación, llegar hasta el borde de una espacialidad, por un simple gusto por la adrenalina, por la búsqueda de una experiencia en el sentido benjaminiano; más bien, se trata de que el sujeto sea capaz de llevar las cosas a ese límite, que atraviese las resistencias que estructuran la posición de minoridad kantiana, para interrogarse acerca del modo en que entabla una relación con la realidad en la cual se encuentra inmerso. No se trata de adoptar una crítica respecto al ordenamiento del mundo, sino de poder lograr una puesta en suspenso de nuestras “certezas ideológicas” (Butler, 2001, 3). Una puesta en suspenso para que nuestro yo no se convierta en un nuevo amo, portador de una verdad única, al que otros debieran obedecer. Por más atractivas que puedan resultarnos estas ideologías, siempre se corre el peligro de expulsar aquellas percepciones de los acontecimientos que no se acomodan a nuestros modos de ver el mundo. Sin embargo, esto no quiere decir que nos liberemos completamente de nuestras ideologías, puesto que nuestros modos de acercarnos al mundo se encuentran inevitablemente sobredeterminados por ellas.
La pregunta que cabe hacernos es hasta qué punto somos capaces de hacer conscientes las ideologías y las concepciones discursivas que pueden ser elevadas al estatuto de certezas, y que son capaces de segregar toda diferencia con lo idéntico. Se trataría de una segregación que no solo borra con las diferencias, sino que impide que advengan la multiplicidad de enunciados. Pero entonces ¿Qué clase de seguridad ofrecen al sujeto estas certezas? ¿A qué vértigo se siente expuesto si no se amarra a las certezas que ofrecen las ideologías?
En este sentido, la crítica es en primer lugar un modo que tienen los sujetos de dar tratamiento y de revisar las determinaciones inconsciente-fantasías-ideologías que se encuentran configurando la forma de posicionarse respecto de la realidad. En segundo lugar, podemos decir que la crítica le permite aflojar las tapaderas que no nos dejan escuchar al semejante en su alteridad, produciendo así una reconfiguración del vínculo social.
La crítica no es un movimiento individual e independiente de los otros, suponerlo implicaría negar que: nuestra constitución como sujetos se produce en una relación de dependencia con un Otro primordial. Es en ese pasaje por el Otro, que el sujeto deviene como tal. Resulta necesario desembarazarse de la idea de que esta visibilización de la red de determinaciones constitutivas y la alienación del sujeto, pueda llevarse delante como un mero ejercicio del pensamiento. Es un trabajo de separación que requiere pasar por aquel lugar que fue constituyente, lo que requiere de cierto coraje de saber. El punto hasta el cual un sujeto es capaz de avanzar en relación con ese saber no tiene que ver exactamente con la valentía, que remite al sentirse hinchado, sino más bien con el coraje de la verdad.
Ahora bien, ¿qué marca el punto de detención del sujeto en el camino del saber? ¿Hasta qué punto los sujetos somos capaces de avanzar respecto del saber? ¿hay con relación a este saber, un saber final y acabado como si tratara de una historia, de una novela escrita de antemano y que nosotros no hacemos más que actuar?
Es necesario hacer un proceso que nos permita remitirnos al origen -aunque este no exista como tal- al que solo puede accederse por la vía de un método que restituya los procesos históricos y las relaciones de poder que configuran la manera en la que concebimos la realidad y sus espacios. Para luego o conjuntamente, llevar a la superficie las redes del poder que determinan las posiciones que ocupamos en los vínculos sociales, y más aún las formas en la que los sujetos establecen relaciones con el espacio. Este proceso, en parte genealógico diríamos con Foucault, permite desnaturalizar las relación que establecemos con el espacio, al restituirse las operaciones discursivas que inconscientemente estaban determinando los afectos y los comportamientos.
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La cuestión que queda aún por explorar es la relación que el sujeto establece con el espacio cuando lo que se conjuga es un límite respecto de lo cognoscible. La forma en que el sujeto avanza pasado cierto límite, atravesada una determinada “superficie”, que como dijimos más arriba, puede estar más o menos custodiada por la presencia estatal que cuadricula el espacio bajo la lógica de lo público y lo privado.
Las operaciones discursivas estatales como paraestatales efectúan un tratamiento del espacio entre lo abierto y lo cerrado, entre los liso y lo estriado (Deleuze, 1980); sobre aquel espacio que se encuentra abierto, no delimitado, que no es circunscripto por la cartografía del discurso. La cual marca líneas, rumbos, direcciones, introduce las medidas, mapea, haciendo del espacio un dispositivo que distribuye los cuerpos y las posibilidades de movimiento. Mientras que hay un espacio que resiste a ser capturado por la simbolización política. Un espacio real por el que la circulación y el movimiento no está trazado de antemano, que se nos presenta como una espacialidad no capitalizada. Deleuze nos habla del desierto, el océano, el cielo. Esto muestra que los espacios no se excluyan entre sí, más bien, uno puede aparecer en el otro, lo abierto puede aparecer en medio de lo cerrado, no como parte de su geografía sino como una suerte de aparición, algo de lo impredecible, que se filtra uno en el otro en una suerte de relación topológica que escapa al ordenamiento euclidiano del espacio.
El abrirse paso hacia lo abierto conlleva un avanzar en una dirección que acerca al sujeto hacia el límites de la verdad. En un borde en el que las certezas que estructuran el espacio se desvanecen, los espacios pasan a convertirse en terrenos a ser explorados. No se trata aquí de una relación al espacio como el turista recorre una ciudad que desconoce. Se trata aquí de la posición del explorador como sucede en Stlaker (1979) de Tarkovski, en la que tres personajes deciden, bajo distintas coordenadas vitales, ir más allá del límite custodiado por las fuerzas militares. Para, luego de un viaje por un umbral logran desembocar en “La Zona”.
Si traemos nuevamente la película de Tarkovski a colación, es por una razón doble. Por un lado, por la particularidad de los personajes que deciden aventurarse más allá del territorio de la vida cotidiana, para adentrarse en lo desconocido, ya que no son personajes heroicos como nos proponen las fantasías hollywoodenses. Por el contrario, son sujetos desesperanzados, son quienes han perdido el sentido por las cosas que desean como en el caso del Escritor, o el científico movido por la carencia de saber. Son sujetos desahuciados en su deseo y en su saber. Y es, desde esa experiencia de la falta que toman el coraje para avanzar sobre un límite custodiado por las fuerzas militares, para acceder a esa espacialidad inexplorada.
Por otro lado, hay algo que vale la pena rescatar de la compostura del cuerpo del aquel que avanza sobre un terreno que no tiene direcciones claras, donde la forma más rápida de llegar es por el camino más largo, donde el caminar solo posible lanzando pequeñas tuercas al aire que permitan conocer el terreno a la vez que se lo desconoce. Es la marcha de aquellos que avanzan por un espacio sin marcas, sin sendas, sin direcciones, en cuyo destino se encuentra el espacio del deseo.
El desvío que hemos tomado por la película de Tarkovski nos resulta oportuno en tanto que tomamos su película como una alegoría del modo en el sujeto avanza sobre el terreno de lo no-sabido. Un caminar que conlleva soltarse de las amarraduras que alienan al sujeto con el mundo que constituye el campo del saber-poder. Esa soltura Foucault la llama la desujeción del sujeto, respecto de lo cual Judith Butler dice: “la desujeción del sujeto surge en el momento en que la episteme constituida mediante la racionalización muestra su límite, entonces la desujeción marca precisamente la fragilidad y la transformabilidad epistémica del poder” (Butler, 2001, 9). Podríamos trasladar ese modo de relación con el saber y las practicas del sujeto al modo que tienen de moverse en un espacio deslocalizado, que se encuentra “fuera” del que ha sido cartografiado por el discurso del poder. Andar por esos espacios solo puede hacerse explorando.
Bibliografía
Agamben, G. (2014) ¿Qué es un dispositivo? Buenos Aires: Adriana Hidalgo editora.
Agamben, G. [1998] (2017). Lo que resta de Auschwitz. Buenos Aires. Adriana Hidalgo editora.
Auge, M. [1997] (2007). Los no lugares. Barcelona: editorial Gedisa.
Butler, J. (2001) ¿Qué es la crítica? Un ensayo sobre la virtud de Foucault.
De Certeau, M. [1990] (2000). La invención de lo cotidiano: arte de hacer I. México: Universidad Iberoamericana.
Elias, N. [1979] (1989). El proceso de la civilización. Buenos Aires: Fondo de cultura económica.
Deleuze, G. [2002] (2005). La isla desierta y otros textos. Valencia: Pre-textos.
Deleuze, G. Guattari, F. [1980] (2004). Mil mesetas. Valencia: Pre-textos.
Freud, S. [1930] (1979). Malestar en la cultura. Obras completas (vol. 21). Buenos Aires: Amorrortu editores.
Foucault, M. [1978] (2018). ¿Qué es la crítica? Conferencia Sociedad Francesa de Filosofía. En ¿Qué es la crítica? Buenos Aires: Siglo XXI.
Foucault, M. (1984) ¿Qué es la Ilustración?, Ediciones de la Piqueta, Madrid, 1996.
Kafka, F. [1919] (2013). Ante la Ley. Buenos Aires: Losada.
Simmel, G. [1908] (2014). Sociología: estudios sobre las formas de socialización. México: Fondo de cultura económica.
[1] La relación entre el amo y el esclavo resulta mucho más compleja que la que aquí estamos haciendo, a los fines prácticos de este escrito nos resulta ejemplificadora.
OpenEdition le sugiere que cite este post de la siguiente manera:
#LacanEmancipa (30 de mayo de 2025). EN BÚSQUEDA DE UNA ESPACIALIDAD CRÍTICA. #Lacanemancipa Revista de la izquierda lacaniana. Recuperado 16 de diciembre de 2025 de https://doi.org/10.58079/14167
