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RESPONSABILIDAD Y PSICOANÁLISIS: si no hay ley, ¿quién es Antígona hoy?

Clara Urbano Molina, psicoanalista y doctora en sociología.

Ismene y Antígona (E. Teschendorff, 1892).

“Lo importante no es saber si en el origen el hombre es bueno o malo, lo importante es saber qué dará el libro cuando haya sido totalmente comido.”

 

(J. Lacan, 1960)

 

 

¿Qué significa Antígona hoy? En medio de la crisis de valoración y reconocimiento de las instituciones, de la representación política, de la idea misma de liderazgo, de la democracia, la institución de la familia, el amor y el saber… En la declinación de la función del nombre del padre (más allá de los encajes sintomáticos), en esta caída de lo que parecía no caería nunca e incluso se definía en sí mismo por esa suerte de permanencia… ¿cómo leer la Antígona de Sófocles basada en el mito griego del mismo nombre? ¿en relación con qué institucionalidad u orden, cómo leer hoy el cuestionamiento y la afrenta que Antígona arroja contra qué ley si la ley está en crisis?[1] ¿cómo interpretar semejante acción contra el orden imperante cuando éste ya no opera del mismo modo o incluso parece haber mutado en el núcleo que lo definía?[2]

 

Recordemos que la obra cuenta cómo una sola mujer se enfrenta al gobierno de su ciudad (Creonte) por defender que su hermano muerto, Polínices, pueda ser enterrado. Una apuesta que le llevará a la muerte: Antígona acabará enterrada viva en una cueva. Si bien, en el relato de Sófocles, Creonte mismo cae en desgracia: su hijo (prometido de Antígona) y su mujer se suicidarán.

 

Responsabilidad y Psicoanálisis: desde dónde la pregunta

 

“Si siempre volvemos a Freud es porque él partió de una intuición inicial, central, que es de orden ético. Creo esencial valorizarla para comprender nuestra experiencia, para animarla, para no extraviamos en ella, para no dejar que se degrade. Por eso este año acometí este tema.”

(Lacan, 1960:51).

 

¿Cómo sostener la pregunta por la Ley en crisis hoy desde un psicoanálisis concernido por los malestares de la época, orientado por su propia ética que no caiga, ni en el falsete de continuidad entre lo individual y lo social, ni en su simplificación dicotómica, yendo más allá?

 

La ética del psicoanálisis es aquélla que se centra en la práctica donde “de la única cosa de la que se puede ser culpable, al menos en la perspectiva analítica, es de haber cedido en su deseo” (Lacan, 1960:379)[3]. Parece claro entonces que la ética del psicoanálisis no está al servicio de la economía de los bienes, ni en lo individual ni en lo colectivo, no coincide ni es la ética que comúnmente se ocupa o ha de ocuparse del servicio de los bienes y lo común, es decir, de su gestión, tal y como hace la política y quienes se ocupan de ella por el bienestar de todos, también de los psicoanalistas. Pero si el psicoanálisis no tiene que ver con la economía de los bienes, ¿qué tiene que ver con lo común y lo social?

 

“Cuando se articuló, en línea recta con la experiencia freudiana, la dialéctica de la demanda, de la necesidad y del deseo, ¿es acaso sostenible reducir el éxito del análisis a una posición de confort individual, vinculada a esa función con toda seguridad fundada y legítima que podemos llamar el servicio de los bienes? -bienes privados, bienes de la familia, bienes de la casa, y también otros bienes que nos solicitan, bienes de la profesión, del oficio, de la ciudad” (ídem:361).

 

Antes de entrar en qué hay en esta obra para referir qué es la ética del psicoanálisis y qué no es, el presente apartado pregunta: ¿qué significa entonces que un psicoanalista haya de estar al tanto de la subjetividad de su época, seamos en mayor o menor medida prisioneros de ella? No parece tan sencillo contestar a esta respuesta cuando, como decíamos al inicio, ni se trata de la dicotomía entre lo social y lo individual, ni se trata de una suerte de continuidad entre ambos, ni los psicoanalistas, su deseo e instituciones, están al margen de los malestares de la época…[4]

 

Si bien es fácil decir que la ética del psicoanálisis no es aquélla que se ocupa de lo común y de la economía de los bienes (o que psicoanálisis y política no tienen que ver), esa facilidad de enunciación se enturbia cuando ahondamos en los propios fundamentos éticos de la práctica analítica y/o volvemos a la intuición inicial de Freud, tal y como señala Lacan. Aquello que enturbia no ha de ser resuelto por la directa y convenir que sí, efectivamente, una y otra cosa son lo mismo o casi, sino que se trataría de seguir ahondando, no tanto en cómo la teoría psicoanalítica puede aportar o no a lo común o a la política, sino precisamente en los cimientos éticos de la práctica psicoanalítica; los cuales, tal y como hace suceder el propio Lacan en su seminario sobre la ética del psicoanálisis, nos llevarán a tener que pensar el deseo del analista mismo, su dimensión trágica y su relación con la subjetividad de la época, es decir, también con el discurso capitalista y las implicaciones de la declinación de la función del nombre del padre: cómo se hace con la imposibilidad de la posición del analista mientras cae la función del nombre del padre.

 

Puesto con otras palabras, uno de los aspectos clave -entre otros- derivados de la obligada y ética relación que ha de tener el psicoanálisis y los psicoanalistas con su época y su praxis es el análisis de su propia posición, nunca a salvo de lo compartido dentro y fuera de la parroquia. Preguntas como las siguientes pueden ser apuntadas en este sentido: ¿cómo afecta la declinación del nombre del padre al discurso analítico y a las instituciones psicoanalíticas? ¿qué consecuencias presenta para el deseo del analista -tanto en aquellos en formación como en quienes son veteranos-? ¿Cómo se ven tocados el deseo del analista, el deseo de Escuela y el discurso analítico por el recrudecimiento del discurso capitalista en medio de la declinación de la función del nombre del padre?[5]     

 

“¿Qué hay en Antígona? En primer término, está Antígona”

 

“Intentemos lavarnos un poco el cerebro de todo ese ruido producido en torno a

Antígona e ir a observar en detalle qué ocurre allí́.”

 

(J. Lacan, 1960:301)

           

Si a día de hoy quebró la ley, o pareciera que quebró y ya no es lo que era, ¿de qué Antígona podríamos hablar hoy? ¿qué Antígona sería la actual si ella es precisamente la encarnación de la pregunta por la Ley, siempre no su respuesta sino su trágico interrogante?

 

Hay un campo inmenso de interpretaciones de la obra Antígona de Sófocles, en una pasión que ha llevado incluso más allá, con la reinvención del final de la historia o la historia misma (a la que se han entregado autores como Zizek, Kierkegaard o Zambrano), en lo que hoy en día llamaríamos el fenómeno del fanfiction. Se suele interpretar esta tragedia como el conflicto entre diversas instituciones o niveles institucionales, en algún tipo de dicotomía o antagonismo. El conflicto entre el poder del estado/el poder de la familia, la ley/el amor, la emoción/la racionalidad, la ley humana/la ley divina, la víctima o el oprimido/el (sistema) opresor, etc.

 

Esta obra de Sófocles ha sido rescatada en la segunda Guerra Mundial, la guerra de Vietnam y la Guerra Civil, entre otras, convocando la escritura de obras y representaciones teatrales que ayudaron a expresar el afecto de la época (según la BBC Antígona es la obra más representada del mundo 2500 años tras su estreno). Muchas han sido las reflexiones que se han vertido alrededor de Antígona desde diferentes áreas (Hegel, Kierkegaard, Zambrano, Steiner, Butler, Lacan, entre otras). Según Steiner, la Antígona de Sófocles ha llegado a ser considerada “no solo como la más excelente de las tragedias griegas, sino una obra de arte más cercana a la perfección que cualquier otra obra producida por el espíritu humano” (1984/1987:15).  Como apunta el mismo autor, “¿por qué las “Antígonas” son verdaderamente éternelles y están tan inmediatamente en nuestro presente?” (1987:13). Esta figura despuntó más bien a partir de la Revolución Francesa.

 

“El siglo XIX identificó la esencia del helenismo con la tragedia ateniense. Los motivos de esta identificación van mucho más allá de las preferencias estéticas o didácticas. Los grandes sistemas filosóficos a partir de la revolución francesa fueron sistemas trágicos. Pusieron en metáforas la premisa teológica de la caída del hombre” (ídem:16)[6].

 

Pero ¿qué significan esas palabras de Lacan que “en primer lugar está Antígona”? ¿qué es Antígona en sí misma? ¿y qué relación fundamental tiene esta figura con el psicoanálisis y su ética? Dice Lacan que con lo que tiene que ver la ética del psicoanálisis y toda práctica que se dé este nombre es con “la dimensión que se expresa en lo que se llama la experiencia trágica de la vida” (ídem:372), y es ahí justamente donde Antígona serviría para ejemplificar esa esencia trágica del análisis. Justamente, según dice su comentario de Antígona busca enfocar en “la esencia de la tragedia” (ídem:297). Dirá así tras una introducción sobre la importancia del elemento de la catarsis en la definición aristotélica de la tragedia -“la purgación de las pathémata, de las pasiones, del temor y de la compasión” (ídem:298)-. Algo que vincula con “el lugar propio del deseo en la economía de la Cosa freudiana” y señala cómo, si bien la función de la catarsis es una vía “seguramente más directa” al sentido de la tragedia, por su parte y desde el psicoanálisis mismo se va a aportar “un elemento nuevo para la comprensión del sentido de la tragedia”: el deseo. “Antígona, en efecto, permite ver el punto de mira que define el deseo” (ídem:298). “(…) tiene que ver con una imagen “que hacía cerrar los ojos en el momento en que se la miraba (…) es la imagen fascinante de Antígona misma”:

 

“(…) es ella quien nos fascina, con su brillo insoportable, con lo que tiene, que nos retiene y que a la vez nos veda en el sentido de que nos intimida; en lo que tiene de desconcertante esta víctima tan terriblemente voluntaria” (ídem:298).

 

Imagen catártica; el núcleo de la tragedia en sí misma ha de ser encontrado ahí, “del lado de esa turbación que entraña, del lado de las pasiones sin duda, pero de esas pasiones singulares que son el temor y la compasión. Temor y compasión de las que carece la propia Antígona –“la que se conoce a sí misma”- y en menor medida el propio Creonte: tal no es sino el verdadero “descubrimiento” trágico, valga la redundancia, de la Tragedia en sí. El temor y la compasión son los límites del deseo y franquearlos es imprescindible para lograr la “purificación de ese deseo” que es de lo que se trata la catarsis.

 

“Sólo los mártires pueden no tener ni compasión ni temor. Créanme, el día del triunfo de los mártires será el del incendio universal. La pieza está bien hecha para demostrárnoslo.” (ídem:320)

 

En este orden de la serie de lo imaginario “somos purgados por intermedio de una imagen entre todas”. ¿Qué tiene de especial esta imagen de Antígona? La respuesta se encuentra en la articulación de la acción trágica: su belleza, alabada por el propio coro en el texto y que Lacan vincula con su estar entre-dos-muertes. Estas dos muertes son la primera física y la “segunda muerte”, aquella que acecha solo a los muertos y tiene que ver con “el significante de su deseo” (ídem:355), con su borrado de la historia y la memoria -y que se presentifica en el negable ritual alrededor de su muerte-. Este carácter de inadecuación y excepcionalidad se encontrará en otros protagonistas de las tragedias sofoclianas, Antígona no es la única, pero quizás es la que mejor lo muestra.

 

Así, Lacan “utiliza” Antígona para mostrar la dimensión trágica de la experiencia analítica que tiene que ver con la dimensión trágica del deseo mismo. Más aún: la lección de la tragedia no es en absoluto moral en el sentido común de la palabra y el desengaño es también que quien logra avanzar en la dirección de su deseo no lo tiene todo color de rosa.

 

“En la medida en que el épos trágico no deja ignorar al espectador dónde está el polo del deseo, muestra que el acceso al deseo necesita franquear no sólo todo temor, sino toda compasión, que la voz del héroe no tiemble ante nada y muy especialmente ante el bien del otro; en la medida en que todo esto es experimentado en el desarrollo temporal de la historia, el sujeto sabe un poquito más que antes sobre lo más profundo de él mismo.  Eso dura lo que dura, para quien va al Teatro Francés o al Teatro de Atenas. Pero, en fin, si las fórmulas de Aristóteles significan algo, es esto. Se sabe que cuesta avanzar en cierta dirección y, Dios mío, si uno va en ella, se sabe porqué. Se puede incluso presentir que, si no se tienen totalmente claras las cuentas con su deseo, es porque no se pudo hacer nada mejor, pues no es una vía en la que se pueda avanzar sin pagar nada” (ídem:384).

 

Antígona es una pregunta por la extranjeridad de ‘lo hermano’

 

“(…) tampoco los muertos estarán a salvo del enemigo, si éste vence.”

 

(W. Benjamin, 1940)

 

Antígona se ve convocada a hacer por el bien de otros, aún a pesar de sí. Ella no es uno más de los ciudadanos y ciudadanas que obedecen a Creonte (o a quien toque en el sillón de gobierno). Antígona se ‘mete en problemas’ hasta morir. Pero ¿por qué?, ¿diremos que es un hacer patológico, que está demente? J. Lacan no dice eso. ¿Entonces? Podemos decir también que lo que sucede es que Antígona no siente ajeno lo ajeno, o que lo siente propio, y acabar ahí la explicación. Decir -ah, claro, es que ella, al ser la víctima su hermano, lo siente propio- y cerrar el círculo. Pero no lo estaríamos cerrando, pues sus demás hermanos no son como ella. Ni su hermana Ismene se siente convocada a hacer así por Polínices, ni sus dos hermanos (que se matan entre sí por el poder) sienten a su hermano como propio. De alguna manera, Antígona es una pregunta por la extranjeridad de lo hermano.

 

Ha habido importantes autores que han reducido y atribuido este hacer de Antígona a un supuesto enamoramiento de su hermano Polínices, considero que más por intentar explicar lo inexplicable y desproporcional de la respuesta de la protagonista (“esa víctima voluntaria”, dirá Lacan) que porque verdaderamente aparezca así en la historia. Pues, si la miramos de cerca, lo cierto es que Antígona actúa más como si fuera su madre, que como si estuviera enamorada de él. Es más, se suele omitir que, en realidad, es el propio Polínices el que pide a esta hermana suya que, si muere, no lo deje insepulto (en Edipo en Colono). Así pues, como se indicaba, esta forma de razonar donde se explica el hacer del relato y de Antígona misma por etiquetas de familia o relaciones amorosas no creo que aporte mucho, pues haciendo eso pasamos por alto la propuesta como tal de su autor, de Sófocles, y el valor del mito mismo, el cual tiene que ver con cómo las relaciones de parentesco no solo no son una matriz que ordena sino, más bien, su desorden las vuelve otro personaje más de la historia. Si se atiende desde ahí es mucho más interesante. El padre de Antígona es también su hermano: Edipo y ella tienen la misma madre. Todo el orden de parentesco está dado la vuelta, su significación es otra y por ende a partir de él no se puede pensar lo otro. Las relaciones de parentesco no pueden ser el argumento explicativo del hacer de Antígona porque no funcionan como tal. Y es por esto, también, que la voluntad de sus personajes, no solo de Antígona, tiene tanta importancia y pasa a primerísimo plano y, por ende, la dimensión del deseo. Pues las decisiones de Antígona y demás personajes (Edipo incluido) no pueden justificarse por sus relaciones de familia. La propia ley del parentesco, tal y como sucedía con Edipo, no es ley en Antígona o, dicho más apropiadamente, ha mutado. Por eso que Antígona, sostengo, sea una obra eminentemente interesante, no solo para ahondar en el deseo, tal y como propone J. Lacan, sino la hermandad misma y la ley. Dos elementos que tienen que ver de forma central con el deseo. Tanto Antígona como Edipo en Colono son buenas ocasiones para pensar la ley más allá de la ley, por ese desorden en sus relaciones de parentesco[7].

 

Una de las cosas que llama la atención sobre Antígona son los odios y amores que desata en quienes se acercan a comentarla, como historia y como personaje (incluido Lacan, que le da un lugar centrar en su seminario sobre la ética del psicoanálisis). Esta intensidad en el afecto solo puede explicarse por la relación central de este personaje de Antígona en relación a la ley. Posicionarse de una manera u otra ante Antígona equivale a posicionarse de una manera u otra ante la ley y ante el más vulnerable: Antígona como la mártir amantísima que defiende al desvalido, cual Jesucristo; Antígona como la demente patológica que comete un acto inútil y molesta el normal desarrollo del orden vigente. Se trata de la decisión sobre qué tipo de ley se elige y qué lugar ocupa en esta elección el más vulnerable.

 

La pregunta por Antígona es la pregunta por la ley. Por eso también que ella sea “el punto de mira del deseo”, porque el deseo, sin la existencia de la ley, no existe… Una ley tiene que ver con aquello que rige las relaciones entre los elementos en juego, en un juego en concreto. Pero ¿ley hay una o varias? ¿una por cada individuo? ¿hay distintas que pueden hacerse valer a un mismo tiempo, a veces en conflicto, a veces logrando algún tipo de consenso? Estas preguntas emergen del relato que nos ocupa aquí precisamente por la intervención de Antígona: es su intervención la que evidencia que no solo está la ley de Creonte, o del gobierno de la ciudad (según algunos autores se nombra como la ley civil, o la ley de los hombres), sino que puede haber otras, como aquella que dice que nadie merece ser dejado insepulto (lo que algunos autores han llamado considero que erróneamente la ley ‘familiar’, o también la ley divina o de los dioses -siguiendo la enunciación de pares anterior-). La pregunta por la pluralidad de leyes tiene que ver con la función misma de la ley: ordenante. Una ley ordena arriba/abajo, a derecha y a izquierda, fuera/dentro: dioses y humanos, padres e hijos, bien y mal. Una ley distribuye el espacio, pero también el tiempo: establece qué es lo que no ha de cambiar nunca y aquello que pudiera variar algún día. Pero hay un elemento clave también (y que a su vez es fundamental en estas preguntas por la multiplicidad y pugnas entre leyes): que “en la legibilidad de cualquier ley se alberga algo ilegible” (J. Alemán, 1996:159). Más aún, según este mismo autor, “lo que le otorga a la ley su investidura categórica -y no nos referimos a tal ley política, o jurídica, o moral, sino a la ley en tanto tal- es que la misma no posea un origen histórico” (ídem). F. Kafka en su texto “Ante la ley” (1915), sitúa la ley como un guardián de una puerta, una puerta que siempre está abierta pero nunca se puede pasar. Este relato está bien para mostrar el carácter de umbral de la ley. En el cuento de Kafka la muerte está presente como aquello que irremediablemente ha de llegar, y también lo excepcional de cada individuo como cara B de la ley. Dice el guardián al campesino: “(…) esta entrada era solamente para ti. Ahora voy a cerrarla”.

 

La técnica en lugar de la Ley: un pseudo-nosotros alrededor del capital

 

Entonces, en un tiempo como el actual, donde confluye la declinación de la función del nombre del padre (en el sujeto del inconsciente) con una crisis en el reconocimiento dado a la institucionalidad y los valores antaño reconocidos, ¿qué lugar ocupa la ley? (…) Parece que solo le queda la denigración o el insulto (la mofa hacia los políticos y la democracia, el valor de lo público y los impuestos) y, como mucho, su uso espurio, el de la institución, en beneficio e interés personal. El asalto de los seguidores de Trump al Congreso estadounidense, o la realidad política argentina con Milei y su sierra, son imágenes que ilustran una realidad que está lejos de limitarse a estos dos países. La juventud y especialmente los hombres jóvenes son la punta de flecha en estas tendencias ultraderechistas y neoliberales. ¿Podemos vincular la crisis actual de la ley con la deshistorización que marca también la subjetividad de la época? Deshistorización que plaga los decires de pacientes en el diván, pero también en los lugares compartidos por todos. La historia y lo que ésta significa ya no vale. Y el valor que ha perdido tiene que ver con su traición. Con la traición de aquello que no llegó que creímos que llegaría, que supusimos que nos habían prometido y tanto nos merecíamos.

 

Si la ley ya no es lo que era y ya no se la espera ni se la convoca ni se la honra, ¿qué quedó en su lugar? ¿qué se enarbola hoy en día como sostén de orgullo, como matrix ordenadora temporal y espacialmente de lo que hay? La técnica, como medio para hacer y salvarse, para ser (mejor que otros y en relación a los otros), en medio de la selva. Ahí se sitúa hoy el interés de los más jóvenes en darse a iniciativas que, no solo no defienden lo que hicieron los antecesores, sino que lo contradicen, apoyados en que ellos son más listos y ‘pueden más’ porque no tienen nada que ver con la historia de la que parten. La inversión en bitcoin o el halago a la inteligencia artificial como trucos salvadores. La revolución no funcionó, la socialdemocracia pareciera que tampoco, en los hogares la depresión y la impotencia de los padres ante la falta de respeto de los hijos es la realidad de muchos jóvenes. La brecha generacional es sin duda uno de los mayores problemas, sino el mayor, que se presenta a día de hoy y en diversos sentidos.

 

La pregunta por Antígona es la pregunta por Creonte y Polínices, por el (des)orden que hace posible en el relato su surgimiento. ¿Quién encarna hoy la defensa de la ley de la ciudad? ¿quién ha de ser salvado por más vulnerable? Ambas respuestas se han movido de sitio, una niebla parece cubrirlo todo. Creonte no hubiera podido ser sin Tebas, sin la autoridad que le dio su pueblo. Y el lugar de víctima está más que nunca en cuestión, cuando incluso los derechos humanos son puestos en duda… ¿Entonces? ¿diremos que no hay Antígona hoy, que ya no es posible porque el tablero, el tiempo y el espacio, han cambiado? Al menos dos tendencias parecen relacionarse. Por un lado, el odio a toda ley por haberse mostrado incompleta y capaz de fracasar (la dificultad de hacer el duelo por la revolución, ante la castración del padre y la propia). De otra, la certeza loca de que la ley es lo peor que pudiera pasar…

 

¿O es que ahora todos somos, cada cual, alguna especie de Antígona? En esa contestación de la ley, intentando instaurar otra, ¿cada cual la propia? Considero que no, porque para que haya una pugna entre leyes (y algo merezca ser llamado ‘ley’) tiene que estar detrás el deseo de instaurar (y no solo destruir) algún tipo de ‘orden’. Sacar uno para poner otro y, para eso, es condición previa que haya algún tipo de nosotros, tanto a un lado como al otro -de nuevo la importancia de la hermandad en relación con la ley y el deseo, como en Totem y tabú (S. Freud, 1913)-. Y, sin embargo, parece imprudente querer cerrar tan pronto la pregunta sobre por qué nosotros está en juego. Pues, lo que sí parece no ser tan erróneo afirmar es que el único pseudo-nosotros que triunfa ante el sufrimiento y la desesperación generalizados es aquel ‘reunido’ alrededor del capital. Es decir, del supuesto interés personal: el sálvese quien pueda, según sus propios méritos, recursos económicos y esfuerzo, con la técnica como pegamento social con su contracara aislante.

 

Ante el no saber y ‘lo ya sabido’: un acto de fe y una decisión por un mejor futuro

 

Ante este panorama, en busca de alguna luz se puede creer que estas derivas destructivas del interés propio no pueden continuar sin límite, ¡que algún día llegará la solución desde algún lado!, -aunque solo sea por lo vulnerables que somos-. Pero lo cierto es que no, no se sabe. No es posible saber hasta dónde puede llegar el crack de lo que antaño eran los diques de la realidad socio-económica y del sujeto (y sus consecuencias). Toda afirmación sobre posibles invenciones a mejor a partir de aquí contienen un acto de fe, en el mejor de los casos una decisión… Una afirmación sobre un posible mejor futuro que contiene, también, un mejor saber sobre la verdad, el de quien sabe que no es posible tener certezas salvo en el delirio, ni siquiera sobre la deriva autodestructiva del hombre.

 

Si bien las malas noticias están ahí, también el sujeto alberga otras cosas (y esto también se ve en la clínica), no desde la potencia sino desde un atrever a vérselas con lo imposible… allí donde milagrosamente logra anidar un amor menos tonto o aparecen las ganas de estar vivo, y no solo seguir viviendo. Es este mismo no saber a partir del cual cuesta tanto hacer algo vivo, por imposible, desde donde se precipita un hacer algo muerto: ante la angustia de no saber y a la vez aceptar ‘lo que ya se sabe’ se precipita el voto suicida, a la desesperada.

 

Creer, pues, que es posible un mejor presente y futuro es haber salido de la impotencia y hecho el duelo con lo que no fue ni será jamás, con el horror que está siendo y podrá convertirse. No se trataría, pues, de una decisión boba, si va acompañada de un hacer. Más bien al contrario, un hacer capaz desde el no saber tiene más de valiente que de pensamiento débil, más de invención que de neurosis cobarde frente al deseo.

 

 

***

[1] No pretendo hacer una lectura feminista de la obra, el heteropatriarcado sigue vivo, puede que mucho más que antes, tal y como apuntan las Naciones Unidas respecto a los retrocesos habidos y venideros en materia de derechos de las mujeres y su acceso equitativo a los recursos y la riqueza en todo el mundo. Aquí no me interesa enfocar el relato estrictamente en estos términos; si bien sí me gustaría incluir tal lectura desde otro lado; por ejemplo, cuando se propone que el orden imperante ya no es como era, se afectan otros abordajes posibles a realizar desde los feminismos y en relación al heteropatriarcado y sus efectos (no es casual que Antígona sea una mujer). Remito en este punto a dos interesantes artículos de la filósofa Luciana Cadahia: Hacia una política “antigonística”, en la revista Lacanemancipa (1/1/2019, disponible en: https://lacaneman.hypotheses.org/343) y

y Su voz desatará tu lengua. Antígona, lo femenino y lo plebeyo, en Ideas y Valores, 68 (Sup. n.°5), 129-149 (disponible en: http://www.scielo.org.co/pdf/idval/v68s5/0120-0062-idval-68-s5-128.pdf).

[2] ”En el discurso del amo clásico la posibilidad de ingresar a un marco simbólico que de algún modo funcionase a pesar

de los síntomas era lo que hacía que el discurso del amo operase como algo equivalente a lo que Freud designó como principio de realidad. Pero ahora que no hay ningún mundo al que uno se pueda adaptar, la cosa cambia de orientación. Para que haya un mundo al que uno se pueda adaptar, es necesario que el discurso del amo tenga una cierta permanencia, quiero decir, que se den ciertas constantes. (…) Ese era el debate de los años 70: si el psicoanálisis podía ser un modo de adaptar a los sujetos a los regímenes disciplinarios y, por esa vía, se abría el debate con Deleuze y Foucault. Pero estamos en otro momento” (Alemán, 2018:39-40).

[3] Es interesante esta acotación de Lacan “al menos en la perspectiva analítica” que resulta de tanta importancia cuando hablamos de responsabilidad y psicoanálisis o de ética y psicoanálisis y que, sin embargo, se dice tan pocas veces cuando se evoca el resto de la frase.

[4] Para una introducción sobre la responsabilidad desde el psicoanálisis: C. Urbano Molina, 2019. Un anhelo de responsabilidad (subjetiva). En la revista de la Sección Clínica del NUCEP Punto de Fuga, nº 12. Disponible en: https://puntodefugarevista.wordpress.com/un-anhelo-de-responsabilidad-subjetiva/

[5] La necesidad y el deseo de institucionalidad de parte de los psicoanalistas pone en evidencia de manera más directa la necesidad de estas preguntas. J. A. Miller en su Teoría de Torino, sacada en el 2000 en pleno momento instituyente de la actual Escuela Lacaniana de Psicoanálisis, señalaba por ejemplo la necesidad de que un analista ya reconocido como tal (lo que se viene a llamar como AE, tras hacer el pase) ha de ser responsable del análisis de la Escuela de la que forma parte. Más allá de lo obvio en términos de interpretación, a nivel de responsabilidad: ¿qué significa analizar la Escuela de la que se es parte? ¿cómo analizarla sin caer en la postura histérica que, diciendo pretender una institución mejor, con su crítica no hace sino reforzar los horrores de los que se queja? Estas cuestiones atienen al cruce entre responsabilidad y psicoanálisis.

[6] Un apunte en dirección al elemento trágico que el mismo Lacan utiliza también como central en su comentario de Antígona más de 20 años antes de la obra de Steiner (en su Seminario 7 La ética del psicoanálisis, impartido en 1959-60). Por otra parte, “las metáforas son varias: los conceptos fichteanos y hegelianos de autoalienación, la descripción marxista de la servidumbre económica, el diagnóstico de Schopenhauer sobre la conducta humana regida por la voluntad coercitiva, el análisis nietzscheano de la decadencia, la versión freudiana del advenimiento de la neurosis y de la desazón después del crimen edípico original; la ontología heideggeriana de una caída respecto de la primigenia verdad del ser. Filosofar después de Rousseau y Kant, encontrar un medio conceptual para expresar la condición psíquica, social e histórica del hombre es pensar “trágicamente” (Steiner, 1987:16).

[7] C. Urbano Molina, 2021. Sobre la violencia II (o La piedra angular se va de paseo). Disponible en: https://elp.org.es/wp-content/uploads/2021/10/DEF-Sobre-la-violencia-II-o-la-piedra-angular-se-va-de-paseo_Clara-Urbano.pdf


OpenEdition le sugiere que cite este post de la siguiente manera:
#LacanEmancipa (21 de enero de 2025). RESPONSABILIDAD Y PSICOANÁLISIS: si no hay ley, ¿quién es Antígona hoy? #Lacanemancipa Revista de la izquierda lacaniana. Recuperado 23 de marzo de 2025 de https://doi.org/10.58079/1340f


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