Marx: Derrida: Espectros// Presencias de Lacan
En el marco de la convocatoria “Escrituras del fin”, recuperamos un extracto de la entrevista (1) que Javier Garmendia le realizó a Jorge Alemán en el año 1996, para el libro “La experiencia del fin. Psicoanálisis y metafísica”.(2)

El eternauta, de Héctor Germán Oesterheld
(imagen: https://www.comfama.com/bibliotecas/historias/nuevas-lecturas/resenia-historieta-el-eternauta)
JAVIER GARMENDIA: -Derrida en su texto sobre Marx, trae de nuevo a los espectros, a los que hay que mantener cerca, en ese espacio que define como espectralidad y que implica fundamentalmente “la apertura al acontecimiento que no se podría esperar”. Respecto a ese acontecimiento, ¿es esperable cualquier tipo de acontecimiento?, ¿se debe estar abierto a todo acontecer?, ¿no es acaso la política el modo del que se dota una comunidad para prevenir aquellos acontecimientos que ponen en peligro sus cimientos?
JORGE ALEMAN: -Siempre he pensado que cualquier intento serio de renovar el pensamiento de la política debía encontrarse con los problemas que el psicoanálisis y su experiencia plantean a lo que de un modo genérico llamamos la historicidad o la historia. Derrida, en su libro Espectros de Marx, se aproxima a la cuestión, cuando al formular la pregunta ¿adónde va el marxismo?, reconoce de antemano que inquirir por el porvenir, preguntarse por él, hace surgir el problema de la Repetición.
De ese modo, vemos que ya en las primeras páginas de Espectros el adónde va esta siempre rodeado, asediado, por lo que vuelve y retorna, lo que reaparece, aquello del pasado que nos viene desde el porvenir, lo que reúne a lo hiperactual y a lo anacrónico a la vez, el desaparecido que reaparece, el fort da freudiano gobernando la secuencia, distintos aspectos de la repetición que se congregan en esa dramaturgia histórica de occidente, que nosotros podríamos, valiéndonos de Freud, declinar bruscamente del siguiente modo: es cierto que lo que no se recuerda se repite en acto, pero a su vez actuar ¿no requiere siempre participar de cierto olvido? digo bruscamente, porque desplegar lo que estos enunciados inauguran con respecto a la historicidad supondría examinar atentamente en una estricta sincronía Recuerdo, repetición, elaboración; Lo Siniestro; Más allá del Principio de Placer y todo el diálogo que la enseñanza de Lacan mantiene con esos textos y las diferencias que surgen en el mismo.
¿Qué es el pasado cuando no se recuerda? ¿En qué clase de silencio se convierte cuando no vuelve a través de la memoria presente? ¿Con qué material se inventa el pasado cuando no se recuerda? ¿Qué tipo de huella deja aquello que actúa a través de la compulsión de la repetición y por fuera de la rememoración? ¿De qué modo el trauma, matriz al fin de todo acontecimiento, impone sus límites a la función historizante de la palabra? ¿Qué enseña la diferencia entre la compulsión a la repetición y el retorno de lo reprimido? ¿Por qué hay pesadillas que hacen volver el mismo horror? Cuestión que Freud en un viraje sorprendente es capaz de vincular con ese niño que quiere que el relato del cuento sea repetido de un modo idéntico porque en ello encuentra una satisfacción enigmática. ¿Qué pasa, por fin, cuando un sujeto a través de un encuentro traumático con aquello que sobreviene en el accidente por azar hace la medida de su destino?
Cuando Derrida formula, casi al modo de una conminación en la que no tenemos más remedio que sentirnos involucrados, que se trata de “una política de la memoria, de la herencia, de las generaciones” se puede percibir un eco de otro autor que está presente en la operación espectros. Nos referimos a Heidegger , en Ser y Tiempo donde precisamente examinando los rasgos fundamentales de la temporalidad en su analítica existencial reformula las dimensiones tópicas del pasado, presente y futuro a través del hacer presente, haber sido, y por venir.
Para Heidegger, el movimiento de la existencia hacia el porvenir es siempre en referencia al haber sido. “Lo que habré sido para lo que estoy llegando a ser”, traducirá Lacan. Si para Heidegger la existencia tiene la estructura de la cura (Sorge) donde es propio de la cura que el movimiento hacia el porvenir se presente de entrada marcado por la finitud del Ser para la muerte, en este punto es en donde Heidegger capta a la repetición como experiencia fundamental: en la mirada retroactiva hacia el pasado se estructura la anticipación del proyecto.
De este modo, vemos aparecer la noción de herencia como aquello que vehiculiza una repetición que se realiza a través de la transmisión. “La repetición es la transmisión”, expresa. Por este camino Heidegger presenta un vínculo entre la herencia y repetición que constituye el núcleo de la historicidad. Darle un valor al proyecto, a la primacía del porvenir, no es otra cosa que arraigarse en aquellas posibilidades que recibimos en suerte. El proyecto, concebido así, es algo a lo que siempre regresamos bajo la forma de la Repetición.
De otra manera, el haber sido comunica con el futuro del proyecto a través de la repetición. A esto Heidegger llama Destino. Es un destino que el filósofo quiere sin compulsiones ni neurosis traumática y es una herencia pura que -justamente por su supuesta inocencia-, quiere arraigarse en los héroes, para así extender el proyecto, que está marcado siempre por la muerte, a la dimensión colectiva.
De qué forma esa experiencia singular e irreductible, que es la asunción del Ser para la Muerte, va a poder ser resuelta colectivamente, es lo que la inocencia simbólica de la herencia disimula. Pero este recorrido por Heidegger no tiene en este caso otro fin que señalar que, según mi perspectiva, el lugar al que Derrida convoca a Marx, en Espectros…, es un sitio sostenido por esos dos que nunca se leyeron, según Derrida, pero que conversan todo el tiempo entre sí en la enseñanza de Lacan: Freud y Heidegger.
Es entre estos dos que puede cruzarse la noción heideggeriana de herencia con la repetición freudiana. Entonces, no se trata del héroe y sí del espectro. La repetición en el marco de la herencia dispone el horizonte espectral donde aparece la figura de Marx. Pero, ¿y si la potencia mortífera de la repetición fuese capaz, tarde o temprano, de destruir a la herencia misma?
¿Y si hubiera aquellos que de la nada se inventan a sí mismos, hasta incluso inventarse una herencia que se dispone hacia el porvenir?
Herencia de Heidegger, repetición de Freud, escenificación de Shakespeare, el espectro es siempre un reaparecido, algo que empieza por regresar y que indica que sin “la memoria, y sin la herencia de Marx no hay porvenir”.
Si Derrida había hablado, años atrás, del Legado de Freud, ahora, y gracias a esa lectura -¿y a Lacan?-, nos indica que la herencia es poner a prueba la legibilidad de un legado pues no sabemos lo que heredamos ni lo que viene con la herencia, ni siquiera si la sabemos leer como corresponde. El tiempo está fuera de quicio, deportado, fuera de sí, porque estamos abocados a una tarea: descifrar la herencia que somos ¿Tiene noticias Derrida del desciframiento interminable del obsesivo, de sus anticipaciones calculadas en aras de posponer el aluvión mortificante de la deuda heredada, imposible de pagar? La pregunta le resultaría tal vez improcedente, pues su espectro, su lógica espectral, su fantología, es una criatura construida donde se reconocen los retazos del sujeto y el fantasma lacaniano. Espectro: distinto del yo, del ídolo, de la persona, ni vivo ni muerto, obediente a la inyunción, a punto de reaparecer, nos mira pero no lo vemos… Incluso la desconfianza que suscitaba el término espíritu en Heidegger, ahora se transforma en Derrida en una simpatía por el espectro que hace eco a la devoción de Marx por Shakespeare.
Cómo pensar la finitud fuera de la superación hegeliana o de la superación de la metafísica Heideggeriana. La revolución, término ahora fuera de circulación, nunca pudo ser pensada por fuera del marco de la superación hegeliana. Aproximar la cuestión de la revolución a la superación de la metafísica heideggeriana, encuentra el problema de que la dislocación-torsión de la Metafísica que Heidegger propone, no encuentra una situación de enunciación colectiva, tal como el programa de la Revolución siempre exigió.
Si Lacan habló en ciertos momentos, del evangelio marxista, ironizando sobre esa figura que despojada de todo se convierte en el Mesías del futuro, es debido a que ha intentado arrancar a Marx del fantasma metafísico.
Lacan siempre ha orientado su interlocución con Marx separándolo de Hegel; Marx inventor del síntoma, gran teórico del “retorno de la verdad en la falla del saber”. El Marx del Síntoma, el que supo encontrar el resorte de lo que no marcha en el capitalismo y no el Marx del Fantasma ontoteológico, no el Marx del significado trascendental de la historia, ni el que imagina que va a curar a lo real con la dialéctica. Por ello toda la dilucidación lacaniana propone discutir en qué consiste la esencia de la plusvalía, en que radica el plus presente en su operación. Y así parafraseando a Heidegger podríamos decir que la esencia de la economía no es económica, que en el plus de la plusvalía se encuentra presente el problema de la satisfacción y sus paradojas. Han sido aquellas cuestiones relativas al modo de gozar, las relaciones con los objetos técnicos y la aparición de nuevas formas de Síntomas sociales, los que finalmente han demostrado el carácter evangélico, implícito en la idea de una clase capaz de desconectar la estructura. En cuanto Freud se planteó la cuestión del modo de satisfacción de la pulsión, supo que el proyecto de emancipación moderno debía volverse a poner en cuestión. Del mismo modo Lacan supo reconocer la afinidad estructural entre el objeto técnico, el modo de gozar del sujeto y un nuevo tipo de subjetivación que se produce bajo el capitalismo. Dicho en otros términos, si entendemos el capitalismo como esa estructura que rige a la sociedad moderna, donde rige que lo que hay es la Mercancía, e incluimos en relación a todo esto, la incidencia subjetiva de ese equivalente universal que es la plusvalía, el capitalismo se nos ofrece como un nuevo tipo de relación entre la subjetividad y los modo de gozar, mucho más problemática de definir en su esencia. Probablemente, si seguimos la encrucijada de Lacan, lo que más nos aproxima a la esencia del capitalismo seria aquello que nos indica que bajo su dominio no aparecerá ningún nuevo tipo de discurso, lo que en términos lacanianos implica que no habrá ni un nuevo tipo de vínculo social, ni signo de amor correlativo al mismo, vínculos como aquellos que en su día instituyeron el discurso histérico y el universitario. Lacan observa una secuencia implícita en su conjetura denominada discurso capitalista entre el rechazo del amor (es decir la imposibilidad de que aparezca el signo que hace posible el cambio de discurso) y la disolución de los vínculos sociales, por lo tanto, más que la emergencia de un nuevo sujeto histórico va tomando forma un tipo de autismo perfectamente compatible con la figura del individualismo liberal y las condiciones en que lo real es transformado por el fantasma, lo que Derrida en sus espectros llama la artefactualidad. Si el Amo antiguo proponía los nombres de la historia, actualmente lo simbólico se realiza en lo real y parece haber una estrecha relación entre la proliferación de los objetos que embarazan lo real y la impotencia del discurso político para producir nombres nuevos. Enigmáticamente, Lacan habla de la salida del capitalismo sin exponer en ningún sitio que forma tomaría esa salida. ¿Puede el sujeto en la experiencia de la cura analítica desentrañar el valor del objeto técnico en su fantasma? Si, en principio, la experiencia de la cura lo lleva a interrogar de qué modo está constituido para él el recorrido de su pulsión y el trabajo que se da en su rodeo, pues la naturaleza misma del gadget y del ordenador ya están en su germen en la estructura de la pulsión. Es una hipótesis aun sin desarrollar, pero la ciencia no ha sido otra cosa que el tiempo que le llevo al ser parlante el hacer coincidir la estructura significante con las exigencias de la pulsión. No es extraño entonces que Heidegger, en la misma época en que discurre sobre la torsión de la Metafísica, se interrogue sobre el modo de habitar la época de la técnica y, para sortear el escollo de proponer una moral de corte kantiano, proponga la experiencia de la Serenidad, experiencia que consiste en decir “que sí y que no” a la técnica. Un sí y un no simultáneo que no solo se pone en juego frente a cada objeto técnico sino también en el modo en que el ser en la época en que todo se planifica y calcula, sea capaz de preservar la apertura al misterio.
Este sí y no heideggeriano es una especie de operación alienación-separación lacaniana, en versión simple y directa, pero que nos puede mostrar hasta dónde queremos hacer llegar los propósitos del psicoanálisis.
Es en el psicoanálisis donde el sujeto puede establecer con respecto a su ser y los compromisos con el modo de gozar un sí y no a la vez. Por ello serenidad, como lo intuye Heidegger, no es pasividad y sí deseo. Dicho de otro modo la apuesta freudiana, en este momento de la historia se formularía a través de esta pregunta, ¿qué es el deseo cuando la época de la técnica ha apresado a toda la trama de objetos en la voluntad de goce? El deseo sería un modo del querer, que mantiene abierta la dimensión de la elección, el sí y el no frente al mecanismo incondicionado de la voluntad de goce que impera en la consumación de la metafísica.
El fin de la historia, es por supuesto el fin de un cierto concepto de historia, en la escatología puede haber otra apertura de la historicidad, el tiempo presente está dislocado pero precisamente por eso mismo puede darse -siempre podría-, la venida del acontecimiento. Es en esta venida donde Derrida quiere percibir con mayor fuerza la herencia de Marx, el mesianismo siempre abierto a la acontecibilidad del acontecimiento.
JAVIER GARMENDIA: -Siguiendo con nuestra conversación, tú indicas en el texto de Derrida lo que ahora más que nunca nos concierne. ¿No es acaso la política el modo en que se dota una comunidad para prevenir aquello que pone en peligro sus cimientos? ¿Se debe estar abierto a todo acontecer? De entrada juguemos con el equívoco de la pregunta ¿Hay acaso actualmente alguna medida a través de la cual la comunidad se dote de una política para proteger sus cimientos (que tú dices de la comunidad y lo del Estado)? ¿No es lo propio de nuestra experiencia actual saber que ya no somos una comunidad, que esta sociedad no se deja nombrar y reducir fácilmente al conjunto de vínculos sociales que hacen una comunidad? ¿A partir de cuándo la comunidad ya no supo dotarse de una política? ¿Cuándo desapareció? ¿Reaparecerá alguna vez y de otro modo la comunidad?
JORGE ALEMÁN: -Se supone que no estamos hablando de la comunidad en el sentido jurídico administrativo. Pero, ¿qué la hizo desaparecer? ¿De qué está hecho eso que ninguna política pudo regular o frenar y solo simula administrar a duras penas? El tiempo está fuera de quicio y la comunidad no parece poder prevenir aquello que la va llamando a su disolución. Consignemos al pasar que el elemento que de forma decisiva protagoniza la desaparición de la comunidad es precisamente la progresiva extinción del trabajo o empleo. No me detendré aquí en cuáles son las razones por las que en el capitalismo actual, el trabajo desaparece en su sentido clásico como forma estable de dialéctica social. La innovación tecnológica, la actividad financiera, la explotación del mercado de mano de obra barata en los países devastados, son algunas de las cuestiones a referir en este asunto. En lo que a nosotros concierne, el trabajo presente de forma esencial en la dialéctica del Amo y del Esclavo en la constitución del vínculo, será un resorte fundamental en la elaboración de lo que Lacan denomina los cuatro discursos. Expresiones tales como “poner a trabajar el saber inconsciente”, evocan las enigmáticas relaciones entre el significante y el trabajo. En cualquier caso no conviene perder de vista, los distintos impactos que la noción de trabajo ha producido en los vínculos sociales que se pueden producir a partir del inconsciente. La proposición de Lacan formulada en 1975, en la Tercera, “no hay más que un síntoma social, cada individuo es realmente un proletario”, es decir, no posee ningún discurso con qué hacer vínculo social, dicho de otro modo, “semblante”, implica entre otras cosas, una primera evaluación de las consecuencias que depara la disolución del vínculo social.
[1] La transcripción de este texto fue realizada del original, por Julián Barbará Rousseaux
[2] El libro fue publicado en 1996 por Miguel Gómez Ediciones, España.
OpenEdition le sugiere que cite este post de la siguiente manera:
#LacanEmancipa (20 de noviembre de 2024). Marx: Derrida: Espectros// Presencias de Lacan. #Lacanemancipa Revista de la izquierda lacaniana. Recuperado 9 de febrero de 2025 de https://doi.org/10.58079/12qb8