Afectos políticos y desarraigo. Un (des)encuentro con “lalengua”.
José Carlos López Iracheta.

I.
La política en cuanto una forma del encuentro con lo Real, sólo es posible por actividad de un ser hablante, por un Parlétre con sus querellas y sus mortificaciones, con su imposible identidad, atravesado por las operaciones del lenguaje que le preceden.
La imposibilidad de lo social y de la comunicación, la división inaugural del sujeto, la mirada y la voz previas a la castración, así como el papel que juega el lenguaje en la petrificación del sujeto al nivel de la ideología, y todo el dispositivo lacaniano hoy nos permiten multiplicar las perspectivas desde las que podemos (re)pensar la política, la emancipación, así como al decir y malestar democrático contemporáneo. En suma, nos permite como ya lo ha dicho Yannis Stavrakakis, establecer esa doble dimensión Lacan y lo político, y lo político y Lacan. Desde ambos vectores, es posible trazar una senda más allá del pesimismo y la crisis política para dar un paso a la liberación de
“…nuestra imaginación política del chaleco de fuerza impuesto por la fantasmática ética de la armonía, y desarrollar aún más el potencial democrático de esta imaginación, en una época en la que toda suerte de particularismos y fundamentalismos xenofóbicos, neofascismos y nacionalismos vuelve a mostrar sus feos restos. La teoría lacaniana puede ser uno de los catalizadores de esas liberaciones políticas, ofreciendo al mismo tiempo una base ética de no-fundamento para su articulación”[1]
En el presente artículo pretendo abrir una pequeña ruta hacia la consideración del poder de los afectos políticos (tal y como lo plantea Chantal Mouffe) que, al final, son indisociables de las posibilidades discursivas e imaginativas de la emancipación y de la democracia radical. Este prolegómeno, sin embargo, se lleva a cabo como un retraimiento a la matriz lacaniana en lo que toca a lalengua y las posibilidades que el mismo Lacan dejó abiertas frente a las denominadas teorías de la comunicación.
Lalengua-política ha de convertirse en un subíndice muy importante al momento de pensar la construcción de la realidad política en su nivel simbólico, pues a ese nivel, y en medio de las querellas electorales contemporáneas, solo una palabra (construcción discursiva) que haga nudo con afectos comunes en la vida pública tendrá efectos emancipadores.
Esta senda solo es posible si, en este primer gesto, reconsideramos la relación entre los afectos (en este caso la angustia del esclavo) y su necesidad de palabra. Se trata pues, de abrir una reflexión en torno a una perspectiva “estratégica” que, inevitablemente, se juega en los decires y los discursos políticos en la trama de la competición por el poder propia de la democracia participativa.
De igual forma este prole’0gómeno solo será valioso si se le entiende en su función de abrirse camino, por un lado, y como veremos al final, en lo que el mismo Lacan identificó como una “encrucijada” y por otro, ante “la fractura incurable de lo social” (las malas noticas de Maquiavelo y Freud)[2].
Se trata pues, de la convocación de un discurso político que se exija a sí mismo, no caer en el señuelo del vencimiento de la dislocación o la eliminación de la pérdida, propia de las formaciones ideológicas hegemónicas. Que traspase los discursos y estrategias ideológicas que ofrecen la “Unidad” o la “homogeneidad” sociopolítica. Dicha estrategia, como un decir contra-demagógico, ha de abrirse también un lugar en el terreno del nihilismo informacional y las psicosis colectivas.
Hoy más que nunca la construcción de un ethos democrático y la emancipación están atravesadas por la palabra y por un pathos que hace de contrapeso, por un lado, a la lengua actual de la pospolítica del miedo y el terror (v.gr. el discurso trumpista respecto al goce excesivo del extranjero “loco”, “invasor” y “asesino”), por el otro, al poder sistemático del desarraigo que hoy refuerza la captura y capitalización de las pasiones, la precariedad y, particularmente, los odios y resentimientos.[3]
II.
No hay afecto sin juntura con la palabra. Por ello antes de hablar concretamente del poder de los afectos en la política, no se puede obviar el papel que tiene ahí la palabra y el lenguaje, así como de la (im)posible lengua de la subalternidad y la letra que puede despertarla.
En La persona y lo sagrado, Simone Weil nos coloca precisamente frente a lo que considera uno de “los problemas más apremiantes de una verdadera política”, a decir; la imposibilidad de representar y comunicar las verdades indispensables, porque “quienes podrían decirlas no pueden formularlas, quienes podrían formularlas no pueden decirlas.”[4] Se trata, dice Weil, de una fenómeno distendido en donde quienes formulan las reivindicaciones tienen ellos mismos el monopolio del lenguaje y, ante ese monopolio, el desarraigo y la desdicha (al modo de lo excluido y de lo imposible de decir de lalengua) se presentan como un exceso intraducible, resistente a una voluntad de homogeneización:
“La desdicha no es capaz por sí misma de expresarse verbalmente. Los desdichados suplican silenciosamente que se les proporcionen palabras para expresarse. Hay épocas en las que no son oídos. Hay otras en las que se les proporcionan palabras, pero mal elegidas, pues quienes las escogen son ajenos a la desdicha que interpretan”[5]
Hablar aquí de “palabras bien o mal elegidas”, nos coloca justo en una dimensión en donde el desdichado weiliano, como una figura del desarraigo social, físico y subjetivo, puede advenir como sujeto político.
Como existencia hablante es cierto que el clamor no es suficiente y que como mínimo, aun en medio de la ambigüedad y de lo innombrable, esa súplica no solo debe determinar al discurso político, sino que ese mismo discurso debe hacer de anudamiento y cadena con afectos emancipatorios.
El Sujeto no puede representarse a sí mismo y que por ello, desde el principio cede a su representación-dominación por un determinado significante. La pregunta aquí es ¿Qué palabra, qué discurso dentro y fuera del sujeto puede provocar, como mínimo, un pequeño trepidar des-identificatorio o una desneurotización?
En sus lecciones sobre la Fenomenología del espíritu de los años 30’s en la École Parctique des Hautes Études, Alexandre Kojéve señala un impasse en la vida del Esclavo que nos permite leer a la angustia, y a los afectos en general, en clave emancipatoria. El Esclavo —señala— prefiere vivir en esa posición antes que poner la vida en riesgo por la libertad, prefiere la vida orgánica porque él mismo está reducido a pura vida orgánica.
La “la angustia mortal” —según la expresión de Kojéve— se presenta como ese impasse en la dialéctica Amo-Esclavo, revela que el existente no depende de ninguna de las condiciones particulares de la existencia. Ahí la angustia es una condición necesaria para la liberación y para llegar a ser él “el auténtico hombre histórico”, pero es insuficiente.
Ante esa insuficiencia y potencia tenemos que preguntarnos ¿En qué momento se abre una fisura para otra posibilidad de existencia, para otra posición?, ¿Son los afectos (aquellos que se producen y circulan en la esfera pública) portadores de alguna potencia emancipadora?, ¿Qué lugar ocupan hoy los afectos en el discurso político?
La angustia heideggeriana[6] una vez que atravesamos su neutralidad y su crisol estrictamente fenomenológico, puede considerarse una forma de clamor del Esclavo. La pérdida de familiaridad con el mundo, la desazón (Unheimlichkeit), la experiencia fundamental del no-estar-en-casa (Nicht-zuhause-sein) y su carácter de disposición afectiva eminente instala un corte, abre una hemorragia de sentido; en ella, los significantes se aflojan, el signo saussureano se desensambla y se vuelve arbitrario, por ello, abre la posibilidad de una relación del Dasein distinta consigo mismo y con el mundo.
Esta Unheimlichkeit, no obstante, tiene su revés. Pues, como señala Jorge Alemán en Para una izquierda lacaniana, “el soberano actual necesita precisamente de lugares donde no se sepa bien si uno está adentro o afuera, si está preso o libre, que uno no sepa bien que techo simbólico lo protege.
Donde está verdaderamente su poder es en el hecho de que haya cada vez más personas que no sepan a qué atenerse, ni sepan dónde están; esto vuelve al poder actual Umheimliche” [7]
En el presente el poder se ejerce bajo la forma de ese desarraigo. El malestar en la actualidad neoliberal consiste precisamente en la actualización constante de ese desarraigo, en su relanzamiento, mercantilización e instrumentalización.
En este punto es muy llamativo que la misma Simone Weil en su reflexión sobre el desarraigo obrero haya visto la posibilidad de que la reivindicación no sólo tenga la marca del inconsciente sino también, y a causa de una herida social y política profunda, la imposible des-identificación total y, con ello, la posibilidad de repetición de un imaginario colonizado. Esto es fundamental, pues se engarza con lo que retomaré más adelante del seminario 17 de Lacan. Según Weil:
“No se puede buscar en las reivindicaciones de los obreros el remedio a su desgracia. Pues el cuerpo y el alma -incluida la imaginación- hundidos en la desdicha ¿Cómo pueden imaginar algo que no lleve inscrita su marca? Si hacen un violento esfuerzo por distanciarse, caen en sueños apocalípticos o buscan compensación en un imperialismo obrero no más encomiable que el imperialismo nacional.
Lo que puede hallarse en sus reivindicaciones es el signo de sus sufrimientos…todas o casi todas sus reivindicaciones reflejan el dolor del desarraigo…”[8]
Si bien esta precariedad hay que considerarla en su nivel más material, hoy hay que considerar que esa misma precariedad simbólica, esa imaginación aplastada se vive también como una precariedad ideológico-política, esto es, como una precariedad al nivel del juicio y de la palabra (de quienes empuñan el discurso político y de quienes escuchan y generan los contextos de exigencia). Si, como dice Arendt, “el pensamiento político se basa esencialmente en la capacidad de juzgar”[9], entonces es justo al nivel de esa capacidad, del imperio del “Se” y del impersonal en donde el interminable flujo informacional, la indistinción hoy más que nunca es capitalizada por las interpelaciones del discurso político, particularmente en su emplazamiento comunicacional.
Ningún proyecto político está en condiciones de ahorrarse el desfiladero de la comunicación. Hoy la palabra, el discurso y su diseminación son fundamentales, especialmente en medio de la a desmesura, la denominada pos-verdad, las fake news que hacen parte de una realidad paradójica, entre la neutralización de los afectos (el imposible de la angustia que precede a la libertad), y la exacerbación agresiva de los mismos, esa que solo distingue entre el amigo-enemigo.
En este presente político-infocrático es un caldo de cultivo para reproducción de una lógica de aculturación y des-politización ciudadana, que no necesariamente nos pone en contacto con un No-Todo sino con formas y posiciones ideológicas y una opinión pública que más bien huye en dirección a la totalización.
Un efecto actual de desbordamiento de lo político es precisamente el deshacimiento subjetivo, espacio de juego que al final fija al Sujeto en un compromiso espontáneo o en unas identificaciones que la comunicación política contemporánea misma, por la exposición al flujo permanente, no ha terminado de asumir, pues como bien dice Lipoevestky respecto al actual desencanto democrático:
“Conforme desaparecen los polos de identificación de carácter universal, que se perciben ya como abstracciones alejadas, los individuos se vuelven hacia su comunidad concreta e inmediata. La identidad de los individuos pasa cada vez menos por la adhesión a principios políticos generales y cada vez más referentes históricos, culturales, religiosos y étnicos…”[10]
La comunicación y la estrategia política se vuelven fundamentales en un escenario electoral y, sobre todo, frente a lo que Žižek señala como el “carácter enteramente irracional de la democracia formal” o lo que Jorge Alemán identifica como ese resto suplementario que descompleta y vuelve inconsistente a la democracia. Es justo en los pliegues de ese descompletamiento que los afectos y su poder se vuelven relevantes.
III.
En el escenario político actual, y al interior de agendas políticas concretas, hay que señalar que la angustia, la palabra del Esclavo, la desdicha que clama por tomar la palabra y los afectos, no surgen ex nihilo. Tampoco se convierten en acto por la vía expresa de una teoría de la verdad o por la vía estricta del argumento. Si no, precisamente, por la originariedad y el carácter aperiente de los afectos capaces de movilizar hoy a ese soberano real-imposible que es “el pueblo” como el gran Sujeto de la democracia.
Ante ese soberano el papel de la letra, a nivel de la discursividad político-ideológica y en su apelación colectiva- afectiva nos permite aquí dar un paso adelante, esto en forma de atravesamiento de lo que J. Alemán llama “el mantra emancipatorio” según el cual “el poder nos oprime, y solamente cuando nos liberamos de él, realizamos nuestro verdadero ser.”[11] Esta es la mitología de diversas movilizaciones que parecen señalar a la posibilidad de una especie de posición no castrada, a una especie de punto cero originario desde el cual se inauguraría la libertad, la identidad y la intersubjetividad.
Sin embargo “La lógica de la emancipación…exige, en primer lugar, captar cómo el poder, interpretado como mera dominación sobre el mundo, se apoya sobre las operaciones del lenguaje que, de un modo anterior, configuran el mundo. Así que prefiero -dice Alemán- seguir problematizando lo que podemos llamar la semántica de la emancipación”.[12]
En El poder de los afectos en la política (2023) Chantal Mouffe nos dice que la apelación a esa dimensión afectiva ha sido desplazada en el ámbito político. Esto es una falla sobre todo del discurso de las izquierdas y de la teoría liberal contemporánea en torno a la democracia. Según Mouffe, en estas teorizaciones hay una ausencia del “…carácter colectivo de las identidades políticas y su dimensión afectiva”[13]
Esto tiene que ver con la pervivencia del fantasma ilustrado y racionalista. Pero hay que señalar también que esto no es una generalidad y que, de hecho, la excepción a la regla en el caso de las extremas derechas son, en gran medida, una recaída, no solo en la holofrase que retrocede ante lo Real, propio de las estrategias comunicativas actuales, sino también en el exceso pasional y en la lógica de una pospolítica que, como dice Žižek, moviliza a través del miedo y el terror al otro.
Es precisamente en esa coyuntura que “Trump entendió a la perfección el malestar blanco, ese desarraigo y esa desesperación de un electorado que se siente incomprendido, y sobre todo abandonado y desprotegido…”[14]
Mouffe no tiene ningún problema en plantear la relevancia de los afectos políticos en una línea estratégica. Este giro o reivindicación de los afectos apunta a una intención movilizadora en donde la creación de ciudadanos democráticos se lleve a cabo a través de un discurso dirigido, es decir, no estrictamente a la racionalidad, sino a “los afectos comunes”.
Las promesas, la futuridad de buenas políticas no serían suficientes en los mensajes políticos. Se trataría más bien de pensar en “cómo llevar a la gente a desear esas políticas (y cómo) …activar la dimensión afectiva que producirá la identificación e impulsará el compromiso político. Las políticas que se niegan a abordar esos afectos —de acuerdo con Mouffe—tienen pocas probabilidades de tener repercusión en la gente.” [15]
Es en ese sentido que un proyecto político debe dirigirse a la gente sobre la base de sus experiencias vividas y sus aspiraciones concretas, esto es a la vida cotidiana y a un lenguaje y unos afectos con los que, en efecto, existe una identificación. En contraste con esto, la apelación a principios morales abstractos y una “…retórica anticapitalista abstracta no logrará encontrar eco en muchos de los grupos…”[16]
¿Es posible pensar estratégicamente al unísono, esta reivindicación y apelación a los afectos comunes, la semántica de la emancipación y el atravesamiento del péndulo entre el duelo y la melancolía de la izquierda (“Duelo por no poder restablecer su potencia rupturista y revolucionaria, y melancolía si se identifica totalmente con la derrota y el fantasma de su victimización”[17])?
Aunque la consideración de las formas de identificación colectiva y el papel que desempeñan ahí, la joussance, los afectos/pasiones es una tarea abierta, resulta necesario pues dar otro paso que, esta vez, señale retrospectivamente a una enseñanza básica de Jacques Lacan en lo que refiere a la comunicación política y al “saber acéfalo” que está en juego en esa operación del lenguaje.
En su Breviario político de psicoanálisis, Jorge Alemán nos dice que es cierto que “Lacan nunca participó de las denominadas teorías de la comunicación, sin embargo, no dejó de hacer su aporte singular.
Para él, en la medida que el discurso viene del Otro que siempre antecede, el sujeto es en primer lugar un receptor y no un emisor”[18]
En este sentido se recibe siempre un “tú eres”, el Sujeto es un efecto discursivo. Por ello “El Otro no es un lugar inocente, es un lugar que va desde el cruce de las determinaciones histórico-singulares hasta las dispuestas por el orden del capital sin que se confundan ambos vectores.”[19]
La tarea que se abre ante nosotros se ubica precisamente frente al eje: afectos políticos-lalengua y discursividad política, entendiendo esta última como una determinada producción de enunciados que, sin embargo, tiene como objeto y como causa a lalengua. Se trata pues, de una tarea en el cruce de las determinaciones histórico-singulares, ahí en donde la letra y la palabra viene al Sujeto desde una matriz que ya es política.
Lacan traza parte de esta tarea en un momento muy transitorio del El Semanario 17, cuando refiere al análisis de tres personas que habían pasado su infancia en Alto Togo. Lo que no pudo encontrar en el análisis — dice Lacan— fue la huella de las costumbres y las creencias tribales que no habían olvidado pero que las conocían desde el punto de vista de la etnografía:
“Hay que reconocer que todo aquello ocurría para separarles de aquello…lo que sabían como etnógrafos era poco o menos lo propio del periodismo, pero su inconsciente funcionaba con las buenas reglas del Edipo. Era el inconsciente que le habían vendido junto con las leyes de la colonización, forma exótica, regresiva, del discurso del amo…Su inconsciente no era el de sus recuerdos de infancia —eso era palpable—, sino que su infancia era vivida retroactivamente con nuestras categorías famil-iares…”[20]
Esta referencia coincide también con la etapa —a partir de 1961— en la que Lacan trata al discurso ya como lazo social. Evans nos dice que a la par que opera en Lacan un interés por el lenguaje psicótico de James Joyce, así como un cambio en su estilo; Lacan acuña “lalangue” que, a partir de entonces, refiere “al sustrato caótico primario de la polisemia con el que está construido el lenguaje” [21]
El mismo Lacan dirá entonces que el lenguaje está hecho de lalengua. ¿Es posible entonces que ese sustrato caótico también esté política e ideológicamente constituido, sobre todo considerando a una subjetividad de la época cuya exposición a los discursos a la información es cada vez más decisiva? ¿Es posible que al nivel de lalengua podamos apuntar también al saber enigmático (el Uverdränger freudiano) que según Lacan “significa precisamente lo que no ha tenido que ser reprimido porque lo está desde el origen”[22]?
Como todo prolegómeno quizás podamos dar pasos en esa dirección a través de un matiz sumamente importante. A propósito de la diferencia entre lo político y la política Alemán nos dice que : “…lo político…(es) lo que surge del encuentro traumático con lalengua, y a la política, en cambio..(es) aquel ámbito institucional que se debe hacer cargo del impacto.”[23]
Aquí se tiene que entender que la selección de las palabras que vimos en Weil, así como el hablar a la experiencia de los sujetos se encuentra si no en un ámbito estrictamente institucional, si en buena medida en un “hacerse cargo de impacto” que precisamente produce desdicha, injusticia, asimetrías, desigualdad y miseria (empuje a un goce mortífero), en cierto tipo de zonas y de existencias precarias.
Lacan nos permite distinguir ese saber involucrado en el cuerpo perdido del esclavo, un “saber acéfalo” que para él mismo es un “hecho políticamente definible por estructura” y que convierte al esclavo en aquel en donde se inscriben todos los otros significantes.
El paso final aquí, para perfilar ese prolegómeno a lalengua-política, consiste precisamente en entreverar la radicalidad de lo político y en abrirnos a lo que Lacan reconoció como una encrucijada. Se trata de un auténtico cruce de caminos, ahí donde reverberan los afectos comunes, el desarraigo informacional y las palabras que hacen cuerpo en nosotros, así como de una operación y apelación político-discursiva que se haga cargo de la realidad más allá del efecto demagógico del lenguaje, es decir, que se diga a sí mismo desde la asunción de la inconsistencia y de la dimensión imposible de las causas.
Finalmente, de cara al cuerpo del esclavo y el balbuceo de su angustia, el reto es político-discursivo en la medida en que está en juego la potencialidad de ese discurso para hacer nudo, sin adoptar la posición de Amo, con los afectos comunes; ahí en la existencia concreta y cotidiana de los sujetos. Sobre todo, hoy el gran desafío consiste en apelar a un sujeto histórico que quizás aún no está presente, por lo que el juego de la palabra es aquí inevitablemente utópico. Sin entender la utopía en su anclaje en la pura ilusión, sino como la capacidad subjetiva-colectiva (¿desde la Soledad: Común?) de perforar la experiencia política y el saber del presente alienado, para imaginar un mundo otro.
Lacan ya veía muy claro precisamente esta vinculación y esta misma encrucijada elemental. Volvemos pues, a un componente elemental de una izquierda lacaniana y, en este caso, del poder de los afectos en la política:
“Aquí, en esta encrucijada, enunciamos que lo que el psicoanálisis nos permite concebir es ni más ni menos esto, que está en la vía inaugurada por el marxismo, a saber, que el discurso está vinculado con los intereses del sujeto…” [24]
Solo dándole lugar a esta encrucijada podemos repensar el silencio, la angustia y la palabra necesaria para que el relato de Heródoto de los esclavos escitas[25] sea otro y no termine en el fracaso de la igualdad política. Se trata de un discurso que haga nudo con el interés dividido del sujeto y exhiba las condiciones que lo mortifican, abriendo así la posibilidad de la utopía, de otra posición discursiva y práctica.
BIBLIOGRAFÍA.
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ŽIŽEK, SLAVOJ, ERIC L. SANTNER Y KENNETH REINHARD (2010) El prójimo. Tres indagaciones en teología política. Buenos Aires : Amorrortu.
[1] STAVRAKAKIS, YANNIS (2009) Lacan y lo político. Buenos Aires: Prometeo, p.25.
[2] ALEMÁN, JORGE (2023) Breviario político de psicoanálisis, España : NED , p. 90.
[3] Recientemente el expresidente y actual candidato republicano D.Trump en un debate aseguró que “los haitianos se comen a las mascotas”, varias escuelas y edificios de Springfield, Ohio, tuvieron que cerrar por amenazas de bomba y tiroteos contra la comunidad haitiana. ¿Qué significa sobre todo al nivel de la lógica espectral del discurso político?
Primero, que el discurso (pos)político más eficaz es el que se encarga de capturar tanto el malestar cultural en turno como a su respectivo imaginario paranoide. Si no fuera así -dice J. Alemán- “Las adhesiones serían imposibles. No es posverdad, es psicosis.” Segundo, que la noción de prójimo sigue siendo muy importante en la esfera política, precisamente porque “cuando la proximidad del prójimo se viene abajo, surgen delirios paranoicos y alucinaciones, a menudo precisamente en el lugar y con el aspecto de prójimo (faltante).” (Reinhard, 2010:43). Tercero, que la función ideológica consiste en elaborar una mítica alrededor de esa falta. Cuarto —siguiendo a René Girard— parece que la cultura humana está condenada al perpetuo disimulo de sus propios orígenes en la violencia colectiva. Ante esto hay que preguntar ¿Hoy es posible una lengua política y una ciudadanía capaces de atravesar esta locura colectiva?
[4] WEIL, SIMONE (2014) La persona y lo sagrado. Barcelona: José J. de Olañeta, Editor, p. 48. El subrayado es propio.
[5] Ibidem, p. 50.
[6] Cfr., parágrafo 40. La disposición afectiva fundamental de la angustia como modo eminente de la aperturidad del Dasein, en Ser y tiempo de Martin Heidegger, pp. 206-213. En la angustia hay un llamado que procede de la división constitutiva del sujeto que el discurso del capital se encarga de encubrir y que en ese caso lo consideramos como la imposibilidad ya ni siquiera de la palabra, sino del afecto que sería condición de posibilidad para la emancipación. Para apreciar concretamente la relación/no-relación entre el Heidegger de Ser y tiempo, el artefacto Lacan: Freud, y el desmantelamiento que esa operación lleva a cabo del sujeto moderno, Véase esa extraordinaria lectura en Analítica existenciaria (2006) en Alemán, Jorge y Sergio Larriera, Desde Lacan:Heidegger.
[7] ALEMÁN, JORGE (2009). Hacia una izquierda lacaniana, Buenos Aires: Grama, pp. 40-41.
[8] WEIL, SIMONE (2014) Echar raíces. Madrid: Trotta, p.55.
[9] ARENDT, HANNAH (2019) La promesa de la política. México: Paidós, p.138.
[10] LIPOVETSKY, GILLES (2008) La sociedad de la decepción. España: Anagrama, p. 68.
[11] ALEMÁN, JORGE (2014) En la frontera. Sujeto y capitalismo, España: Gedisa, p.96.
[12] Ibidem, p. 97.
[13] MOUFFE, CHANTAL (2023) El poder de los afectos en la política. Argentina: Siglo XXI, p. 41.
[14] RAMONET, IGNACIO (2022) La era del conspiracionismo, México: Anagrama. p. 60.
[15] MOUFFE, Chantal (2023) El poder de los afectos en la política. Argentina: Siglo XXI, p.58.
[16] Ibidem, p.46.
[17] ALEMÁN, JORGE (2023) Breviario político de psicoanálisis, España : NED, p. 81. Véase en este texto el desarrollo completo de “El duelo de la izquierda”.
[18] ALEMÁN, JORGE (2023) Breviario político de psicoanálisis, España : NED, p. 27.
[19] Ídem.
[20] LACAN, JACQUES (2008) El Semanario 17. El reverso del psicoanálisis, Argentina: Paidós, p.96.
[21] EVANS, DYLAN (2015) Diccionario introductorio de psicoanálisis lacaniano. Buenos Aires: Paidós, p.118
[22] LACAN, JACQUES (2008) El Semanario 17. El reverso del psicoanálisis, Argentina: Paidós, p. 94.
[23] ALEMÁN, JORGE (2009) Hacia una izquierda lacaniana, Buenos Aires : Grama, p. 24.
[24] LACAN, JACQUES (2008) El Semanario 17. El reverso del psicoanálisis, Argentina: Paidós, p. 96.
[25] Jacques Ranciere refiere este relato en su texto El desacuerdo. Política y filosofía (pp.26-27) para comprender el paradigma de la guerra servil que pretende una igualdad guerrera a través de las armas. Los esclavos de los escitas en este caso —dice Ranciere— constituyen un “campo atrincherado el territorio de su antigua servidumbre.” Lo que no pudieron hacer y lo que detuvo la revuelta fue la verdadera existencia de una comunidad dividida y con ello la incapacidad de “transformar la igualdad guerrera en libertad política. ¿A caso no se abre aquí nuevamente el lugar para una semántica de la emancipación que parta y considere no solo la división de lo social sino también del Sujeto?
OpenEdition le sugiere que cite este post de la siguiente manera:
#LacanEmancipa (1 de octubre de 2024). Afectos políticos y desarraigo. Un (des)encuentro con “lalengua”. #Lacanemancipa Revista de la izquierda lacaniana. Recuperado 7 de febrero de 2025 de https://doi.org/10.58079/12e4l