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FILOSOFÍA PRÁCTICA

Escribir lo real, ocuparse de sí

Roque Farrán

Introducción

¿Es posible en la actualidad escribir filosofía? No digo comentar lo que han dicho otros con más o menos arte retórico o suficiencia técnica, sino asimilar las proposiciones, cuerpos teóricos e incluso movimientos de pensamiento hasta el punto de hacerlos propios, de darles una modulación singular, de situarse en el tiempo presente para responder al triple nudo que nos constituye: relación con los otros, relación con el mundo, relación con nosotros mismos. No hay relación esencial, fundamental o instrumental entre esos tópicos, entonces hay que tejerla de la mejor manera posible. ¿Quiénes somos, cómo nos constituimos, acaso podemos transformarnos? ¿Es posible hoy una práctica de la filosofía que nos transforme? Es una pregunta clave que se vuelve cada vez más acuciante, porque la aceleración académica y sus correlatos editoriales propugnan en el vacío imperante nuevos giros y nombres, algunos más olvidadizos que otros respecto a la tradición y los legados, todos igualmente nulos respecto a la cuestión práctica: cómo transformarnos a nosotros mismos ante la inminencia del fin.

De un tiempo a esta parte, quienes se dedican a la teoría en general y a la filosofía en particular se ocupan mayormente de glosar conceptos y comentar discusiones, pero el asunto -lo que importa, la materia- es producir nuevos conceptos y tomar posición en la coyuntura; ambas cosas a la vez, para abrir acaso una tercera vía. La filosofía y la práctica teórica materialistas apuntan a transformarnos a nosotros mismos, no sólo a interpretar o explicar el mundo. Ocuparse de sí no es darse importancia, ni sobreestimarse, más bien todo lo contrario. Llamo filósofo a quien no solo sabe que no sabe nada, en lo esencial, sino que sabe que es nada. El ser nada puede ser muy angustiante, al principio, pero abre también múltiples posibilidades. Volver sobre sí, ocuparse de sí, confrontarse con esa nada que se es, entonces, puede conducir a una transformación efectiva. Cabe decir, un ethos filosófico accesible a cualquiera que desee cuestionarse verdaderamente; la filosofía es, en ese sentido, esencialmente democrática.[1] Si me refiero a menudo a las militancias en particular es porque las considero las subjetividades más potentes de nuestra época y a la vez las más proclives a creer que ocuparse de otros las libera de sí mismas, de cargas y limitaciones que se portan sin saber (y a veces, también, se las terminan cobrando a los otros).

Voy a exponer a continuación una práctica filosófica que atraviesa diversos tópicos: lo mismo y lo otro, los significantes y los algoritmos, los cuerpos y lenguajes, los ejercicios y legados, etc., para concluir con una apuesta de escritura que se abre hacia otros gestos.

 

Significantes y algoritmos (lo mismo y lo otro)

¿Qué sucedería si en lugar de suponerse una identidad a priori y buscar la diferencia en otros, uno mismo se considerara como otro, diferente, irreductible a cualquier identidad? No haría falta ningún exotismo cultural ni experiencia lisérgica, tan solo una vacilación, una suspensión, un extrañamiento de sí. Sucede que lo más extraño es, en efecto, eso que llamamos sí mismo. Pues todos creen conocerse, o se dan por hechos, se aprecian o desprecian, poco importa; pero no dan consigo mismos en verdad, solo alcanzan a ver el reflejo especular del que quedaron prendados en la temprana infancia, bordado por dichos e idealizaciones familiares que luego proyectan hacia los demás y el mundo en un juego de sombras chinescas. Salir de ese marco angustia, por supuesto, y encontrarse consigo mismo puede ser una experiencia de doblez extraña, inquietante, perturbadora: dar vuelta lo familiar y encontrar allí al otro que uno es, un índice de lo ominoso. Recién ahí comienza el verdadero conocimiento y constitución de sí, que es una práctica de prueba constante: indaga en otros y en las cosas de este mundo qué conexión hay, por dónde pasa, cómo se produce; no es una conexión meramente reflejante, especular, unitiva o englobante; sino anudante, implicativa, compositiva que no reduce la heterogeneidad radical. A la vuelta de cada indagación está lo otro, la diferencia irreductible, pero es la imagen invertida de nosotros mismos la que nos inhibe como un fantasma de ir al encuentro verdadero.

Hay quienes hablan de la tiranía del yo o del individuo que domina la época (agudizada por redes digitales y algoritmos) y no se dan cuenta que el verdadero problema es la relación que se instaura consigo mismo: la tiranía es la que ejercen el superyó, los ideales, mandatos o significantes amo que subordinan al sujeto y pueden mandarlo a ser libre, gozar, ser feliz o sacrificarse por otros. Lo que hay que poner en cuestión es la relación que cada quien instaura consigo mismo, el modo efectivo de gozar en cada caso, si es por medida y comparación con otros o si se ejerce en sí mismo; no los ideales y significaciones que son secundarios, justificativos ad hoc de economías libidinales y afectivas en las que ya se ha decidido el juego. La lógica algorítmica crea burbujas donde se replica lo mismo y se reciben mensajes auto-confirmatorios de nuestra visión sesgada de la realidad; algo no muy distinto a los viejos significantes amo que interpelaban a los sujetos a identificarse con los mismos personajes idealizados, a seguir rituales compartidos y establecer significaciones grupales. La diferencia es que ahora los agrupamientos son mucho más específicos, segmentados, efímeros y caprichosos en apariencia. No se trata de oponer individuos a colectivos, siempre se ha tratado de agrupamientos o agenciamientos diversos, guiados por lógicas identificatorias y segregativas, fijados a las eternas dinámicas pulsionales. Lo viejo y lo nuevo se combinan, por supuesto, dando lugar a los monstruos contemporáneos.

A ambas lógicas culturales (la de algoritmos y la de significantes), cultivadas en dispositivos cerrados y tautológicos, propongo deslizarles el nudo borromeo de las diferencias irreductibles entrelazadas: el trenzado solidario de partes extra partes, donde cada quien tiene que (ex)poner de sí una máxima singularidad, su modo de bordear el agujero real, allí donde es posible engarzarse a otros sin someterlos ni someterse a identificaciones imaginarias, rituales monótonos, o goces autosatisfactorios; se trata del goce singular que emerge y abre junto a otros en una composición infinita pero sin garantías, frágil y eterna, sometida cada vez a la posibilidad de que se corte y desarme; relanzada así al incesante recomienzo. Es lo que desde siempre ha hecho el pensamiento materialista, solo que hoy tenemos los medios para saberlo: cultivar el anudamiento, y no volver a viejos significantes amo, es el antídoto al virus algorítmico.

 

Cuerpos y lenguajes (saberes y verdades)

La democracia liberal ha habilitado el surgimiento y proliferación de este virus porque ha estimulado el voluntarismo y el pluralismo sin que se cuestionen las causas que lo determinan. Como dice Badiou (2008), el materialismo democrático postula que solo hay cuerpos y lenguajes; no hay verdades. Proliferan así las diferencias donde se reúnen por elección o afinidad quienes comparten cuerpos y lenguajes semejantes, respetando y/o tolerando apenas las diferencias con los otros. Paradójicamente, ya en el mismo materialismo democrático se cultiva el virus de la intolerancia y el neofascismo: basta que el espacio se estreche, los recursos se vuelvan exiguos, el clima comience a enrarecerse, las relaciones se enreden y envicien, para que las diferencias empiecen a molestar y se afirmen cada vez más enfáticamente los gustos y preferencias exclusivos, se rechacen y/o anulen los de los otros. Con los lenguajes y cuerpos solos, incluso atemperados o estetizados al extremo, jamás vamos a entendernos; pues son necesarias las verdades: condiciones materiales del encuentro y anudamiento oportuno. Para la dialéctica materialista, dirá Badiou, no solo hay cuerpos y lenguajes, sino que hay verdades. Afirmarlo así, en torsión sintáctica inmanente, no es solo un artificio del lenguaje o una ideología; no es cuestión de fe. Se trata del materialismo filosófico asumido como forma de vida.

Las verdades no son dogmas fijos o revelaciones mágicas, son cuerpos genéricos abiertos e infinitos; lenguas tejidas con múltiples fórmulas, poéticas o matemáticas, narrativas o políticas; operaciones y ejercicios concretos que nos constituyen a partir de marcas y huellas singulares; esencialmente -afirmo- son nudos que circunscriben rigurosamente la cosa (el agujero) y abren generosamente a nuevas conexiones, indagaciones, encuentros, e invitan a hablar en nombre propio acerca de aquello que nos afecta en común. Por supuesto, no hay garantías de que la cosa funcione, su fragilidad es su mayor potencia, pero sin verdades, como terceridades que habilitan anudamientos, los cuerpos y lenguajes se deslizarían indefinidamente hasta que las cuerdas se enreden y pongan tan tirantes que solo queden deseos de cortarlas definitivamente. Es lo que estamos viviendo en el presente. Entenderlo es un acto de amor intelectual, lo único que puede poner en su lugar al odio y su tristeza. No significa ofrecer la otra mejilla o insistir con reunir a los semejantes. Implica captar las relaciones existentes sobre el trasfondo de la relación que no hay, para poder transformarnos verdaderamente.

 

Ejercicios y filosofía práctica

En este difícil contexto, pues, considero que resulta necesario no solo modificar nuestras categorías, conceptos y marcos teóricos, como se viene insistiendo desde distintos lugares, sino el modo mismo en que practicamos la teoría y formulamos conceptos. Afirmo a menudo que no puede haber crítica sin cuidado, es decir, sin la elaboración de procedimientos de subjetivación y la proposición de ejercicios concretos de pensamiento: meditaciones, pruebas, abstinencias, lecturas sintomáticas. Quizá sea algo fácil de localizar en el movimiento que realiza el último Foucault, pero también lo podemos encontrar si leemos desde otro lugar las elaboraciones filosóficas prácticas de nuestros militantes y teóricos revolucionarios. El ethos estoico, por ejemplo, no es simplemente una cuestión de autocontrol moral y disciplina marcial, fácilmente reconocible en algunos espíritus militantes del siglo XX; hay toda una serie de consideraciones estilísticas que hacen a la forma de vida y escapan al sentido común dominante.[2]

Puede que en la actualidad esté de moda el estoicismo, por ejemplo, pero como toda moda refleja algo real del tiempo presente que se disimula entre banalidades. La literatura circulante sobre los estoicos está muy lejos de reinstaurar las prácticas ascéticas rigurosas de transformación de sí que ellos proponían, más bien parecen recetas de autoayuda conducidas a aceptar un orden económico incuestionable y en decadencia que requiere la adaptación pasiva del sujeto, o incluso lo peor: volverse esclavo de sí mismo. Para Séneca esa era la peor de las servidumbres (la “servidumbre de sí”) y la primera lucha que debía librarse: salir del circuito de actividad-deuda-recompensa en el que uno se entrampa a sí mismo buscando obtener ganancias de todo lo que hace. Por supuesto, no tiene sentido a esta altura discutir los usos y apropiaciones populares de la filosofía desde un lugar puramente académico o como técnico especialista; pero sí cuestionar la economía libidinal en juego y la orientación afectiva principal que la determina. Considero que la batalla tiene que darse en el mismo terreno del adversario, desplazando sus términos y condiciones, modificando el marco de inteligibilidad de las prácticas. Por eso propongo una filosofía práctica que actualice las antiguas meditaciones y elabore nuevos ejercicios de imaginación materialista en función del nudo irreductible entre lo ontológico, lo ideológico y lo ético.

En términos más amplios, la filosofía práctica que propongo se articula en torno a tres dimensiones heterogéneas pero entrelazadas: (i) la cuestión ontológica, (ii) la cuestión crítica, (iii) la cuestión ética. Recupero diversas tradiciones asociadas a ellas y las actualizo a la luz de los problemas del presente.[3]

 

  • En torno a la primera dimensión, discuto con los nuevos giros ontológicos y realismos filosóficos, su incidencia crítica y la necesidad de implicación subjetiva; recupero, sobre todo, ejercicios ontológicos antiguos como modernos para captar el ser en tanto ser como pura multiplicidad, unicidad y entrelazamiento.

 

  • En torno a la segunda dimensión, discuto con las perspectivas marxistas críticas la consideración de la naturaleza en su conjunto, nuestra participación en ella sin ningún privilegio pero con una máxima responsabilidad; no todo es relación con los otros, luchas de clases o historia: la relación consigo mismo y la naturaleza son fundamentales para abordar las otras relaciones.

 

  • En torno a la tercera dimensión, indago en distintas tradiciones las prácticas de sí que pueden ayudar a transformarnos realmente y muestro incansablemente que las actuales prácticas de autoayuda no lo hacen porque no producen saberes ni se posicionan críticamente; la rigurosidad epistémica y la consecuencia política son indispensables para que el ejercicio ético tenga frutos o sea practicable.

 

En relación a todas las dimensiones señaladas cuestiono que los saberes teóricos, incluso adelgazados al extremo para su consumo refinado, no puedan hacer cuerpo material, no impliquen ejercicios de transformación efectiva. Es algo que vengo trabajando en múltiples escritos, artículos y libros en torno a lo que llamo un “giro práctico” en el pensamiento contemporáneo.[4] Allí, resulta crucial la escritura; como señalaba al comienzo de este texto, la escritura filosófica que apunta a una transformación real tiene una relación constitutiva con la verdad, que no es meramente expresiva o informativa.

 

Escritura de sí, entre legados y tradiciones

¿Puede la escritura asumir el riesgo de exponer una verdad? ¿Cuándo sucede eso? Una verdad no es la correspondencia objetiva entre un enunciado y un estado de cosas autoevidente, tampoco la mera expresión de un parecer, sino un agujero en un saber establecido: una verdad moviliza los recursos materiales -incluidos enunciados y pareceres- para dar un paso imprevisto que transforma lo sabido, lo dado, lo evidente. Decimos que exponer una verdad es un riesgo, al menos en tres sentidos:

1) riesgo de ininteligibilidad e incomprensión, porque apunta al agujero del saber que discierne y clasifica;

2) riesgo de indiferencia o escándalo, porque trastoca las valoraciones positivas y negativas;

3) riesgo de soberbia o encandilamiento, porque puede hacer creer que se trata de una excepcionalidad y no de una singularidad genérica abierta a cualquiera, accesible a su tiempo.

La escritura que me interesa leer y practicar asume esos riesgos de la verdad, los entrelaza y pone a jugar en múltiples niveles y escenas, en sus desajustes y fricciones; pero sobre todo apunta a la constitución de un sujeto que siempre está por venir, que se encuentra en la retroacción de operaciones concretas: lo que habrá sido para lo que está llegando a ser.

En torno a esto último se trama la cuestión de los legados y tradiciones a heredar; no se trata de caer en idealizaciones subjetivas o gestos conmemorativos de personajes ilustres. La filosofía práctica que propongo reabre la cuestión de la aprehensión temporal del sujeto y su constitución. En tal sentido, no deja de sorprenderme encontrar pensadores que no suelen ser ubicados en su real complejidad porque una dimensión de la praxis ha opacado a las demás. Es el caso de los militantes y teóricos revolucionarios. Por eso me parece clave la contextualización que nos ofrece Lidia Ferrari sobre la clásica frase de Gramsci elevada a consigna militante: “Optimismo de la voluntad, pesimismo de la inteligencia”.[5] Desconocía que la había formulado no sólo en los Cuadernos de la cárcel sino en una carta a su “quejoso” (sic) hermano y que comprendía también una referencia al estoicismo como forma de vida. Resulta fundamental, para que las frases no queden en consignas vacías, no solo entender el contexto en que han sido pronunciadas, sino, como en este caso, el ejercicio filosófico práctico que entrañan. Por eso escribí un pequeño libro con el provocador título Militantes, ¡ocúpense de sí mismos! (como hacía Gramsci, podría agregar ahora). Repongo cómo introdujo Lidia Ferrari en un post la célebre cita:

 

En diciembre de 1929 Antonio le escribe a su hermano Carlo contándole sus esfuerzos y el calvario que, desde los 14 años cuando dejó Ghilarza para irse a estudiar, le procuró su humilde realidad. Entiende que de allí se desprende toda la fuerza que posee para enfrentar las adversidades, fuerza que quiere estimular en su quejoso hermano. Dice: “Me parece que en tales condiciones, prolongadas durante años, con tales experiencias psicológicas, el hombre debería haber alcanzado el máximo grado de serenidad estoica, y haber adquirido una convicción tan profunda de que el hombre tiene en sí mismo la fuente de sus propias fuerzas morales, que todo depende de él, de su energía, de su voluntad, de la férrea coherencia de los objetivos que se propone y de los medios que utiliza para alcanzarlos: no volver a desesperarse y no caer más en esos estados mentales vulgares y banales que son el llamado pesimismo y optimismo. Mi estado de ánimo sintetiza estos dos sentimientos y los supera: soy pesimista con inteligencia, pero optimista con voluntad. Pienso, en cualquier circunstancia, en el peor de los casos, movilizar todas las reservas de voluntad y poder superar el obstáculo. Nunca me he hecho ilusiones y nunca me he desilusionado. Sobre todo, siempre me he armado de una paciencia ilimitada, no pasiva, inerte, sino animada por la perseverancia.” (Facebook, 19 de octubre de 2023)

 

El hecho de que la frase haya sido recortada del ejercicio estoico que implicaba, que apunta justamente a reducir la fluctuatio animi y la estulticia propia de la queja, incluido el soporte clásico de la escritura de sí: cuadernos de notas y cartas, resulta esclarecedor de lo que se extraña en las militancias actuales. Y por eso sigue siendo más vigente que nunca la máxima socrática: ¡Ocúpense de sí mismos! Interpelar a los militantes a ocuparse de sí no es en desmedro de los otros, sino todo lo contrario: ellos más que nadie, tienen que entender la naturaleza histórica de las ficciones ideológicas que operan cuando alguien no se conoce a sí mismo, o peor: cuando cree conocerse en vez de ocuparse de sí. Por eso les pido que lean cuidadosamente a Spinoza, a Marx, a Lacan, a Borges, a Foucault, que lean, piensen y escriban todo aquello que les ayude a entender de qué estamos hechos. Pero ello implica, además, realizar una operación fundamental.

 

La operación del sujeto y la inconsistencia del Otro

Borges escribía en “Magias parciales del Quijote”:

 

Las invenciones de la filosofía no son menos fantásticas que las del arte: Josiah Royce, en el primer volumen de la obra The World and the Individual (1899), ha formulado la siguiente: «Imaginemos que una porción del suelo de Inglaterra ha sido nivelada perfectamente y que en ella traza un cartógrafo un mapa de Inglaterra. La obra es perfecta; no hay detalle del suelo de Inglaterra, por diminuto que sea, que no esté registrado en el mapa; todo tiene ahí su correspondencia. Ese mapa, en tal caso, debe contener un mapa del mapa, que debe contener un mapa del mapa del mapa, y así hasta lo infinito.»

¿Por qué nos inquieta que el mapa esté incluido en el mapa y las mil y una noches en el libro de Las mil y una noches? ¿Por qué nos inquieta que Don Quijote sea lector del Quijote, y Hamlet, espectador de Hamlet? Creo haber dado con la causa: tales inversiones sugieren que si los caracteres de una ficción pueden ser lectores o espectadores, nosotros, sus lectores o espectadores, podemos ser ficticios. En 1833, Carlyle observó que la historia universal es un infinito libro sagrado que todos los hombres escriben y leen y tratan de entender, y en el que también los escriben.

 

Nos inquieta no solo ser ficticios sino, además, ser ficciones escritas por Otros. La filosofía y la literatura nos enseñan en ese punto crucial, nos brindan ejercicios de pensamiento e imaginación que no se reducen al mero goce estético de las buenas formas. Eso que creemos ser, nada menos que nuestro yo, es un producto histórico: una invención forjada con materiales provenientes de distintas fuentes, rasgos familiares, identificaciones o contraidentificaciones, imágenes y palabras, etc. Por tanto, lo primero es reconocer el artificio del yo, no rechazarlo, tomar cierta distancia, separarse de sí; lo cual puede resultar extraño u ominoso, producir un efecto de duplicación insensata, de náusea o hastío al observar la repetición automática de los gestos; porque somos fundamentalmente autómatas, necios o estultos por definición. Pero ello, acto seguido, no nos conduce hacia un yo más verdadero o profundo, sino al vacío esencial en torno al cual podemos empezar a constituirnos con conocimiento de causa acerca de la inconsistencia del Otro, es decir, con el conocimiento material acerca de dónde provienen esas ficciones, modos de escritura o lectura, etc. Porque también somos nuestros legados, tradiciones e invenciones. Ante todo, tenemos que aprender algo efectivo de esa operación de circunscripción de la causa: no todos podemos con todo, hay que saber acotar el punto y la práctica donde podemos devenir militantes que transformen las relaciones materiales existentes. Puede suceder en la escritura, el teatro o el psicoanálisis; no necesariamente en tal organización o partido político.

Hay algo más que Borges no dice aquí, aunque lo sugiere la cartografía infinita mencionada, pero sí en el Aleph; algo crucial que permite orientar y poner en valor nuestras militancias: cualquier punto del espacio, por más insignificante que sea, contiene al universo entero; por ende, no hace falta recorrer grandes extensiones de territorio o ubicarse en el centro del mundo para poder actuar como conviene. Basta un pequeño desplazamiento, un cambio de terreno, la reformulación de una problemática, para producir una lectura sorprendente del conjunto. Se esclarece entonces que la militancia no es una identidad autopercibida ni una adscripción partidaria, sino la operación de circunscripción de la causa inmanente que nos transforma, cualquiera sea el ámbito donde se produzca.

 

Conclusión

Por último, quisiera plantear mi apuesta y llamado a partir de una pregunta básica: ¿Cuándo podemos decir que alguien se convierte en autor? No me refiero a persona o personalidad alguna, sino a esa función compleja de los discursos que analizaba Foucault hace décadas; función que hoy se encuentra más problematizada o borrada que nunca, justamente porque no se la problematiza como corresponde. No se trata de repetir a Foucault o cualquier otro autor, sino de plantear el problema en nuestros propios términos.

¿Qué implica escribir, pensar, imaginar en nombre propio? Las facilidades de publicación se han ampliado enormemente gracias a la digitalización de nuestros hábitos y costumbres; hoy prácticamente cualquiera puede escribir y publicar un libro, sea en papel o en formato digital, incluso hay servicios que promocionan todo el proceso: edición, publicación, presentaciones, etc. Pero, paradójicamente, se nos desdibuja cada vez más la figura del autor entre la proliferación de publicaciones de todo tipo. Para devenir autor no basta ser reconocido por un grupo de especialistas, tampoco recibir dudosos premios o tener algún modesto éxito editorial. El asunto es que pareciera que ya no sabemos qué es un autor o quién lo es, en efecto, porque se ha perdido la relevancia del pensamiento material, la potencia singular de hablar en nombre propio y asumir algún riesgo por eso. Todo decir se ampara en el pequeño círculo o en las grandes empresas de divulgación; no existe una escena pública donde pensar, imaginar, crear impliquen un riesgo decisivo, una apuesta sin garantías, una forma de vida consecuente.

Por supuesto, estoy exagerando: insisten en los márgenes escrituras que asumen riesgos y se exponen, pero están absolutamente fuera de los medios dominantes como de los pequeños circuitos de legitimación entre especialistas. Mi apuesta de pensamiento materialista es que esas apuestas singulares encuentren a su vez el lugar y la forma de comunicarse y potenciarse mutuamente.[6] De ahí parte la propuesta-indagación que he llamado escribir lo real[7]y de la cual estas letras son un pequeño esbozo.

 

Bibliografía

 

Agamben, G. (2019). ¿Qué es real? Buenos Aires: Adriana Hidalgo.

Badiou, A. (2008). Lógicas de los mundos, Buenos aires: Manantial.

Borges, J. “Magias parciales del Quijote”. Disponible en https://www.laserpblanca.com/borges-magias-parciales-del-quijote

Foucault, M. (2013). Acerca de la genealogía de la ética. Un panorama del trabajo en curso. En Castro, E. (Ed.). La inquietud por la verdad. Escritos sobre la sexualidad y el sujeto. Buenos Aires: Siglo Veintiuno Editores.

Foucault, M. (2017). Dire vrai sur soi-même. Conférences prononcées à l´Université Victoria de Toronto, 1982. Paris: Librairie Philosophique J. Vrin.

Foucault, M. (2014). La hermenéutica del sujeto. Curso en el Collège de France 1981-1982. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.

Hadot, P. (2006). Ejercicios espirituales y filosofía antigua, Madrid: Siruela.

Monge, J. (2019). La revolución como ascesis de una ética materialista en Michel Foucault. Oxímora: Revista internacional de ética y política,15(2), 116-136.

Veyne, P. (1995). Séneca y el estoicismo. México (DF): FCE.

 

 

 

 

[1] Incluso si un autor que respeto como Paul Veyne, opone el ethos antiguo al moderno, no veo contradicción alguna en sostener ambas convicciones: la del gobierno de sí y la justicia social, si en vez de remitir a un amo pensamos en gobernantes (de sí y de otros): “Para el pensamiento antiguo, la regla tácita del juego no es la soberanía del pueblo ni los derechos del hombre, ni la justicia social, etc., sino esta convicción: los hombres libres no pueden aceptar por amo más que a un hombre que sea amo de sí mismo, capaz de refrenar sus pasiones; en una palabra, moralmente respetable.” (Veyne, 1995: 33)

[2] Es algo que sugiere Foucault (2013, 2014, 2017) en varias oportunidades, una pista que ha seguido también Julia Monge en un artículo (2019).

[3] Se pueden consultar los libros del autor: Nodaléctica (La cebra, 2018), La razón de los afectos (Prometeo, 2021), Leer, meditar, escribir (La cebra, 2020), Militantes ¡ocúpense de sí mismos! (Red editorial, 2021; Aimé, 2024; Odisea, 2024), El giro práctico: ejercicios de filosofía, ética y política en la coyuntura (CIECS, 2022), Filosofía popular (Paradiso, 2024).

[4] Se trata de un programa de investigación también que incluye a Jacinta Gorriti, Natalia Romé, Silvana Vignale, Soledad Nívoli, Julia Monge, Juan Ortiz, Marina Llao.

[5] La cita completa: “Todo colapso lleva consigo desorden intelectual y moral. Hay que crear gente sobria, paciente, que no desespere ni ante los peores horrores y que no se exalte ante cada bobería. Pesimismo de la inteligencia, optimismo de la voluntad.”

[6] Como dice muy acertadamente Agamben, comentando a Pascal: “La apuesta con la que decido mi vida depende de la apuesta y no de la verificación -imposible, por otra parte- de su probabilidad de victoria.” (Agamben, 2019, p. 51)

[7] Ciclo de encuentros en el que hemos venido conversando en torno a las distintas posibilidades de escritura de lo real: a) formalización matemática, b) matrices narrativas, c) escrituras de sí.


OpenEdition le sugiere que cite este post de la siguiente manera:
#LacanEmancipa (20 de septiembre de 2024). FILOSOFÍA PRÁCTICA. #Lacanemancipa Revista de la izquierda lacaniana. Recuperado 23 de marzo de 2025 de https://doi.org/10.58079/12bw0


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