El enamorado de la verdad.

Fernando Irasola

El escrito confronta con la perplejidad que provoca la autoinmolación popular del voto a la derecha que rompe con siglos de esfuerzos cartesiano-evolutivos de entronización de la conciencia y la autopreservación como guías de conducta. ¿Cómo pueden ganarse elecciones con promesas de sufrimiento, de carencias, en un contexto impulsado por el odio y la convicción de romperlo todo?

Echamos mano de las herramientas que nos donó Lacan (1969/70), sus cuatro discursos y un quinto, el discurso del capitalista y su particular relación con la verdad, a la que suspende de su condición de no-toda para congelarla en una especie de fetiche inamovible, absoluto universal que aportaría todas las respuestas, a todas las personas, eliminando la imposibilidad y el fracaso; modos de la castración que son condición del giro de los discursos.

“Uds. saben -dijo el presidente a quien la Ley le pertenece- que prefiero decirles una verdad incómoda a una mentira confortable” Curiosamente esa verdad se llena de datos retorcidos que, sin embargo, no conmueven la Verdad, pero indican, en cambio, el sometimiento del goce a una relación discursiva que lo cambia de registro volviéndolo, de pronto, posible.

Pero, ¿Cómo se entrama este discurso en lo social? ¿Cómo una identidad de suplencia que tapa el agujero de goce profetizando la Verdad, desparrama efectos de identificación? En su comodidad, el neurótico se deja seducir por la Verdad y sus promesas de goce difíciles de rechazar; prefiere, efectivamente, el refugio de una Verdad incómoda a la confrontación con la imposibilidad y la inevitable incertidumbre que cada construcción discursiva, social, militante pone en juego.

Preguntas y desafíos

A diferencia de la estafa electoral del 2015, sostenida en un cinismo que hacía de la verdad algo relativo y sustituía la dimensión racional por el sentimiento, intercambiando la palabra pienso por la palabra siento, que se hacía escuchar en cada entrevista, en cada discurso. “Siento que son corruptos” podría resumirse la incongruencia de esta postura que nos dejaba perplejos. En esta ocasión, la verdad irrumpe renovada en una certeza que prescinde de promesas infundadas. Se dice la verdad, aunque sea de lo más cruel. La palabra pienso continua, igualmente ausente, tal vez porque predomina una dimensión asertiva que establece con fuerza la palabra es y sus derivados relativos al deber: es así o así debe ser… pero la casta lo impide.

Se trata de un discurso de derecha que gana terreno con promesas de sufrimiento. Desafía, de este modo, los más básicos postulados de sentido común, nucleados en torno a una supuesta conveniencia por la que cada uno debiera velar. La autopreservación como supuesto eje rector de la conducta, punto de confluencia de dos pilares fundamentales: una interpretación social darwinista y una exacerbación del capitalismo en el ámbito individual, eso que denominan libertad, es decir, que cada cual haga lo que quiera, no importa las consecuencias para los demás, el entorno o el individuo; subsumidos a un sistema autorregulado que parece excluir cualquier referencia al sujeto por fuera del ejercicio de una voluntad consciente de control autodeterminado de sus acciones.

¿Cómo es posible ir contra el propio beneficio? ¿Acaso no es la autopreservación un valor fundamental? ¿Acaso no es la víscera más sensible del hombre el bolsillo? ¿Cómo es que se logra construir una intervención política fundamentalmente anti intuitiva donde el odio prevalece a la conveniencia? ¿Es simplemente odio o se trata de otro mecanismo? ¿Es locura irracional o tiene algún tipo de determinación lógica? Por supuesto, en el contexto universitario, nos inclinaremos por la última opción. Pero ¿de qué determinación se trata?, ¿es pura influencia de un discurso fuerte y pregnante sobre los individuos apilados en masa? ¿es el ejercicio de una fuerza vehiculizada por la performatividad de los medios de comunicación que aplasta al sujeto cooptando su palabra?

El pensamiento freudiano que consideró a la masa como una entidad gobernada por instancias sugestivas de poder, tiene la dificultad de reducir el determinismo a este solo elemento. En esa ecuación parece que solo podríamos incluir el sujeto a condición de su completa irrelevancia. Pero acaso el poderoso, ¿no es un sujeto el también? ¿cómo logra efectivamente mandar? Por otra parte, si descartamos el sujeto de la ecuación, ¿cómo pensar cualquier dinámica de cambio o proceso instituyente? ¿Quién la llevaría adelante? ¿Cómo un sujeto afrontaría el aplastamiento del poder para intentar sobreponerse?

Trataremos de contextualizar estas preguntas mediante el despliegue de cuatro discursos que Lacan (1969/70) propone durante el Seminario 17, dónde explicita el lugar, tanto del sujeto como del objeto con respecto al lenguaje que lo antecede y provoca su existencia; pero que una vez establecidos estos, exceden la articulación significante aportando la novedad de un imposible.

Los discursos

Lacan (1969/70) reformula su concepción del discurso para esquematizarlo en una estructura sincrónica que da por resultado cuatro configuraciones: el discurso del amo, de la universidad, de la histérica y el del analista. El discurso no es solo una cadena significante de la que emergen efectos de significado. Hay un discurso sin palabras que Lacan formula mediante un artefacto escrito de cuatro lugares y cuatros términos, que circulan para dar lugar a distintas expresiones discursivas, según un funcionamiento basado en momentos de impotencia, efectos de imposibilidad e intentos de sutura. Se trata de una máquina que incluye, no solo la cadena significante sino su efecto de producción y verdad, donde sujeto y objeto no preexisten al discurso, sino que son efectos de la articulación significante, consecuencias de la imposibilidad de relación entre el agente y del otro.

El sujeto, entonces, sería un efecto del discurso y el objeto su producción, Lacan (1967/8) durante el Seminario 16 había reelaborado el objeto a, causa de deseo aplicándole la nueva denominación de plus de goce. Se inspira para ello en el concepto marxista de plusvalía, aquel excedente de la producción del que el trabajador es despojado a manos del capitalista.

Tenemos así, debajo del interjuego significante una barra que produce efectos de verdad por un lado y goce por otro lado, una satisfacción que no es sin el discurso, pero que al mismo tiempo funciona como causa del movimiento discursivo, es causa sin ser origen. La misma inaccesibilidad para la verdad que, ubicada en ruptura con la producción, determina el lugar del agente del discurso y su compleja relación con el otro.

Giros

Los cuatro discursos se ordenan según la rotación de sus términos que constituyen un momento de giro de los discursos, no se trata solo de un momento de tránsito sino que implica el efecto característico de la puesta en juego del discurso del analista. En la página 25 del Seminario 20 Lacan especifica que del discurso psicoanalítico “hay siempre alguna emergencia con cada paso de un discurso a otro” y que el “el amor es signo de que se cambia de discurso”

Los discursos, entonces, no giran de manera automática sino por intervención de un real que desbarajusta la significación, y a cada confrontación con la imposibilidad hay emergencia del discurso del analista, al cual, por otra parte, se acercan los discursos con cada movimiento de sus términos un cuarto de vuelta en dirección de las agujas del reloj. Es decir que el giro es provocado por efectos de sinsentido, de incongruencia con respecto a la verdad. Y el signo de esta confrontación con la falta y el fracaso de los discursos, es el amor, es decir, la transferencia.

El inconsciente es, justamente, la irrupción de un defecto en el discurso que “provoca la báscula por la cual un discurso gira al otro, por descolocación del lugar en el que se produce el efecto de significado” (Lacan, 1970, 459)  El inconsciente impide que el discurso se aloje solo en los términos superiores del discurso, dando cabida a los efectos caídos debajo de la barra, restos imposibles del intento de relación significante; aunque, indispensables para que el discurso mismo se produzca.

Veamos el giro de los discursos: tenemos el discurso del amo y el de la universidad, claramente marcados por la función de dominio, dejan, no obstante huecos e imposibilidades, son fiduciarios de un real que los descompleta y a cada momento que ello ocurre, el discurso gira, hasta llegar al discurso de la histérica, que pone en el lugar del agente al sujeto dividido y eleva el deseo a primer plano con respecto a un S1, que en el lugar del otro es puesto a producir un saber S2. No obstante, los efectos del discurso de la histérica sigue instituyendo la figura de un amo, en tanto el sujeto demanda una garantía en el otro que no encuentra y entonces permanece barrado, en tanto la verdad de su ser es puro objeto a plus de goce. Por eso la producción de saber es impotencia de un amo al que se le solicita ser, pero del que solo se obtiene un saber en impotencia “para cubrir los gastos de la verdad” (1970, 469)

El discurso del analista se funda, en cambio, en la imposibilidad y permite circunscribir un real. Ubica el plus de goce en el lugar del semblante para producir S1 que convoquen al goce, en la búsqueda de un saber que, puesto en lugar de la verdad, es cosa determinante, aunque imposible de ceñir. El deseo entonces, es puesto en juego, pero no en la búsqueda de un Amo sino en la de un sujeto dividido. El psicoanalista persiste igualmente porque desea, aunque -y tal vez porque- su saber quede imposibilitado debajo de la barra que hace a la verdad no-toda.

El amo comunista

En su escrito Radiofonía, Lacan crítica algunos lugares comunes del marxismo que lo condujeron al discurso Amo. Comienza por señalar el lugar del sujeto en condición de sometimiento de la estructura material. En la página 447 indica que el mérito de Marx consistió en haber resituado la plusvalía en el discurso capitalista, pero que su error fue la pretensión de extender, de “prorrogar la gran Revolución con el inconsciente y el síntoma: con que la plusvalía descubierta precipita la conciencia llamada de clase”, es decir que el error consistiría en subordinar el inconsciente y el síntoma a la conciencia de clase. Se trata de un error que, especula Lacan, llevó a Lenin a “pasar al acto, no consigue otra cosa que lo que en psicoanálisis se llama regresión: es decir, los tiempos de un discurso que no se sostuvieron en la realidad, en primer lugar, por ser insostenibles” (1970, 447) Insostenibles por apelación a una verdad que esclareciendo injusticias conduzca a la unificación de clase mediante un proceso identitario. La concientización para Lacan solo puede aplastar, no la subjetividad sino al sujeto en su dimensión inconsciente y sintomática. Por eso dice que la revolución no es extensiva, no se puede prorrogar al inconsciente.

El develamiento de la alienación no conduciría, entonces, a la revolución sino al pasaje al acto regresivo, y por regresivo entendemos regreso al discurso del Amo. La consciencia de clase es, entonces, insostenible, porque no se pueden borrar los efectos del inconsciente y del síntoma. ¡El hombre nuevo también falla! En el seminario 17 Lacan dice que “No por nacionalizar los medios de producción, en el nivel del socialismo de un solo país, se acaba con la plusvalía, si no se sabe qué cosa es” (1969/70, 113)

Y lo que es, Lacan propone abordarlo desde su teoría del discurso. Dirá que “lo que sea a expensas de la vida o bien de la muerte, es secundario. Que lo que sea a expensas del goce, he aquí lo primario” (1970, 417). Es decir que no es por el lado de las asimetrías de relaciones de producción donde vamos a obtener respuestas, no es la conveniencia del trabajador o la toma consciencia de su lugar en la sociedad, no es el bolsillo o lo material lo que importa, sino otro tipo de materia, el goce entendido como el producto del trabajo discursivo.

¿Qué estatuto tiene ese plus de gozar? Pues no es simplemente objeto sustituto que satisface y adormece, no es solamente un gadget, artilugio espejito de colores. Lacan dice que el goce funciona “solo señalándose para que se lo tenga a partir de esa borradura, como agujero a colmar” (1970, 457). Es decir que no se lo obtiene por posesión de algo, no es un objeto positivo sino más bien una borradura, una perdida, un agujero que hay que colmar; aunque nunca se logre porque si le lograra, la máquina discursiva dejaría de girar. Los objetos con que se intenta obturar el agujero de goce, funcionan suturando de algún modo la falta, Lacan señala que esos objetos de consumo son también modos de identificación. Ejemplifica con el automóvil: “Cuando se reconozca la especie de plus-de-gozar que hace decir “eso es alguien”, se estará en la vía de una materia dialéctica quizás más activa que la carne de Partido, empleada como baby-sitter de la historia” (1970, 437) Por ello, este objeto plus de goce es base material que impide el idealismo y malogra el iluminismo de El Partido y su guía moral de la historia, que conduce, como vimos, al pasaje al acto por sometimiento al Amo en tanto Otro completo de un discurso totalitario.

En consecuencia, desde que el plus valor es también plus de gozar, no es posible apelar a una verdad que rija el progreso social esclareciendo relaciones de explotación, porque la verdad está impedida por una satisfacción que nadie está dispuesto a resignar. No se trata, sin embargo, de un goce obtenido de manera positiva. Si lo fuera, no habría inconvenientes porque el objeto cumpliría su función obturadora de la falta y para que, entonces, seguir acumulando. Tal vez por eso no funcione la conocida fórmula anticorrupción: “Él no va a robar, ya tiene demasiada plata”

El plus de gozar es un para todos que se concreta en el mercado del consumo, donde obtenemos o creemos obtener, un plus que intenta la procura de un goce con que aminorar esa falta. Satisfacción anhelada, promesa de goce que el discurso articula y que buscamos sin que importen las consecuencias, sean para nuestro entorno, sea para nuestra economía que pagamos con tiempo de vida. Intentamos poseer objetos e ideas; porque no se trata solo de objetos sino también de aspiraciones, de estilos de vida.

La lucha de clase entonces, en vez de generar un cuerpo social que progrese en pos de sus intereses; genera individualismo y competencia e “induce a los explotados a rivalizar en la explotación…para resguardar su patente participación en la sed de la falta-en-gozar” (1970, 458). Se convierte en lucha de todos contra todos sin destino de progreso ni eje rector y se articula perfectamente con los requerimientos del capitalismo. Una competencia generalizada -y despiadada- por una porción de goce, que se cree obtener con cada objeto comprado o anhelado.

Entonces, una vez emplazados en este discurso, quedamos todos entregando vida a cambio de un plus, no tanto de valor porque ese excedente no tiene que ver con la producción, sino de gozo faltante, satisfacción fugaz en la expectativa del próximo goce por venir. Una insaciable falta que ningún valor obturará nunca, porque no remite a un real objetivo sino a un real imposible. Este mecanismo hace funcionar el sistema de explotación irracional en todo orden, personal, social y político.

Comprobados en este punto los límites del discurso del amo, su giro nos enfrenta al síntoma histérico y al deseo. Pero puede suceder también que nos encontremos con un impedimento en el decurso rotativo, una especie de congelamiento y radicalización del discurso del amo producto de un tratamiento distinto de la verdad. Un discurso que también apela al esclarecimiento consciente para develar injusticias, pero esta vez en referencia a la opresión del Estado que coaccionaría la libertad individual.

El Amo capitalista

El discurso del capitalista consiste en la evitación del fracaso y consecuente impedimento del giro de los discursos. Durante el Seminario 17, Lacan adelanta las condiciones de este discurso sin nombrarlo todavía, se trata de una vertiente pervertida del discurso del Amo en cuanto reniega de la falta. Se produce a partir del momento en que el goce se contabiliza para la acumulación del capital financiero. El efecto de este cambio es que la impotencia “queda de repente liquidada” (1969/70, 192) y entonces el significante amo es atacado en su imposibilidad.

Lacan, al año siguiente explicita su idea diciendo que consiste en “apenas una cosita gira” (clase 10/02/71, 17). Pero esa “cosita” -la inversión en el discurso del amo, entre agente y verdad- es de la mayor importancia, porque malogra el fundamento mismo de los discursos: su posibilidad de rotación. El imposible queda anulado y la verdad deja de ser no-toda al perderse la resistencia en la barra entre agente y verdad. Entonces el sujeto cree posible el acceso a la verdad y desde allí a la producción de un saber puesto a disposición del agente para la procura de objetos -de goce- que respondan de su falla.

Se trata, pues, de una perversión del discurso del amo en tanto se encuentran impedidos los efectos de producción y verdad, tapado el agujero de goce con objetos que imaginariamente obturan el resto llenándolo de compulsión.

A diferencia de los discursos fundados en la imposibilidad, donde el objeto sutura la falta dejando escapar un resto; no hay falta para este plus de goce, por lo que nos encontramos con la renegación misma de la falta que se realiza mediante la producción de objetos que obturan el agujero y provocan que el goce cambie de registro volviéndose, de algún modo, posible y en esto radica el punto de máximo delirio: Un goce para todos, igualdad que unifica sin la salvaguarda de las diferencias, meritocracia que acomoda el mejor acomodado. Haciendo del amo un idiota anhelante de la producción de goce, en su imaginaria supremacía de posesión de una verdad a la mano sin necesidad de la intermediación del deseo.

Si el discurso dependía de los efectos inconscientes debajo de la barra, el cambio producido por el discurso capitalista sería el impedimento del discurso mismo que, en vez de procurar lazo social por ejercicio de la función del deseo, produce certeza, y con ese efecto nos encontramos al confrontarlo: el delirio de la certeza en su militancia, y las consecuencias identitarias en sus votantes.

Pero ¿cómo se entreteje este discurso en el tejido social?

Los discursos sitúan al sujeto en un lazo social y el sujeto sostiene esa localía con su yo. El Otro propone lugares y el yo dispone precipitándose en identificación; pero esa inscripción es precaria porque el sujeto no es subjetividad sino borradura. La identificación está aquejada de la apertura que señala el verbo en su infinitivo. En el caso del discurso capitalista, más que identificación promueve una identidad asumida como la única posible, al modo de una identidad de suplencia que se arroga la potestad de una verdad disponible al saber y de la cual no se duda. Por eso profetiza. Pero solo como falso profeta, porque la religión es discurso amo que solo subsiste a costa de dejar afuera lo ilimitado.

Para el capitalista no existe esa restricción, la verdad está con él, al modo evangélico -probablemente por eso esta rama de la religión se extiende rápidamente-. Dios-verdad está con el devoto y lo acompaña siempre aportando respuesta con su fórmula infalible de libertad. Cualquier sacrificio es válido para imponer su evangelio, el capitalista en nombre de la verdad es capaz de sacrificarlo todo en su delirio de excepción. Quizás no sea casual el calificativo de fenómeno para este candidato y su guarida de apóstoles locos de la verdad, investidos de una condición única, excepcional, de completa particularidad o singularidad irreductible.

¿Y para el resto de la humanidad? ¿Sus simples votantes? Ahí sí, la identificación; ante un hecho fantástico, único y distinto, algo así seguramente tiene que ser bueno.  ¿Y cómo no dejarse seducir por las campanas de la verdad? Lacan advierte durante uno de sus seminarios (1969/70, 200), no amar la verdad, y mucho menos -dice- casarse con ella. Vemos que no es una recomendación fácil de seguir, la seducción es poderosa para quien supone el saber en el lugar del Otro. Puede más la comodidad. Está descartado el tener que trabajar construyendo significación si el camino está allanado, para qué esforzase si la respuesta está en un sistema que puede cortocircuitar el esfuerzo con criptomonedas o alguna otra promesa parecida que realice el sueño de vivir sin trabajar. Entonces, el riesgo es asumido sin importar las consecuencias. Porque, ¿qué importan las consecuencias para el discurso de la omnipotencia? Y sin consecuencias se abre la posibilidad de resetearlo todo para comenzar de nuevo. Si se destruye, no pasa nada porque no hay después. Pensamiento mágico que ofrece una solución abreviada ante la adversidad, que, de paso, siempre es ajena: siempre que vaya mal la culpa es del otro, siempre que vaya bien el mérito es propio.

Pero, a diferencia del falso profeta, el cómodo no reniega de la falta, sino que es seducido por promesas de goce, sueña con ellas, con su goce supuesto aunque perdido. El neurótico descansa en que la verdad existe, aunque no tenga la suerte de poseerla. Entonces prefiere dejar el trabajo en manos calificadas que lo guíen hacia el milagro del capitalismo financiero, sueños de millonario que descartan cualquier construcción gradual en base al trabajo y la producción. La plata, se sabe, no se hace trabajando.

Dejamos abierta la pregunta por cómo salir de esta situación. Cómo recomponer el lazo social fundado en el deseo. Cómo reparar el discurso para que habilite al sujeto en función de un real que lo confronte con la angustia de ubicar la verdad como inaccesible sin que sea por ello relativa a cualquier conveniencia. Para que el agente deponga su certeza a cambio de un semblante. Para dar cabida al goce en su imposibilidad sin obturarlo con objetos que impidan su sutura, siempre a medias en el despliegue discursivo, a través de palabras, de narraciones que convoquen al deseo, al amor, en definitiva, a la trasferencia.

Biografía.

Lacan, J. (1968) El Seminario XVI. De un Otro al otro. Buenos Aires. Editorial Paidós. 2008

Lacan, J (1969/70) El Seminario XVII. El Reverso del Psicoanálisis. Ed. Paidós. Buenos Aires. 2009

Lacan, J. (1970) Radiofonía. En Otros Escritos. Ed. Paidós. Buenos Aires. 2012

Lacan, J. (1971) El Seminario XVIII. De un discurso que no sería (del) semblante. (Versión http://staferla.free.fr) (Rodríguez Ponte Trad.) Recuperado de https://www.analitica-apb.com/la-logica-del-fantasma. Inédito

Lacan, J. (1972/73-2011) El Seminario XX. Aun. Paidós. Buenos Aires.

 

---

---