Psicoanálisis y política, un diálogo a 3 voces junto a Jorge Alemán, en torno a su obra.

Carlos Umaña – Gerardo Gutiérrez

La transcripción que leerán a continuación corresponde a un diálogo a tres voces que se desarrolló en el marco de la maestría Psicoanálisis y teoría de la cultura, de la Universidad Complutense de Madrid. La cita tuvo lugar el pasado 13 de noviembre y abordó una serie de temáticas contemporáneas en referencia a la obra de Jorge Alemán. Participaron en la conversación el psicoanalista costarricense residente en Madrid Carlos Umaña, el psicoanalista español Gerardo Gutiérrez y Jorge Alemán, como invitado principal del encuentro.

 

Carlos Umaña: No quiero perder la oportunidad de empezar con esto. Una vez escuché a Jorge decir que un autodidacta no tiene que ver con el estudio en soledad, si no, con saber encontrar y acompañarse de maestros. Se refería a su formación en Argentina, pero también en España. Y bueno, es un inmenso honor para mí estar a la par uno de los míos, un maestro ya desde hace algún tiempo.

 

Jorge Alemán: Gracias, Carlos.

 

Carlos Umaña: Parafraseando algo que no dice Freud exactamente, pero que en 1955 Lacan sí que le da una vuelta convocándolo, y que remite a la escena de Freud, Jones, Jung y  Ferenczi en Estados Unidos, cuando el primero supuestamente dice: no saben que hemos traído la peste, no esperan lo que vamos a decir. A mí me parece que has tomado esta frase para atravesar muchos de tus libros, pero con cierta traducción, con un parafraseo que es el de las malas noticias. Las malas noticias que el psicoanálisis traería al campo de la política ¿Cuáles son estas malas noticias?

 

Jorge Alemán: Bueno, está bien, Carlos, me parece pertinente a vinculación de esa supuesta frase, porque de verdad que nunca se confirmó que esa frase Freud la dijera. Está llegando en barco y dice: no saben que le traemos la peste. Bueno, ¿cómo surge, cómo emerge la expresión esa de malas noticias? que tuvo bastante fortuna, porque la usó en cierta ocasión Carlos Fernández Liria en su libro, la usó tambén José Luis Villacañas, dos personas que respeto mucho en su quehacer.

 

¿Cuáles son las malas noticias? Bueno, en primer lugar, de un modo general, frente a un cierto optimismo ilustrado que procedía de Marx, esta idea de que había un progreso histórico que venía determinado por una clase social que, dado el lugar que ocupaba el mercado de producción, estaba destinada históricamente a realizar la revolución -estoy parafraseando el Manifiesto comunista- es decir, la idea de que hay constituido de manera endógena en el aparato productivo un sujeto que va a realizar históricamente una marcha hacia un exterior del capitalismo. Bueno, Freud tiene, con respecto a eso, una mala noticia. Dice expresamente en el Malestar en Cultura, no pongo en duda la abolición de la propiedad privada, y eso que Freud era un conservador, pero un conservador subversivo. No pongo en duda que la abolición de la propiedad privada, de las relaciones sociales de producción pueda ser ventajosa. Pero, con respecto a la felicidad del sujeto, dirá Freud, ya estamos hablando de otro tema.

 

Era el Freud del Malestar en la cultura, del papel, del rol que había jugado en la propia constitución del sujeto, la ecuación entre el superyó y la pulsión de muerte, el trabajo de la compulsión a la repetición. Por lo tanto, a todas las teorías que, en aquel entonces, un entonces muy lejano, las inspiraba el progreso, Freud era de un modo distinto al de Nietzsche, pero con la misma expresión de Nietzsche, un pensador abocado a dar cuenta del eterno retorno de lo mismo, la pulsión de muerte, la compulsión a la repetición, del superyó, de todos estos elementos que no procedían de un determinado poder de la sociedad. Esto es importante.

 

Aquí es donde está el verdadero valor de la expresión mala noticia. No es que tal sociedad como la burguesa imponía la relación entre el superyó y la pulsión de muerte. No, es que en cualquier sociedad, en el sujeto iban a existir de modo constitutivo, de un modo estructurante, de un modo determinante en la propia constitución de su subjetividad estos procesos. Por lo tanto, los mismos no eran adjudicables, la represión social, la represión metodológica, que incluso el propio credo marxismo sostuvo y otros autores hasta el día de hoy… bueno, en fin, una de las grandes malas noticias fue decir que en lo que hace al sujeto, la idea de que un proceso que transforme las relaciones sociales de producción lo va a liberar de todo aquello que lo encadena: la culpa, la deuda, el superyó, la pulsión de muerte, la compulsión de repetición es falsa.

 

Más malas noticias. No es que se trate de que el hombre nace bueno y la sociedad lo pervierte al modo de Rousseau. No es tampoco que la sociedad vuelve al hombre el lobo de un elector y entonces el Estado por el Leviatán, al modo de Hobbes, debe monopolizar la violencia. Para Freud no hay pulsión de muerte en la naturaleza. No es un problema de que hay en la sociedad un instinto que hace que se exterminen unos a otros. Hay un problema en el propio de nuevo advenimiento del sujeto a la vida. La frase de la guerra y la muerte es una de las más terminantes. Odio al extraño, ambivalencia con el amado.Y si te querés preparar para vivir, prepárate para la muerte.

 

Bueno, en fin, empleé en su día como entrada a la izquierda lacaniana la expresión de las malas noticias para abrir un campo en donde, sin ignorar estas malas noticias, se pudiera organizar un debate sobre un proyecto de emancipación. Es decir, cómo sería un proyecto transformador que no se desentienda, que no niegue, que no las oculte a estas malas noticias. Porque si se las oculta retornan, como se comprobó en las experiencias socialistas de la peor manera y del modo más catastrófico. Es decir, se trata de una práxis de un saber hacer con esos elementos que no se resuelven con la pedagogía ni con la toma de conciencia ni con el adoctrinamiento. Así que, bueno, porque sé que Carlos va a tener más y después están las preguntas de Gerardo, este es un resumen de un punto de partida que denominé malas noticias y que eran buenas noticias también. Porque si eso ya no se ignoraba, tal vez podíamos intentar ensayar un modo distinto de concebir la transformación de lo colectivo. Entonces, eran malas noticias por un lado con respecto a los espejismos del progreso o los espejismos de la superación dialéctica, o los espejismos de transformar las relaciones de poder sin que el sujeto se haga cargo de estas cuestiones constitutivas de las que hablaba antes, pero eran buenas noticias en la medida en que si uno tiene en cuenta todo esto puede pensar de otra manera un proyecto un colectivo y un proyecto político.

 

Esta es una paradoja importante, ¿no? No eran malas noticias para decir entonces nos desentendemos de los proyectos colectivos, nos desentendemos de los proyectos participatorios y nos quedamos meramente en el terreno del sujeto y su singularidad y del uno por uno, ¿no? Es que ahondando en el uno por uno podemos entender mucho mejor que es históricamente un proyecto de transformación colectiva.

 

Carlos Umaña: Jorge nos introduce tras su respuesta al campo de la singularidad y por lo tanto de ese síntoma con el que el sujeto se las hace ante la cultura. En el libro Izquierda lacaniana textos intervenidos, Jorge plantea la siguiente pregunta: ¿Y si pensáramos que justamente lo que enseña el psicoanálisis a la política se encuentra en su verdad clínica, esa que abre a la dimensión incurable e irreductible del síntoma en su singularidad? y bueno, claro que es una enseñanza, pero queda entonces la pregunta, ¿cómo podemos dar el paso de lo irreductible singular del sujeto a una construcción y un proyecto de carácter colectivo? Parece que la solución anda por algo que has planteado que es Soledad:Común.

 

Jorge Alemán: Sí, en efecto. Evidentemente la experiencia analítica es un camino a encontrar a lo incurable. No es la cura absoluta, sino encontrar lo incurable que hay en cada uno, porque a veces lo incurable es lo que nos sostiene, es decir no se trata de curarnos de todo. La experiencia analítica es precisamente una experiencia con lo simbólico, en relación a lo que no va a poder ser simbolizado y lo que el sujeto inventa para sostenerse frente a aquello que no puede ser simbolizado, que es lo que a grandes rasgos Lacan llama síntoma utilizando una grafía antigua

 

Bien la pregunta es la siguiente: ¿Todo proceso colectivo tiene que ser identificado inevitablemente como el que describe Freud en Psicología de las Masas donde cada sujeto dimite frente a su propia singularidad, se desresponsabiliza de sí mismo y entra en un estado de enamoramiento y sujeción colectiva homogeneizándose en la masa? si fuera así no nos interesan los proyectos colectivos.

 

El primer deber de pensar en un proyecto colectivo es separarlo de la psicología de las masas. Yo siempre hablo de que hay una serie de textos metapolíticos en Freud y que probablemente edite alguno de ellos con un prólogo mío, porque pienso que Freud trabaja en el grado cero de la política, o sea, cuáles son las condiciones trascendentales que permiten pensar en lo político. Uno de ellos es Psicología de las Masas el otro es el Malestar en la cultura el otro es Moisés y el monoteísmo el otro es Consideraciones sobre la guerra. A propósito de esto, me inspiró mucho cuando era joven una frase de Trotsky que decía: cuando lleguemos al socialismo allí empezará la verdadera tragedia. También me gustó mucho la respuesta de Trotsky a Lenin, cuando este le dijo: quiero que seas mi ministro de Relaciones Exteriores y Trotsky -esto es en el comienzo de la revolución antes del Stalinismo- le dice: esto nos va a traer problemas con Europa, nos va a traer problemas con todas partes no me parece lo más adecuado. Lenin le dice, pero te parece acaso que hemos hecho esta revolución para ahora detenernos en la estupidez esta pequeñez de que tú eres judío y Trotsky le responde, mira la revolución puede terminar muchas cosas, menos con la estupidez humana.

 

El espectro de Freud está sobrevolando en esa respuesta. Volviendo a la pregunta de Carlos que la conecta de una manera muy pertinente con Soledad:Común, pienso que efectivamente lo común o, el común mejor dicho, no es lo mismo que la masa, el común no es la homogeneidad de la masa ni la equivalencia de la mercancía. En el común es en el único lugar donde lo singular de cada sujeto se puede realizar como tal, porque sólo en la igualdad esa singularidad puede tener lugar. Si las diferencias son las diferencias que impone el mercado: en donde nació cada uno, de qué familia viene, con cuánto dinero cuenta, en qué lugar el mercado le ha asignado o el o el estado de cosas le ha asignado un lugar, en todo eso no está en juego lo que Lacan llama la diferencia absoluta. Esas cosas son insultos a la diferencia. Esas diferencias proceden del mercado. La diferencia absoluta se da en otro campo, en el campo de la igualdad. Solo en la igualdad un sujeto accede a su singularidad. No es contradictoria la igualdad en absoluto con lo más singular. Al revés, cuando hay una experiencia igualitaria es cuando más hay posibilidades de que cada uno se encuentre con lo más singular, pero claro esto obliga a pensar la igualdad en una lógica distinta la masculina, en una lógica distinta de para todos lo mismo, porque si es para todos lo mismo siempre hay una excepción.

 

Para profundizar esto habría que estudiar bastantes cosas de Lacan yo les adelanto simplemente le doy títulos al asunto, pero la igualdad que es lo más difícil de pensar en la historia del pensamiento, no es algo que no sólo no borra la singularidad de cada uno, sino que es lo que permite que la misma emerja con su mayor potencia y con su mayor capacidad de participar de algún tipo de experiencias igualitarias. Esa singularidad se relaciona con la soledad. Es la soledad claro en eso estamos, soledad, estamos solos. Soledad:Común sí, es un problema que lo ha dicho Heidegger y ese fue su error fatal en ser y tiempo. Heidegger hace toda una analítica, el otro día hablamos de esto cuando hablé de la angustia en donde solo con la asunción del ser para la muerte, el dassein, el ser ahí se encuentra con lo que verdaderamente es su singularidad, lo arranca de las habladurías de la cotidianeidad y es cuando entonces el dassein, el ser ahí se encuentra con su modo de ser auténtico o impropio.

 

El error histórico es que entonces eso para él (Heidegger) es trasladable a un pueblo histórico, un pueblo auténtico, y no, ese traslado no es la asunción del ser para la muerte, es soledad.  Ahora todos estamos rodeados de quienes estamos, morimos en nuestro acto singular de morir. No se puede morir por otro, alguien puede morir por nosotros, pero uno no puede ser jamás reemplazado en su muerte. Ahora, claro, el error de Heidegger fue trasladar eso al colectivo sin plantearse a través de la topología de Lacan y otras cuestiones las relaciones que se pueden establecer entre esta soledad, la soledad del síntoma de cada uno, la soledad del incurable de cada uno, la soledad de aquello que en cada uno se sostiene de manera irreductible con la experiencia del común. Pero para esto es necesario hacer un largo trabajo, vuelvo a conectar con las malas noticias de las que hablaba Carlos, en donde el común no lo asociamos a que somos todos iguales en el sentido de psicología de la masa de Freud, o en el sentido de marchamos todos juntos, o en el sentido en que se dan los efectos que todos conocemos de su gestión o de hipnosis grupal. Ni tampoco el común puede ser que estemos todos conectados a través de los aparatos técnicos, los algoritmos y todas las mutaciones antropológicas que ha producido la tecnología.

 

Carlos Umaña: Abramos a partir de esta reflexión un camino que nos sitúe en la época. He encontrado en los últimos textos que has escrito, Jorge, una afirmación: ha sucedido una mutación antropológica. Estamos ante una mutación, ante una modificación de carácter antropológico que me da la intuición que implicaría revisitar el Malestar en la cultura del siglo XXI, para dar cuenta de los efetos de las décadas del proyecto neoliberal ¿Cómo sería este revisitar el malestar en la cultura y a qué te referís cuando hablás de una mutación antropológica?

 

Jorge Alemán: Bueno, el término mutación antropológica lo emplean distintas estudiosas del neoliberalismo. Digo distintas porque, por ejemplo, considero a Wendy Brown y a Nancy Fraser dos estudiosas muy importantes. Personalmente yo lo he extraído porque exprimí como un limón ese tema (sujeto, subjetividad y neoliberalismo), como un limón que ya no tiene casi como poder ser exprimido. Lo hice mediante el discurso capitalista de Lacan. Y a mí siempre me impresionó mucho que Lacan tiene una hipótesis muy potente a la hora de plantear ese contradiscurso o ese dispositivo que es el discurso capitalista. Lacan emplea un término que le extrae del campo de la psicosis, que es la forclusión del punto de capitón. El punto de capitón es lo que permite que haya historia, que haya historización, que haya una lectura retroactiva. Que uno pueda interpretar de manera siempre transformada el pasado e incluso, por lo tanto, pensar su presente donde está. Si el punto de capitón, como dice Lacan, es forcluido, empezamos a tener una serie de existencias flotantes que el pasado no les dice nada y que, evidentemente, tampoco están insertas en ningún tipo de lazo social.

 

Eso es muy importante destacarlo porque Lacan lo describió y en donde al no haber historia, no haber legados, no haber herencias simbólicas y no haber inscripciones en un lazo social, bueno, el neoliberalismo en sus construcciones, en sus producciones de subjetividad tiene un vasto campo de captura de vidas. De captura de vidas que hacen que, por ejemplo, antes con Carlos estábamos hablando de un debate anoche en la Argentina, entonces, en la Argentina se me entrevista a menudo y me preguntan: ¿Por qué la gente vota en contra de sus intereses? No vota en contra de sus intereses, vota en contra de sus intereses si uno considerara que los intereses de cada uno son los mismos. Si uno considerara que los intereses de cada uno son los intereses vitales, los intereses del principio del placer, los intereses de los que habló Marx, las necesidades materiales. Pero si mi interés es verdaderamente matar al otro o incluso estar dispuesto a matarme yo para que el otro se destruya, estoy votando a favor de mis intereses. Y esta es la mutación antropológica. No se entiende nada del crecimiento de las ultraderechas en el mundo si se sigue pensando que son sectores que votan en contra de sus intereses. Lo que ocurre es que no se habían tenido en cuenta los intereses de la pulsión de muerte o dicho en términos lacanianos, los intereses del goce.

 

Ayer en el debate que escuché de mi país natal daba vergüenza al candidato de la ultraderecha. Las cosas que decía no eran para darle una alcaldía en Ceuta. Pero puede ser votado porque está eligiendo otra cosa. Nadie está pensando, sobre todo por los jóvenes, nadie está pensando en la historia. El tipo reivindica la dictadura militar, dice que va a liberar a los genocidas. Una de las pocas cosas que se habían hecho muy bien en Argentina son los juicios a los militares. Bueno, no hay punto de capitón y entonces se está produciendo esto que llamamos mutación antropológica y que de una manera fuerte Wendy Brown dice neoliberalismo zombie o neoliberalismo mutante. Que se designa a esas personas que no sabemos, por ejemplo, hoy vi la manifestación (manifestación en contra del acuerdo de investidura de Pedro Sánchez) a un muchacho negro en la manifestación con la bandera española contra la amnistía y yo me pregunté, ¿cómo habrá llegado ahí? Pero la vez pasada cuando fui a la otra manifestación por Palestina vi a un cuadro político importante de Vox negro, no el filipino. Entonces, y además en la manifestación que hay aquí hay miles de personas de extractos populares en las manifestaciones anticatalanas. Como allá en las villas misera -llamamos villas a los poblados, pero los poblados son de lujo al lado de las villas miserias de allá- En las villas miseria ha ganado el candidato de la ultraderecha, en muchísimas de ellas, ¿por qué? Porque si seguimos la definición de Marx, sin las malas noticias, la no satisfacción de las necesidades materiales, que es como Marx define la pobreza, no alcanza para explicarlo, porque es verdad, no hay satisfacción de las necesidades materiales. Falta agua potable, no hay medicina, pero sin embargo hay drogas, armas tuneadas, plasmas, Dolce & Gabbana falso, Ray-Ban falsos, un mercado, un mercado directamente conectado con los modos de gozar. Y luego hay un gran festival de pulsión de muerte y no se presentan las redes que lo contengan, salvo los evangelistas, que organizan como suplencias en esos lugares.

 

Carlos Umaña: Si seguimos esta afirmación de una mutación antropológica que se da por la disolución de los puntos de capitonaje como efecto de un movimiento en el discurso del capitalismo que decía Lacan, marcha tan bien que se consume a sí mismo ¿Estaríamos cerca de darle la razón a Kojève cuando declara que asistimos al fin de la historia?

 

Jorge Alemán: Es muy buena pregunta, porque todo el mundo se tomó de manera graciosa lo del fin de la historia de Kojève y se la banalizó. Kojève fue maestro de Lacan. Pero vamos a ver, ¿el fin de la historia? no ven que hay guerra, no ven lo que está, supongamos, si se dijera ahora, no ven lo que hizo ahora Rusia, o en Palestina lo que acaba de pasar con la Franja de Gaza, pero Kojève, que era hegeliano y que había hecho una lectura bastante personal de la dialéctica del amo y el esclavo que en la Fenomenología ocupó un capítulo, fue para él en cambio la clave de entrada a la Fenomenología del Espíritu. Y después ciertos fenómenos históricos en Hegel, como el alma bella, la ley del corazón, que Lacan emplea para la clínica, Lacan los transforma en estructurales, no en históricos.

 

Bueno, el fin de la historia quiere decir que ninguna negatividad, para utilizar una expresión de Hegel, pueda volver a ser operativa, que pueda haber guerra, fin del mundo, todo tipo de estallidos, Mad Max, todo lo que vemos en las distopías y que a pesar de eso, el capitalismo continúa. Bueno, eso ya es otro problema. O sea, negatividad cesante, dice Kojève.

 

La negatividad de Hegel es el motor de la historia porque es lo que se supera, es todo el tiempo lo que organiza. Hay negatividad y se pasa a otro nivel, y a otro nivel, y a otro nivel. Y Kojève dijo, hemos llegado al momento en donde no hay paso a otro nivel. Kojève veía ese final en el capitalismo. Después, por supuesto, Fukuyama, en la sociedad liberal, democrática ya le quiso dar una connotación, digamos, más ideológica. En Kojève no, en Kojève hay un problema que es: ¿Cuál sería la salida del capitalismo? Por empezar, es innombrable. Por empezar, todo el mundo puede aproximarse a pensarla o desearla, pero nadie la puede nombrar. Yo formo parte de un mundo en donde todavía la salida del capitalismo se llamaba comunismo o socialismo. Ahora no tiene nombre la salida del capitalismo. No es susceptible de ser nombrada, con lo cual lo de Kojève hay que tomarlo, como lo ha dicho ahora Carlos, bueno, como parte del problema.

 

Recién acabo de estar en la librería de la universidad. Los libros describen el capitalismo cada vez de manera más aguda. El libro se vuelve apasionante sobre cómo se describe el modo de funcionamiento de los distintos dispositivos del capitalismo. Pero, ¿dónde está la parte en donde el libro empieza a crujir un poco?, ¿el “qué hacemos con esto”?, ¿a dónde nos dirigimos?, ¿cuáles son las posibles políticas? En fin, hablo con distintos pensadores de esta época, del otro lado del charco y de aquí, sobre este asunto. Y todos estamos caminando entre tinieblas porque formamos parte del tiempo histórico del duelo de la revolución, de una revolución que sí fue una salida, o lo intentó ser.

 

Carlos Umaña: No solo no encontramos en los libros de texto alternativas posibles, ese último capítulo deseado ¿no?, que dibuje algo de, vamos a decir, un futuro -ya lo voy a matizar y a poner un poco en tensión- sino que el futuro mismo se nos avecina en las diversas expresiones cinematográficas y literarias a partir de la distopía, como si el futuro mismo dibujara el presentismo de una ausencia de exterior al capitalismo. Pero a ver, a lo Gramsci: el pesimismo de la razón, optimismo de la voluntad, me gustaría que pudieras desarrollar la diferencia que haces en ese sentido entre porvenir y futuro.

 

Jorge Alemán: Bueno, en el Breviario (se refiere a su última publicación Breviario Político de psicoanálisis) digo esto, ¿no? El futuro ya está, se ha hecho presente, porque cualquier película distópica, aunque sea mala, es difícil desmentirla. Uno la ve y dice, sí, puede ocurrir esto. Distopía donde se acabó el agua, distopía donde se vende el tiempo, distopía donde se clasifica a los seres humanos en un no se sabe qué. No es un enigma el futuro. Fue enigmático durante mucho tiempo. Pero ahora, si el futuro es que sigue transcurriendo esto que está dado, no tiene ningún enigma.

 

Después de la pandemia, todo el mundo sabe que, por catastrófico que sea eso que se produce y se presenta la marcha del capitalismo no es modificada. Es decir, la pandemia, algunos al comienzo, lo recuerdo, dijeron, bueno, esta va a ser la ocasión para cambiar el orden de cosas vigente o el orden dominante, etcétera, etcétera. Bueno, no solo no cambió nada, sino que se radicalizó. Aumentó la desigualdad y aumentó el proceso de concentración de la riqueza, que son, vamos a decir, a grandes rasgos las dos constantes del capitalismo contemporáneo.

 

Ninguna persona joven puede pensar que hay un futuro promisorio. Es decir, todo continúa en una dirección donde el futuro es cada vez más difícil de sobrellevar y de soportar. Como dice Carlos, pesimismo de la razón, optimismo de la voluntad. Entonces diferenciar el futuro del porvenir. El porvenir es un enigma. El futuro ya sabemos lo que va a ser, porque el futuro ya está. La línea que pertenece al presente, pasado y futuro sin punto de capitón, ya sabemos lo que es. El porvenir puede ser otra cosa. Puede haber algún tipo de acontecer en donde algo para lo cual todavía no tenemos nombre, suceda. Es el asunto. El asunto de si estamos en disposición de que eso suceda también, porque es lo que por ahora podemos hacer, mantenernos abiertos y disponibles para que suceda. Yo veo en Latinoamérica, por ejemplo, siempre que “el partido se sigue jugando”, que “el partido no se cierra del todo”. Es un Occidente que todavía sigue en su combate. Y habrá que ver en la Europa del Sur, porque, entre otras cosas, estamos asistiendo a un derrumbe simbólico de Occidente. O sea, las malas noticias son la anticipación que Freud tiene de una cultura que va a comenzar a derrumbarse y es como si él hubiera sido uno de los profetas de ese derrumbe, junto con Nietzsche y con Heidegger.

 

Por eso yo me siento orgulloso de apoyar todos los proyectos que intenten que se produzca un porvenir. Aunque coloque de entrada los impasses que tienen, los defectos que tienen. No comparto con el amigo Bifo Berardi la idea de desertar, la idea de retirarnos, la idea de que ya no vale la pena participar en nada. Ya de entrada las experiencias políticas están capturadas y sobredeterminadas por el orden dominante y no hay nada que hacer. Creo que hay que seguir con los estudios, con la teoría, con el pensamiento, con los lazos, con los vínculos, con los pequeños grupos y también no ser indiferente a la política.

 

Gerardo Gutiérrez: Algo parecido a eso decías también a propósito de la vejez.

 

Jorge Alemán: Ah, sí, por supuesto. Acepto si hay algo donde el biopoder se hace sentir con toda su fuerza es en la trata de personas, con las mujeres, en la manera en que se realiza un daño descomunal con los niños de origen humilde y con los viejos a los que se los empuja a una vida vegetal. ¿Eso? Por averiado que esté un cuerpo, siempre tiene algún secreto sobre el presente el que ha sabido envejecer.

 

Carlos Umaña: Continuemos intentando trazar algunas cosas de este capítulo que no encontramos (en referencia a la producción académica actual), el capítulo de la emancipación. Hay una distinción que voy a realizar, Jorge, que es particularmente importante y es entre la producción de la subjetividad que podríamos encontrar en el campo foucaultiano, por ejemplo, modo de la subjetividad neoliberal contemporánea: el coach, el emprendedor que es el empresario de sí mismo, etc. y aquello de lo real infranqueable que constituye al sujeto. Es decir, que subjetividad y sujeto no constituirían sinónimos sino que constituirían ámbitos bastante alejados uno del otro o alejados al menos en un punto de no clausura.

 

Jorge Alemán: Eso es importante, alejados en un punto de no clausura, porque no es que las producciones de subjetividad como las pudo haber explicado Foucault en el Nacimiento de la biopolítica, u otros actores posteriores no nos tengan involucrados, pero hay siempre algo que pertenece al sujeto que no puede ser producido.

 

Cuando se dice producción de subjetividad hay que saber siempre que el sujeto del inconsciente no es algo que proceda del campo de la producción, y por lo tanto es uno de los puntos inapropiables, es uno de los puntos en donde el crimen no es perfecto, uno de los puntos en donde el capitalismo no puede capturar todo es decir. Evidentemente hay un empuje a que los sujetos sean ellos mismos, considerados desde el punto de vista de lo que valen en el mercado, de auto maximizarse, de ser empresarios de sí mismos, de aumentar cada vez más los likes que tengan en Instagram o de donde sea, bueno, bien, pero el sujeto del inconsciente es otra cosa. Si uno lo escucha en una consulta o en cualquier otro lado, el sujeto cuando habla no es ese que está en el dispositivo de producción de subjetividad. Y considero esta una de las grandes confusiones teóricas del momento en muchos autores aliados, compañeras y compañeros no discriminar entre estas dos cosas; pero como al psicoanálisis para muchos sectores de la izquierda y muchos sectores del feminismo siempre hay ganas de demandarlo, de sacárselo de encima, bueno, no hay que quejarse de eso porque el psicoanálisis constitutivamente vino a este mundo para ser rechazado, no para ser aceptado. Entonces tiene rechazos históricos desde la ciencia del cognitivismo, después la psiquiatría y ahora algunos sectores de la izquierda, algún sector del feminismo o de las izquierdas foucaultianas y por supuesto de las izquierdas deleuzianas también.

 

Carlos Umaña: Sería interesante ampliar esto, porque podemos dar un vuelta a las cosas. Empezamos por las malas noticias que el psicoanálisis lleva al campo de la política y ahora podemos avanzar en sentido contrario, las malas noticias que, por ejemplo, el feminismo y todas las expresiones LGTBIQ+, la teoría queer, pueden traer al campo del psicoanálisis. Ahí para mí, y te sigo en esto, hay una confusión entre dos ámbitos y aquí la semana anterior introducimos en el diálogo con Heidegger la cuestión. La confusión es entre el campo de lo óntico donde estaría la distribución de las diversas identificaciones, donde situamos la subjetividad y el otro campo, el de lo ontológico, que es justo el campo que debe interesar al psicoanálisis. Pero es indudable que hay una interpelación necesaria por parte de estos sectores al psicoanálisis ya desde hace algún tiempo, y que tuvo un performance histórico importante en la declaración que hiciera Paul Preciado en las Jornadas de la Escuela de la Causa Freudiana.

 

Jorge Alemán: esta distinción me parece clave, a ver, la tesis de Lacan es que la relación sexual es imposible, eso es lo mismo en el trans por ejemplo, un joven trans que tuve en análisis que había pasado de mujer a hombre con mutilaciones muy serias, ahora se encontraba en una situación de su propia existencia en la que no deseaba ni a hombres ni a mujeres. Quiero decir, la imposibilidad de relación sexual no es algo de los heterosexuales o de los homosexuales o de los trans, atraviesa transversalmente a todos. La pulsión de muerte nos atraviesa a todos, entonces hay que distinguir como ha dicho aquí mi amigo, el orden ontológico el constitutivo, de lo óntico, sí. Ónticamente uno me dice, pero no, no es lo mismo este señor que es heteronormativo y cree en la familia y es heterosexual sí, eso es lo que él cree de sí mismo, pero eso no es la división del sujeto, el sujeto está dividido, fracturado partido por una brecha sea cual sea su género.

 

Ese es un error de Judith Butler, que en un debate que tuvo en su momento con Žižek y Laclau, creía que la barra sobre el sujeto era histórica, o sea que llegará un momento en donde no haya más sujetos divididos. Y no, no es que, si yo me hago trans, accedo por fin a la complementariedad entre los sexos y accedo a inscribir la relación sexual no, no, eso era como creer que la revolución bolchevique eliminaba el malestar en cultura, Freud no escribió El Malestar en la cultura para una determinada cultura, lo escribió para todo orden civilizatorio que se proponga y acá pasa lo mismo. No es un tema de “ah no”, ustedes son binarios porque le dan importancia… Bueno, psicoanalistas estúpidos hubo a lo largo de toda la… Sí, que leyeron a Freud y a Lacan. Aquí no es un problema de que, bueno, ahí hay una coincidencia con Heidegger, que consideraba al psicoanálisis biologicista. Y sectores de este feminismo reactivo también consideran biologicista al psicoanálisis. Pero ahí volvemos a la mala noticia. La mala noticia es que no hay forma de inscribir la relación sexual. Si te quieres cambiar de género porque te sientes que te entorpece la vida el género con el que has nacido ¡Bienvenido que sea el cambio! Y luego, el feminismo ha tenido una virtud que es introducir los temas de la sexualidad y del goce en el campo de la política. Y, por ejemplo, algunos temas apasionantes, como el del consentimiento. Pero esos son todos temas que podrían ser una gran oportunidad para organizar un diálogo y eso es lo que me propongo en la revista #lacanemancipa, en donde hay ya muchísimos textos sobre feminismo y psicoanálisis.

 

Carlos Umaña: Puede encontrarse uno haciendo un recorrido en algunos de tus libros, sobre todo en el libro Ideología, la época en nosotros, nosotros en la época, esta afirmación altusseriana: la ideología es eterna, pero algo equivalente lo encontramos en Freud: el inconsciente es eterno o vayamos a Lacan: no hay posibilidad de que el sujeto se las haga con la realidad sin el fantasma. Esto puede causar alguna sensación de encerramiento en estas afirmaciones y saltan inmediatamente las preguntas ¿Hay un afuera de la ideología? ¿Hay un afuera del inconsciente? ¿Hay un afuera del fantasma? En caso de que no lo haya, entonces ¿Qué habría que hacer en este campo que se postula como eterno?

 

Jorge Alemán: Bueno, ahí sí que estamos en un gran tema, ¿no? A ver, en primer lugar Althusser dice en los aparatos ideológicos del Estado que la ideología es eterna, copiándoselo a Freud, el inconsciente es eterno. Lo que no es eterno es el psicoanálisis, pero hay inconscientes en Grecia, en Roma, en Bizancio, en la modernidad y ahora, en la contemporaneidad. Ideología también.

 

Luego, después está lo de desarrollar ideología, la relación entre ideología, porque son dos soportes que le dan al sujeto como un principio de realidad para protegerse de lo real. Cuando lo real emerge, la ideología cruje y el fantasma cruje. Fantasma e ideología no tienen -estoy yendo muy rápido, hay varios capítulos del libro- no tienen la misma composición. Yo estaba en una playa y tuve una epifanía una vez. Vi un montón de parejitas jóvenes como ustedes y empecé a observarlos y dije, ¿por qué se eligieron estos? Bueno, son de la misma clase social. Los dos son bellos. Los dos son más o menos de una estatura parecida ¿Alcanza con eso? Los dos además participan de la misma clase social que les gusta venir a esta playa. Progres, preferentemente, o judíos o de izquierda, que vienen a esta playita, donde yo también voy. ¿Por bello o por judío? Por ninguna de esas cosas. Yo voy porque el dueño del hotel y de la rueda me hace precio. Es en Argentina y es una… el mar en Argentina te metes y te ahogás (risas) Yo también voy.

 

Pero después dije, esto no es suficiente. Este es el análisis ideológico. Después resulta que hay uno que eligió a otra porque le recuerda un antiguo encuentro, un lunar, una voz, un defecto, un divino detalle. Y eso es el fantasma. Ahí se estructura lo que podría ser la fijación liberal del fantasma. O sea que resulta que hay una relación de frontera entre la ideología y el fantasma que ha sido muy poco entendida.

 

Incluso, por ejemplo, Žižek dice ideología inconsciente lo toma de Althusser, es incorrecto. Es incorrecto. Hay que distinguir, aun teniendo una relación de frontera y aun aceptando que la frontera es porosa ¿qué pertenece a la ideología y qué pertenece al fantasma? Ahora voy a la pregunta de Carlos, que es muy compleja. Según la experiencia de la praxis, ¿qué puede hacer el psicoanálisis y que puede colaborar también con las praxis políticas? No es lo mismo un fantasma absolutamente clausurado en el que el sujeto está absolutamente identificado al mismo y cerrado sobre el mismo, como también en la ideología, así logra hacerse la experiencia de que el sujeto como tal es algo inconsistente e incompleto. Con lo cual, eso le puede permitir una apertura. No va a eliminar nunca al fantasma. No va a eliminar nunca su ideología. Pero puede estar, voy a utilizar una expresión de Heidegger, en relación a un estado de abierto. A un modo en donde no esté absolutamente sometido y subordinado por esas construcciones. Y ahí empieza su singularidad. Ahí comienza la singularidad. Ahí comienza su soledad. Pero ahí comienzan las condiciones de posibilidad de participar también en un proyecto distinto. Ahí hay una operación de corte que Carlos, que veo que me ha leído muy bien, yo propongo un corte del discurso capitalista. Es un corte topológico sobre la estructura de la banda de Moebius y se toma del trabajo de leerlo y es para que quede como un resto la posibilidad de un sujeto Y eso va a ser decisivo a la hora de pensar esta relación con el fantasma y la ideología.

 

Gerardo Gutiérrez: Ese trabajo sobre las identificaciones, sobre la ideología y sobre el fantasma, es un objetivo muy principal del psicoanálisis, ¿no?

 

Jorge Alemán: Para mí sí y yo como entré a Lacan por Althusser, o sea, la verdad es que yo estudiaba Freud, pero el primero que me llevó a aproximarme a la obra de Lacan fue Althusser en su célebre Freud-Lacan en donde dijo que la teoría materialista era esa. Yo en aquel momento, como ahora lo sigo siendo, era marxista y entendí que el lenguaje era un materialismo, que había un materialismo distinto. Que el lenguaje no era una superestructura que utilizábamos para comunicarnos, sino que era el ámbito en el que nos constituíamos. Era la verdadera base material.

 

Carlos Umaña: Yo quisiera hacer un cotejo entre alguien que ya ha sido mencionado y que me parece un lector lúcido, un buen diagnosticador de la época que es Bifo Berardi. Sé que tuvieron recién una conversación, ojalá podamos traer a Bifo algún día y plantear el diálogo. Bifo dice que la infosfera, este espacio saturado de infostímulos que excita continuamente el organismo consciente sensible que es decir, el móvil y las diversas modalidades que tenemos de transcurrir por lo virtual y el semiocapitalismo, que con semiocapitalismo se refiere a la mercantilización de las emociones y de los signos, que es un aspecto fundamental junto a algo que Berardi llama la generación post-alfa que es esta generación que tiene más palabras derivadas de los objetos virtuales y electrónicos que de las relaciones humanas, han producido, en su combinación la declinación del deseo. Y hay una sintomatología mundial relacionada con los suicidios y las altas tasas de depresión que darían cuenta de esta declinación del deseo. Por otro lado, encuentro en un cierre de capítulo que hace Jorge la pregunta: ¿Emanciparse? Sí, porque debes, puedes, al fin y al cabo, no desear el tiempo siempre interminable de la emancipación sería, a mi juicio, como no desear. Es decir, que la condición de emancipación en lo que entiendo de la frase tendría que ver con algo que también parece irreductible, incapturable del deseo, lo cual, parece pondría en polémica lo que Berardi ha afirmado.

 

Jorge Alemán: Sí, es un problema de traducción en las conversaciones. Lamentablemente la primera conversación con Bifo había salido buenísima, pero se nos borró. Entonces, en la segunda no hubo tiempo para una polémica. Bifo no conoce el concepto de goce lacaniano. Yo coincido con la apreciación de Bifo de que podría haber una declinación del deseo, que hay una depresión generalizada, es verdad que hay una suerte de apatía mundial, es verdad, Bifo la exagera un poco porque tiene una sensibilidad apocalíptica, el mundo se derrumba, no nos representa nada y lo único que queda es reunirnos con amigos.

 

Yo tengo varios amigos que dicen, mira, esto no es problema yo me dedico a mi vida personal y bueno, está bien, pero si está en juego, por ejemplo, que va a ganar la ultraderecha, bueno, entonces siempre vamos a apoyar a los traidores de la izquierda, son todos traidores porque evidentemente como no transforman el orden este de cosas, son todos traidores.

 

La descripción que él hace del declive del deseo de la Europa blanca-senil que quiere matar a todos los del sur tiene su gracia. Ahora, ya el propio Lacan en su discurso capitalista muestra que hay un empuje al goce. Yo más que una declinación del deseo lo que veo es que para utilizar la expresión de Bifo, el semiocapitalismo lo que se ha intensificado es el circuito que va todo el tiempo de la insatisfacción al goce y que se renueva. Un niño está dos horas con la maquinita, luego otras dos horas con no sé qué, y luego uno mismo siente que si algo no está en un resultado inmediato, y no da inmediatamente  con lo  previsto que uno quiera. Bueno, es verdad que entonces el nilismo imperante provoca depresión. “No estoy lográndolo, no estoy a la altura no doy la talla”.

 

Yo creo que hay que tomarse muy en serio la consumación del occidente de origen europeo como una consumación nihilista porque el nihilismo no quiere decir no creer en nada, sino que cualquier valor puede ser instrumentado desde el nihilismo, no quiere decir que no haya más valores. Eso puede producir un gran apagón del deseo y un refugio en una cosa autista, como una epidemia autista. Esas descripciones antropológicas o sociológicas me parecen certeras, pero ni el semiocapitalismo ni el mundo de la técnica, los dispositivos capitalistas impiden que, si uno está frente a una persona y dice, bueno, a ver, habla, termine hablando como un hijo. Así tenga 90 años y esté a punto de morir habla como un hijo, habla como un sujeto habla de quién fue, de quiénes fueron sus padres o de quiénes no fueron sus padres, de si fue querido, si no fue querido, si puede amar, si no puede amar eso no lo borra ni el semiocapitalismo ni la crisis general depresiva ni la transformación antropológica en los mutantes y en los zombies.

 

Carlos Umaña: Mi última pregunta Jorge. Me parece que la palabra compleja de pronunciar y que aparece en el título de tu último libro: breviario, es una palabra de origen religioso. Y esto coincide con que la cuestión de la religión aparece en tus últimos textos. Por supuesto, porque te conozco a partir de tu obra, sé que no es una evocación a un Dios, sino una suerte de juego con una religión que respete el no hay Otro del Otro lacaniano, es decir, una religión sin dios que podría implicar la recuperación de un relato y, de una forma de religar como conjunto ante la crisis de la disolución de los puntos de capitón ¿Qué ha provocado la inserción de la religión en este punto de tus escritos?

 

Jorge Alemán: Es verdad, yo no tengo formación religiosa. Gracias a mi querido amigo ya fallecido Eugenio Trías, me informé gracias a él de la historia de las religiones. Él era verdaderamente un erudito de eso, pero hay veces cuando le he querido dar un sentido a la expresión de Heidegger: solo un dios puede salvarnos -cuando él describe todo este mundo de la técnica, del nihilismo y que podemos añadir el capitalismo-, él aclara que ese dios no puede ser el Dios que ya conocemos, no es el Dios perteneciente a las religiones del libro, no es el Dios de las religiones tradicionales. Él denomina eso con la expresión ontoteología. Lo que me parece en todo caso interesante, es ese punto que nos llevó incluso a un pensador materialista como Badiou a estudiar San Pablo, es que a veces uno tiene sensación, de que para que cambie el curso de las cosas, tendría que haber una suerte de epidemia de organización militante como la que fue la del cristianismo primitivo.

 

El cristianismo primitivo es cierto que encontró desde abajo, no construido desde arriba algo que lo mencionaba la vez pasada, los dioses eran superpoderosos. Los griegos, los romanos también lo eran y de golpe apareció un nómade sin ningún poder, que además cuando lo torturan se asusta e incluso le reclama al padre porque lo ha abandonado y a la vez se gestiona a través de Pablo que es el verdadero Lenin del asunto, una organización mundial. Badiou toma la expresión: la gracia del señor llega como un ladrón en la mitad de la noche. Ese momento, no el catolicismo, más bien el cristianismo primitivo, da como un ejemplo interesante de lo que podría, ser Carlos empezó hablando de la peste, una expansión horizontal que ni podemos imaginar pero las cosas el mundo han llegado a un lugar en donde si no ocurriera algo semejante, pero ahora no bajo la figura de un Dios sino bajo la figura de algo que organice en común, es bastante probable que esta civilización esté como dice Bifo Berardi: senil, o sea sin capacidad de generar nada nuevo. Porque al final lo de Bifo no difiere mucho de lo de Kojève, de decir esto no va a producir nada, no hay nada que esperar de nada o en todo caso las cosas que pueden suceder son bastante malas.  

 

Frente a eso la política, la militancia, tendría que tener como la fuerza originaria de la religión es lo que me he planteado últimamente y he vuelto a reflexionar sobre el fenómeno de la cruz, porque es un fenómeno muy pobre simbólicamente al lado de lo que era el mundo griego y el mundo romano, y sin embargo con nada construyó un aparato militante universal. Tampoco tendríamos modo de copiarlo ahora, no sé cómo podría surgir una cosa… fíjense, no surge ni siquiera un movimiento por la paz con lo que está ocurriendo

 

Gerardo Gutiérrez: las preguntas que yo tenía previsto hacerte las ha desarrollado Carlos casi en su totalidad pero hay dos cosas sobre las  que a mi me gustaría que acercaras algo, porque ambas no tienen nada que ver pero que ambas la cultura nuestra o la política o el neoliberalismo consigue retorcerlas, modificarlas, etc. me estoy refiriendo a dos cosas;  una de ellas es el populismo, me gustaría que pudieras hablar de qué es el populismo, y en segundo lugar, cuando tú hablas de la inercia, del discurso y hablas de la repetición, al final de tu entrada en el breviario aludes a la necesidad de una complementación poética, me gustaría también que dijeras algo al respecto

 

Jorge Alemán: con respecto al populismo yo tuve el honor de conocer y tratar durante años a Ernesto Laclau que fue para mí, el teórico más importante más brillante del populismo contemporáneo y además el que construyó esa teoría con inspiración lacaniana. Porque  en la razón populista él me explicó que fue entendiendo la teoría del objeto “a” lacaniano, cómo pudo pensar la lógica hegemónica, la construcción de la cadena equivalencial, la manera en que se articulan las demandas en una cadena, el problema de la diferencia y la identidad, hay un montón de aspectos de los que me he evadido, pero también hay un montón de aspectos en los que no he estado de acuerdo. Laclau  me permitió pensar aquello en lo que aún no estando de acuerdo con él, me habría autorizado por ejemplo, esto ya sería muy largo de explicar, tendríamos que hablar largo y tendido… Porque yo no creo que haya populismo de derecha yo pienso que las categorías laclucianas del populismo pertenecen a la izquierda, si aparece un líder demagógico que junta a sectores heterogéneos tras de sí, yo no veo una lógica hegemónica en curso, la lógica hegemónica que describió Laclau es muy estricta, tiene que articular demandas muy heterogéneas las tiene que mantener en una cadena equivalencial, y se tienen que hacer cargo de un antagonismo, eso es muy importante porque finalmente es  la traducción lacluciana de la lucha de clases, por distintas razones yo creo que fue un error gravísimo decir que Vox es un populismo de derechas o que Bolsonaro, Milei y tal son populistas, son neofascismos neoliberales o ultra derechas neoliberales, o como ustedes quieran caracterizarlas. Lo planteo  en el rigor mismo de la teoría de Laclau, aunque él mismo haya colaborado con este error como populistas

 

Con respecto a lo de la poesía, la poesía para mí tanto en mi vida personal,  donde mi punto de partida ha sido la poesía, como el respeto que me suscita en Heidegger la famosa dichtung, la poesía que está en el origen mismo del pensamiento. O en Lacan que finalmente piensa que el inconsciente es una escritura a descifrar. Ahí sí pienso que hay ciertas formas de codificaciones del discurso político que deberían encontrarse con el suplemento poético, para no parecerse las agrupaciones políticas a esas viejas bandas de rock que tocan el tema que todos conocemos y que les pedimos que lo vuelvan a tocar. Un problema que tiene la izquierda actual es la inercia discursiva en la que está anclada, una inercia que le procede del campo del período progresista, del periodo socialdemócrata y ahí sí tendría que hacer un viaje poético la izquierda. En el sentido de cambiar radicalmente las condiciones de su discurso. Porque es muy previsible.

 

La ultraderecha ha construido, por ejemplo, con este mix que tiene: odio, identificaciones, efectos de masa, ha construido algo novedoso. Sobre todo con el levantamiento de las barreras y con la desinhibición que practican. O sea, han ejercitado libremente la capacidad de decir cualquier cosa, e inventar incluso todo lo que dicen. Y la izquierda esta presa, y yo no tengo la solución para esto, de una lógica argumentativa. Tiene que explicar. Tiene que explicar y lo que está irrumpiendo por todos lados se hace sin explicaciones.

Preguntas del público:

Participante #1: Bueno, yo no quería perder la ocasión de preguntarte sobre la cuestión de la víctima. Se ha dicho que es un poco el héroe de nuestro tiempo, ¿no? Has dicho en otra ocasión que todo proceso de emancipación es también proceso de desvictimización.

 

Jorge Alemán: Ah, sí, totalmente de acuerdo.

 

Participante #1: En la medida en que se reconoce un dolor y se maneja sin tutelas. Yo quería preguntarte en qué medida consideras que el psicoanálisis permite y cómo lo hace distinguir entre la vulnerabilidad, ¿no?, entre la posibilidad de estar abierto a la herida y la víctima. Es decir, algo así como explicarlo reductivamente por nuestras líneas. En qué medida, ya digo, el psicoanálisis puede diferenciar esos dos conceptos y, bueno, un poco lo que estamos viendo también.

 

Jorge Alemán: Sí, yo hace muchos años tuve una experiencia que a mí me marcó mucho, que vino una compañera argentina que vivía en Granada, sobreviviente del campo de concentración de la ESMA, y nosotros en la embajada, yo  trabajaba en la embajada como agregado cultural en esa época, habíamos logrado poner una pantalla para hacer el juicio, había personas que no querían ir a testimoniar a la argentina y presentaban su testimonio desde aquí, desde Madrid, en la embajada.

 

Y esta compañera con la que teníamos amigos comunes, me pidió que la acompañe al testimonio porque me dijo que le molestaba bastante, no sé por qué razón técnica, ellos, ella no los podía ver, y ellos, Videla y compañía, sí la veían a ellos. Bueno, en total que yo la acompañé, y casi me desmayo en varias ocasiones porque el testimonio que dio de lo sucedido en el campo de concentración fue horroroso. Pero una vez que terminó ese testimonio me dijo qué tal, ¿nos vamos a tomar un café? y me contó que se iba a Granada, que vivía con un granadino, esto, lo otro, lo otro, y yo le dije qué increíble, ¿no? Que hayas podido… y me dijo, sí, ¡No me van a matar dos veces! Entonces, pensé que era una de las claves del psicoanálisis. No se puede borrar la frontera que separa al victimario de la víctima, al verdugo de la víctima, pero tampoco se puede propiciar la identificación a la víctima, porque eso es entonces fijar al propio sujeto a gozar eternamente, a lo largo de su vida, a ser víctima.

 

Y me parece una verdadera enseñanza, desplazarse de la idea de víctima. Y la experiencia analítica es eso, la apertura al inconsciente es abrirse a un lugar donde uno tiene que afrontar como sujeto, uno no es la víctima pasiva de nada. En otra ocasión, aquí en España, escuché a una locutora hablando con una muchacha por teléfono que denunciaba una violación, y la locutora le dijo: con esto no sólo te han violado ahora, sino que te han arruinado para el resto de tu vida. ¿Quién es ella para determinar una cosa así? ¿Por qué a esa niña que tuvo la desgracia de ser violada, hay que condenarla además que a partir de ahora viva como una mujer violada el resto de su vida? No, no estamos en eso. No es así. Esa ideología del mercado quiere mostrar víctimas y juega con el morbo todo el tiempo de las víctimas. No hay que entrar en esa coartada.

 

Gerardo Gutiérrez: Tienes uno de los capítulos aquí (se refiere al libro Breviario Político de psicoanálisis) que justamente se dedica a esta cuestión, y a mí me parecía especialmente interesante, porque aquí hemos tenido además una gran relación con el tema de las víctimas y las asociaciones de víctimas y la formalización de lo que es ser víctima. Se me ocurrió preguntarte, ¿tú ves diferencias entre las Madres de Mayo y las víctimas, por ejemplo, de ETA como asociación de víctimas?

 

Jorge Alemán: Ahí se me escapa un poco el tema, pero a las Madres de Mayo que las traté mucho, ellas tenían un deseo de transformar a la sociedad argentina, es decir, no dejó jamás de estar presente el dolor de haber perdido a familiares. Hay una diferencia entre las Madres de Mayo y las madres de ETA, porque las Madres de la Plaza de Mayo perdieron a sus familiares, a sus bebés, a sus nietos, a sus hijos en manos del Estado. Fue terrorismo de Estado, no fue una banda armada. Esto lo digo porque una vez un profesor de ética de aquí de España cuando yo le sugerí que tal vez algún día sería interesante que se investigara lo sucedido con el franquismo y los muertos del franquismo él me dijo ah, ¿y qué le decimos entonces a los familiares asesinados por ETA? Yo quedé muy sorprendido porque era un profesor de ética célebre de aquí, ¿qué tiene que ver el asesinato de una banda armada con la implementación de un terrorismo de Estado? no creo que sean cosas que se puedan homologar, los asesinatos de una banda armada son juzgados como asesinatos que han producido civiles, ahora, si las fuerzas armadas de un país se transforman en una máquina de terror y organizan campos de concentración y hacen desaparecer personas estamos frente a lo que se llama delito de lesa humanidad según el Código Jurídico Internacional.

 

En cuanto a lo que vi en la Plaza de Mayo siempre fue un deseo de seguir para adelante sin quedarse. La pregunta en todo caso aquí que resuena en la obra famosa de Sófocles, ¿por qué fueron madres y no padres?, ¿por qué ellas adoptaron desde muy temprano una decisión de una valentía enorme? Porque en plena dictadura y perdieron a muchos cuadros, a muchas mujeres ahí, mujeres que no estaban ni politizadas, ni eran militantes empezaron a dar la vuelta de los días jueves donde fueron sumando, sumando y sumando gente hasta llegar a ser multitud. Siempre tuvieron un proyecto claro, político hicieron los avances en la antropología forense, hicieron archivos de los desaparecidos, tuvieron una capacidad de encontrar a genocidas y represores en todas partes, porque como era, mucha gente colaboró con ellas ¿no? y como decían ellas no era venganza, era justicia.

 

Participante #2: Yo te preguntaría un poco, porque no me ha quedado claro ¿Por qué desde esa visión de Ernesto Laclau no es correcto hablar de populismo de derecha? ¿Qué relación tiene con esto que han dicho del objeto “a” y la cadena de significantes?

 

Jorge Alemán: Sí, entiendo. No, por la sencilla razón de que para Ernesto en la cadena equivalencial se articulan demandas heterogéneas. El otro pelea porque no hay agua en su calle, el otro pelea porque la jornada laboral sea 20 horas, el otro pelea porque es trans y no encuentra la forma de realizar sus operaciones. Bueno, para Ernesto, esto es lo interesante, es necesario que eso no sea una reivindicación parcial sino que se articulen en una cadena equivalencial.

 

Para que eso se articule quiere decir que a pesar de que sean diferentes las demandas, las mismas se vuelquen en una identidad que constituya a la lógica hegemónica a través de un significante vacío. Esto sin que se pierda nunca la diferencia. Laclau lo deja muy claro, la diferencia de una demanda  de otra, de otra, y de otra no implica que la diferencia se pierda en todo caso. En un proyecto político determinado que se ponga en juego una lógica hegemónica, hay un proceso de articulación de demandas heterogéneas, distintas. Cuando aparece un tipo como por ejemplo el de Argentina, el payaso libertario éste, lo que se ha producido ahí es un efecto de identificación, es verdad que son sectores distintos heterogéneos pero no hay ninguna cadena equivalencial y sobre todo no hay ningún antagonismo claro no se sabe contra quién ni qué,  ni cuál es la frontera antagónica, ni tampoco cuál es el proyecto político, entonces ahí la palabra populismo baja su nivel ontológico y queda como algo óntico, como algo descriptivo: populismo porque es un demagogo, eso es dar respuestas simples a problemas complejos.

 

Lo de Laclau era muy complejo. Es más, lo de Laclau prácticamente hacía imposible saber cuál era un proyecto populista en aquel entonces. Yo tuve la oportunidad de viajar con él muchas veces a Latinoamérica y yo le decía, ¿tú de verdad crees que Chávez es un proyecto populista?, ¿o que los Kirchner son un proyecto populista? y él me decía: no sé. O sea que lo de Laclau, que fue un intento de pensar un proyecto de emancipación con categorías políticas lacanianas la del objeto “a” fue muy importante; esto de elevar el objeto ¿no? a la dignidad de la cosa. Contrariamente a lo que rechaza Berardi de que las representaciones no nos representan, para Laclau la representación era siempre parcial, nunca iba a haber algo que nos represente en política, toda representación era necesariamente fallida, toda representación estaba en el lugar de algo irrepresentable. Esto era para mí lo apasionante de la teoría de Laclau. No era creer este líder, este sigue, sabe dónde guiarnos, este otro lo tiene todo… no, era un significante vacío, ¿por qué era vacío? porque era capaz de reunir demandas muy diferentes y a la vez situarlas en una frontera antagonista.

 

Claro, para mí no tiene nada que ver que la frontera antagónica sean los inmigrantes.

 

 

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Citar este post
#LacanEmancipa (2023, 5 diciembre). Psicoanálisis y política, un diálogo a 3 voces junto a Jorge Alemán, en torno a su obra. #Lacanemancipa Revista de la izquierda lacaniana. Recuperado 19 de abril de 2024, de https://doi.org/10.58079/qp93

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