El exilio y la cosmogonía*

Pablo Lerner

El 31 de marzo de 1492, los Reyes Católicos de España, Isabel de Castilla y Fernando II de Aragón, emitieron el Decreto de la Alhambra, un edicto obligando a los sefardíes – la población judía de España – a convertirse al catolicismo, abandonar el país o ser ejecutados sin juicio. Así comenzó aún otro capítulo del éxodo aparentemente interminable de la comunidad judía.

La sociedad sefardí, desde principios del siglo XIII en adelante, fue el centro de los desarrollos radicales dentro del misticismo judaico, un proceso que culminó con la redacción, distribución y estudio del Zohar, la obra más fundamental de la Cábala. Por lo tanto, dentro de la comunidad judía desterrada en España, un círculo místico bien desarrollado se encontró en una situación parecida a las condiciones existenciales y míticas del pueblo judío – un hecho que tendría profundas consecuencias para la evolución posterior de la Cábala.

Durante las décadas que siguieron al Decreto, los judíos sefardíes se extendieron y establecieron por Europa, el norte de África y el Oriente Medio. A mediados del siglo XVI, los judíos sefardíes constituían más de la mitad de la población de Safed, un pequeño pueblo de la Alta Galilea, que se convertiría en el centro de las transformaciones revolucionarias del misticismo judío inducidas por la experiencia del exilio. La figura más importante e influyente entro los místicos de Safed fue el rabino Isaac Luria (1534-1572), y la magnitud del impacto que tuvo la expulsión de España en el pensamiento místico de Luria no puede ser subestimada: no sólo situó el exilio en el centro del destino y propósito histórico de la comunidad judía, sino que también lo vio como el momento más esencial de la creación del mundo.[1]

Según la Cábala, Dios, en su esencia más profunda, no es otra cosa que Ein Sof, a menudo traducido como “el infinito”. Ein Sof es sin determinaciones, límites, atributos; es el ser indiferenciado y divino, imposible de conocer o representar. Es el Deus absconditus de la Biblia hebrea (Isaías 45:15), el Dios oculto que permanece reticente incluso en sus manifestaciones mundanas y creación material. En esencia, Ein Sof es el ser absoluto en su estado inimaginable antes de la creación del mundo; o en las palabras del Zohar:

En el principio, aun no habiendo sido creado la forma y la figura, Él no tenía ni forma ni semejanza. Por lo tanto, está prohibido aprehenderlo tal como es antes de la Creación, imaginarlo bajo cualquier tipo de forma o figura … ni por su Santo Nombre completo, ni por letra o signo de ningún tipo … nada que puedas encarnar en una concepción finita.[2]

La concepción de Isaac Luria de la creación del mundo procede de esta visión de Ein Sof y su paradójica y simultánea inmanencia en y ausencia del mundo material. Al principio – o mejor dicho, antes del principio – sólo existía Ein Sof: infinita compacidad sin limitaciones, características o diferencias. Para explicar cómo Dios pudo crear un mundo finito y diferenciado a partir de una plenitud infinita, Luria introdujo el concepto de Tzimtzum, literalmente “constricción”, “condensación” o “contracción”. Tzimtzum significa el proceso por el cual Ein Sof se retiró de una región de sí mismo y se refugió en otra, dejando así un espacio vacío finito (Khalal) dentro de sí mismo donde la creación pudo tener lugar de acuerdo con su Voluntad: hacer un mundo a la imagen de un destello original, repentino e intuido de sabiduría (Chochmah). En otras palabras, la creación del mundo se concibe esencialmente no como creatio ex nihilo, de Dios dirigiendo sus poderes creativos hacia afuera, haciendo el mundo material de la nada, sino más bien como un exilio primordial dentro de sí mismo,[3] dejando atrás una “nada” en la que pudo crear el universo llenando su oscuridad con su luz divina.

Ciertamente sería ingenuo argumentar que existe una causalidad lineal entre el exilio histórico “externo” de los judíos sefardíes y el mito cosmogónico de Isaac Luria sobre el exilio “interno” de Dios; sin embargo, plantea varias cuestiones arduas de interés para el psicoanálisis y el psicoanalista. En primer lugar, se plantea la cuestión de la cuádruple división del significante “exilio”: a grandes rasgos, entre exilio voluntario, forzado, interior y exterior, y, más concretamente, como en el caso de los sefardíes y Luria, entre el exilio real forzoso-externo (expulsión) y el exilio subjetivo voluntario-interno (Tzimtzum). En segundo lugar, esta cuestión puede metaforizarse y elevarse a un nivel metapsicológico, dado que el lugar del exilio no se concibe necesariamente en relación a un territorio o acontecimiento real o histórico, sino como algo que tiene lugar en relación al orden simbólico de la comunidad en el cual reside el sujeto. En tercer lugar, surge la pregunta acerca de cualquier vínculo hipotético entre el exilio interior y la creación, proceso del que el mito de Luria puede servir de alegoría; más específicamente, la pregunta de la relación entre el retiro subjetivo, el vacío que genera y el proceso de creación en general – y, aún más radicalmente, de la relación entre Tzimtzum y lo que podríamos llamar cosmogonía subjetiva, entendida como la creación de un mundo que el psicoanálisis muchas veces llama “interior”. En cuarto lugar, y dado que los puntos anteriores dan lugar a fructíferos resultados, nos enfrentamos a sus implicaciones para las condiciones de ars interpretandi en la situación clínica, especialmente si la interpretación es entendida como un acto de creación y no solo como un producto del conocimiento del analista.

 

Exilio externo

He introducido tres conceptos que significan vacíos inscritos en cada uno de los tres órdenes de Lacan: lo real, lo simbólico y lo imaginario. Un vacío en el orden simbólico – una región inscrita donde no hay significantes, sólo la ausencia del Otro – lo llamo silencio; un vacío en lo imaginario – donde no hay imágenes, sólo la no-presencia del otro – lo llamo oscuridad; un vacío en lo real – donde nada ex-siste – lo llamo vacuidad. Además, la separación de los tres órdenes se puede representar tópicamente por estos vacíos de la siguiente manera: en la disyunción de lo simbólico y lo imaginario, donde los órdenes se separan o divergen, el silencio y la oscuridad convergen; en la disyunción de lo simbólico y lo real, el silencio y la vacuidad convergen; en la disyunción de lo imaginario y lo real, la oscuridad y la vacuidad convergen. Dado que el “¿de dónde?” del exilio se entiende como el orden simbólico, su “¿hacia dónde?” puede ser reformulado en términos de estos vacíos. La pregunta “¿qué es el exilio?” podría, en un nivel metafórico, responderse de la siguiente manera: una salida de lo simbólico a un vacío; y su naturaleza, además de las dicotomías voluntario-forzado e interno-externo, podría ser precisada por la pregunta “¿a qué vacío?”

Primero, debe subrayarse que siempre hay un momento subjetivo, o “activo”, en el exilio forzoso, como es evidente, por ejemplo, en el exilio externo de Edipo después de su destierro de Tebas por Creonte; podríamos hablar de esta forma de exilio como una “elección forzada”. De igual manera, podría argumentarse que siempre hay un aspecto “forzado” del exilio voluntario, como en el caso de Antígona, o cuando violencia, represión política o pobreza está a la mano, y esto también es cierto en casos menos “urgentes”, como en el exilio externo voluntario de Stephen Dedalus en Retrato del artista adolescente de James Joyce.

Segundo, quisiera argumentar que el exilio externo en general debe entenderse principalmente como un alejamiento de lo simbólico hacia el silencio; es una salida de lo simbólico a un “afuera” que está, de hecho, dentro de lo simbólico así abandonado. En el exilio externo, el sujeto pierde su punto de anclaje en lo simbólico de la comunidad originaria; las leyes, los valores y las normas ya no se efectúan “automáticamente” a través del intercambio simbólico de la vida cotidiana; se rompe el vínculo entre hablante y oyente, por lo que el funcionamiento del discurso y del lenguaje se ve significativamente dificultado. En resumen, el exilio externo se caracteriza principalmente por la ausencia del Otro, por la presencia de un agujero en el campo del Otro que amenaza su funcionamiento mismo, y el sujeto es arrojado a la grieta del silencio, obligándolo a confrontar muchas de las cuestiones de lo simbólico que caracterizan el destino del exiliado: la brecha entre los lenguajes, la confusión de las lenguas, las imborrables huellas genealógicas en el acento, la sutileza de decidir cómo pronunciar su propio nombre; la desorientación sentida en el umbral de las estructuras simbólicas jurídico-burocráticas, y las arduas luchas por el reconocimiento, los derechos y la ciudadanía; los esfuerzos por recrear el orden simbólico abandonado a través de símbolos y prácticas, la búsqueda de un nuevo hogar, así como todos los fenómenos complejos propios de la diáspora; la crisis de identidad inducida por la reconfiguración de los puntos de referencia del ideal del yo; la elección forzada entra la “asimilación”, “adaptación” o “fidelidad” cultural; la culpa del sobreviviente, la nostalgia melancólica y la relación y comunicación actual con el país de origen; las preguntas sobre la transmisión transgeneracional; el problema de la “doble exclusión”, del racismo dentro de la nueva comunidad y la condena desde el país de origen; el rechazo del significante que representa al sujeto en el Otro, resultando en una pérdida de reconocimiento simbólico y una depreciación del valor de su discurso, etcétera. Todos estos problemas se refieren claramente a la severa crisis del orden simbólico provocada por el exilio externo, el desorden simbólico que gira en torno a la cuestión del vínculo con las comunidades y, más fundamentalmente, de los diferentes efectos indirectos de la presencia de la ausencia del Otro; por lo tanto, podemos entender el exilio externo esencialmente como un exilio con la ausencia del Otro, porque el sujeto siempre lleva consigo la ausencia de lo que dejó atrás – el Otro está siempre presente como ausente-ausencia-división.

 

Exilio interno

El exilio interior, sin embargo, es un fenómeno mucho más difícil de comprender, sobre todo por su evidente naturaleza metafórica y la multitud de posibles interpretaciones del mismo; de hecho, se podría argumentar que el exilio interno como tal solo puede comprenderse a través de metáforas irremediablemente inadecuados, ya que se trata de un proceso, como veremos, en el que “faltan las palabras”. Por lo tanto, me tomaré la libertad de presentar una interpretación psicoanalítica del mito del exilio interno y la cosmogonía de Luria.

En su séptimo seminario, aludiendo a San Juan (Juan 1:1), Lacan dice: “Al comienzo era el Verbo, lo que quiera decir, el significante … Esto basta para introducir la dimensión del ex nihilo en la estructura del campo analítico”.[4] Lacan sigue vagamente la interpretación escolástica predominante del mito de la creación de la Biblia hebrea, según lo cual Dios, al articular el Verbo (“¡Hágase la luz””), creó el mundo de la nada; sin embargo, también le da la vuelta al mito, argumentando que “hay identidad entre el modelamiento del significante y la introducción en lo real de una hiancia, un agujero”,[5] es decir, sólo el significante puede crear un agujero en lo real en cual la creación puede tener lugar. En otras palabras, no hay agujero en lo real hasta la creación del significante: la creatio del significante crea el nihil en lo real.

Esto puede contrastarse con el mito de Luria, donde hay varios momentos significativos antes del comienzo del mundo entendido como la enunciación del Verbo. Hay una superposición bastante precisa entre la concepción de Ein Sof de la Cábala y la concepción de lo real de Lacan; ambos son inimaginables, innombrables, indiferenciados y sin forma; plenitud absoluta sin diferencia, limitación, ausencia. El agujero primordial (Khalal) en lo real (Ein Sof), sin embargo, no es creado por el Verbo, sino por un exilio interior (Tzimtzum), o retiro, en lo real mismo. En consecuencia, en el mito de Luria hay un vacío en lo real antes, y por tanto completamente independiente, del lenguaje, es decir, de lo simbólico. Además, antes de la articulación del Verbo, está también la sabiduría divina (Chochmah) que aparece de repente como la imagen del mundo, como una intuición imaginaria.

Siguiendo el mito cosmogónico de Luria, e interpretando psicoanalíticamente sus momentos primordiales, podríamos plantear una secuencia lógico-temporal: (1) Al principio sólo existía lo real (Ein Sof); (2) a partir de entonces, se produjo un exilio interior (Tzimtzum) (3) dando lugar a un vacío en lo real (Khalal) (4) tras el cual apareció una intuición imaginaria (Chocmah) (5) que se convirtió en el modelo del mundo que fue creado por la enunciación del Verbo simbólico. O, en forma condensada: (1) vacío real; (2) intuición imaginaria; (3) creación simbólica.

Reformularé y ampliaré ligeramente esta tríada. Así quiero conceptualizar el exilio interior: una retirada a un vacío primordial fuera del lenguaje y más allá del silencio, es decir, completamente independiente y desgajada de todo lo que tenga que ver con lo simbólico y su ausencia. En el proceso de exilio interior, el sujeto realiza un exilio radical no sólo de lo simbólico a un silencio internamente excluido, sino también de la ausencia de lo simbólico, entendido como la ausencia del Otro – el sujeto se repliega a una soledad adentro sin la ausencia del Otro. En esta vacuidad, el sujeto no tiene nombre, ni yo, ni identidad, ni lengua, ni comunidad; él es, estrictamente hablando, nadie, completamente solo en un aún-no-mundo donde ni siquiera hay silencio, sólo nada.

En esta vacuidad, el Verbo, como tal, no puede ser enunciado; después del retiro original, sigue, en esencia, un proceso pasivo, por el cual el sujeto no puede hacer otra cosa que esperar la aparición de imprevisibles intuiciones imaginarias, como en las famosas palabras de Picasso: “Yo no busco, encuentro”.[6] No es hasta que la imagen ha sido intuida que puede ser significada por una palabra aún-no-enunciada. En otras palabras, después de la retirada primordial, intuiciones pueden aparecer donde la vacuidad converge con la oscuridad en la disyunción de lo real y lo imaginario (donde la oscuridad impregna la vacuidad), y, después de esta intuición primordial, palabras pueden ser enunciadas donde oscuridad converge con el silencio en la disyunción de lo imaginario y lo simbólico (donde el silencio impregna la oscuridad) – no es hasta el surgimiento repentino de la intuición que el vació puede volverse negativamente determinado en relación al significante. Por lo tanto, podríamos extender el esquema lógico-temporal anterior, que sucede al Tzimtzum primordial: (1) vacuidad; (2) vacuidad impregnada de oscuridad; (3) intuición en oscuridad; (4) oscuridad impregnada de silencio; (5) enunciación en silencio.

Ya debería quedar claro que los primeros momentos de la creación, así entendida psicoanalíticamente, después del exilio interior mítico generador del vacío en lo real, se refieren sólo a la disyunción de lo imaginario y lo real, es decir, la región del vacío donde la oscuridad y la vacuidad convergen. Es en esta región del campo de la subjetividad – y solamente en esta región – donde pueden aparecer intuiciones imaginarias. Aquí, Dios no crea el mundo, sino que el mundo le llega en lo imaginario; Dios encuentra el mundo.

Además, no veo ninguna razón para que haya necesidad de que estas intuiciones sean significadas en el proceso de creación simbólica. Esto no implica otra cosa que lo siguiente: después de haber intuido la imagen del mundo en oscuridad, nada obligó a Dios a crear el mundo simbólicamente mediante la enunciación del significante en silencio. En otras palabras, Dios muy bien pudo haber elegido quedarse en su refugio interior, en soledad absoluta fuera del mundo, contemplando el mundo intuido sin jamás crearlo.

 

La soledad del místico

Me parece que esto se asemeja a un estado de cosas que podemos atribuir a un tipo de personalidad que podríamos calificar de “mística”, entendida de una manera que no se desvía significativamente de Wilfred Bion.[7] El místico tiene acceso a, y reside en, un vacío más allá de la ausencia de lenguaje, en la brecha vacía entre lo real y lo imaginario, donde puede experimentar no lo innombrable, lo que habita en el silencio, sino lo inimaginable: lo misterioso, lo vertiginoso, lo horroroso, lo sublime. En este vacío, se producen encuentros con lo real, pero a cierta distancia, para que el místico pueda intuirlos sin que las imágenes sean destruidas por la proximidad traumática a lo real, al Ein Sof aniquilador. Estas intuiciones, debe subrayarse, no tocan realmente lo real, como parece sugerir Bion, pero sin embargo muchas veces se sienten como provenientes de lo real: como estas intuiciones llegan por “sí mismas”, como el místico las encuentra, puede entenderlos muy bien como reales, o como emanaciones de lo inimaginable. En otras palabras, el místico religioso experimenta estas intuiciones como revelaciones divinas, o como visiones que le son dadas por Dios; con respecto al mito de Luria, sugestivamente podríamos decir que Dios experimentó el repentino destello de sabiduría (Chochmah) como proveniente de Dios.

El místico matemático bien puede servir como ejemplo perfecto de esto, ya que intuye lo que tal vez sea lo más alejado de la experiencia del mundo que tiene el ser humano, que no es necesariamente lo divino, ya que se presta a extensas atribuciones antropomórficas o animistas a través de mecanismos especulares y proyectivos, sino formas geométricas y numéricas. Esto nos permitiría comprender los puntos de referencia experienciales de las filosofías de, por ejemplos, Pitágoras, Platón, Descartes, Leibniz y Spinoza, la teoría estética de la verdad de Paul Dirac, y la disposición mística de varios físicos extraordinarios, para quienes la física teórica se percibe como una interpretación de las matemáticas entendidas como eternas y reales, o, mejor dicho, como ónticas.

El punto crucial es que el proceso de creación, ejemplificado por el mito de Luria e interpretado psicoanalíticamente, puede muy bien detenerse tras la intuición de lo inimaginable – lo que implicaría que surge la posibilidad de que el místico, después de su exilio interior, siga morando en su vacuidad interior y llenarla de intuiciones “divinas”, permitiendo así que un mundo imaginario fuera del mundo simbólico tome forma en su vacío real. Podríamos hablar de este proceso como de una cosmogonía subjetiva, que sólo es posible después de que el místico haya concluido su exilio interior.

No es inusual que el místico, después de haberse retirado a su soledad adentro sin la ausencia del Otro, sienta la urgencia de desarrollar su cosmogonía subjetiva buscando una reclusión real, muchas veces en (más bien con) silencio, para proteger el vacío místico del orden simbólico de la comunidad. En otras palabras, también puede ir a un exilio externo; esto fue, por ejemplo, el caso de Isaac Luria, quien durante siete años vivió como un recluso y se dedicó a meditaciones místicas en silencio absoluto.

Podríamos, de hecho, incluso hablar de un triple proceso de exilio místico: primero, el exilio interno primordial a un vacío adentro sin la ausencia del Otro (Tzimtzum); segundo, un exilio externo real de la comunidad, realizando así un exilio radical adentro y afuera con y sin la ausencia del Otro (Luria); tercero, un exilio final del mundo interior, o un retorno a la ausencia del Otro, es decir, al silencio, donde el místico, en el umbral de lo simbólico, tiene que esforzarse por enunciar y transmitir aquello que está radicalmente más allá de lo indecible, eso que se le reveló en el vacío más allá del silencio. Así, en principio, no estoy en desacuerdo con la audaz afirmación de Bion de que las “llamadas Leyes Científicas son vulgarizaciones de aquello que el místico científico puede acceder directamente. Los dogmas religiosos son igualmente vulgarizaciones de lo que el místico religioso puede acceder directamente”.[8]

El segundo y tercer exilio arriba corresponden vagamente a la imagen arquetípica del vagabundo místico, de cual el filósofo presocrático Empédocles – con quien Sigmund Freud parece haberse identificado al final de su vida – puede servir como un excelente ejemplo. Sobre su regreso a la comunidad, Empédocles escribió: “Ahora yo también soy uno de ellos, un exiliado de los dioses y un vagabundo”.[9]

El éxodo apartemente interminable del místico corresponde a una nueva perspectiva de aquello de lo que el psicoanálisis generalmente habla como creación simbólica,[10] que Lacan entiende como creatio ex nihilo y Donald Winnicott como vinculado a la capacidad de estar solo en la presencia del otro.[11] Esta visión se desvía de la perspectiva de Lacan sobra la creación – ya que sostengo que está vinculada a un agujero primordial en lo real que no es creado por el significante, así como a la generalmente ignorada y devaluada intuición imaginaria – y complementa, más que contradice, la de Winnicott, ya que diferencia claramente la capacidad de estar solo de la soledad asociada al retraimiento,[12] lo que correspondería a lo que denomino la soledad adentro sin la ausencia del Otro. Podríamos, así, diferenciar entre la creación “ordinaria” en la presencia del otro y la creación “mística” sin la ausencia del Otro.

Así entendida, la creación simbólica del místico es un salto desde la disyunción de lo real y lo imaginario hacia el silencio. Es el intento del místico de volver a lo simbólico, donde él, al igual que el prisionero liberado en la alegoría de la caverna de Platón, a menudo se encuentra rechazado, visto como un loco, un hereje, un mentiroso, un charlatán, un desplazado, un forastero, un delincuente; que sean o no ciertas no viene al caso. En todo caso, el místico tiene que esforzarse por llevar consigo las intuiciones de lo inimaginable, que encontró en el vacío donde convergen la vacuidad y la oscuridad, al silencio, donde es obligado a soportar el fracaso de enunciar aquello que ni siquiera es innombrable. De ahí la oscilación entre, por un lado, las construcciones teóricas o dogmáticas prosaicas desgajadas del vacío donde apareció la intuición primordial y, por otro, el discurso poético que resuena con la viveza de las imágenes intuitivas en el vacío más allá del silencio. En consecuencia, a grandes rasgos podemos diferenciar entre dos formas de discurso místico, ambos enunciados en silencio, que suplen la incapacidad de significar lo inimaginable: el discurso prosaico del místico teórico – que por eso mismo muchas veces no parece místico en absoluto, como en el caso de Ludwig Wittgenstein – y el discurso poético del místico excéntrico, carismático o esotérico. Ambos casos deben entenderse como intentos fallidos de volver a lo simbólico: el místico siempre es incomprendido, aun cuando sea comprendido, aceptado, reconocido, celebrado o admirado.

No creo que el propósito o la función de la comunidad sea producir un místico.[13] Creo que el destino del místico es estar solo. Dado que logra fracasar a volver a la comunidad a través de la creación, la comunidad, a su vez, está destinada a no entender que quien les habla precisamente no es el creador. El creador místico no se encuentra por ninguna parte en el ámbito de sus creaciones simbólicas. Esto es el significado intencionado de “Je est un autre”, “Yo es otro” de Arthur Rimbaud: él habla del “falso significado del Yo” sólo en relación a los escritores que “afirman ser los autores” de sus propias obras.[14] El creador permanece en otra parte, en soledad más allá del silencio, acompañado de vívidas intuiciones de lo inimaginable, y crea únicamente como respuesta a sus emergencias: “hay que ser vidente, hacerse vidente”.[15] En consecuencia, se podría decir que Dios, en esencia, es el que presenció repentinamente la aparición de la imagen del mundo en soledad más allá del silencio, y no el que es reflejado por el mundo que él, se puede argumentar, fracasó miserablemente en crear al enunciar el Verbo. A la luz de esto, “En el principio era el Verbo, y el Verbo era con Dios, y el Verbo era Dios” (Juan 1:1) es un testimonio de la soledad de Dios, y la Shahada, “No hay dios sino Dios”, que la comunidad entiende como una confesión de fe, no es quizás más que la confesión del abatimiento de Dios.

¿Por qué Dios creó el mundo? Porque estaba solo. “Yo era un tesoro escondido”, dijo Dios según un famoso hadiz, “y quería ser conocido, por eso creé el mundo para que yo fuera conocido”. Pero dado que Dios es el ser absoluto, único e impensable, y, en consecuencia, siguiendo al gran sufí Ibn Arabi (1165-1240), dado que todo lo que existe es Dios, no hay nada fuera de Dios por lo que pueda ser conocido. Así, Dios, que es todo lo que existe, creó el mundo, que es todo lo que no es Dios: pura inexistencia, vacío, como un espejo – porque el mundo es un espejo vacío.[16] Todo lo que existe en el mundo es Dios y no Dios, todo lo que existe es Dios reflejado en inexistencia absoluta. Así, el ser humano no existe en sí mismo, sino que existe sólo en la medida en que es un espejo de Dios, y sólo en la medida en que su fin es hacer que Dios se conozca a sí mismo a través de su propio reflejo en la alteridad inexistente.[17] De ahí que el místico, mirando hacia adentro, no ve nada más que nada, y en esta nada, un espejo vacío, y en este espejo, un reflejo del Dios solitario que anhela ser conocido, y en la soledad de Dios, se percibe a sí mismo: “Él es tu espejo y tú eres Su espejo en el que Él contempla … nada más que a Sí mismo”.[18] O, en palabras de Maestro Eckhart, “el alma debe estar sola, como Dios está solo”, pues “Dios se hizo otro yo para que yo pudiera convertirme en otro él”.[19]

Pero el místico quizás nunca encuentre el remedio a su soledad en la comunidad. Puede buscar un lugar al que pertenecer en otro lado. Puede anhelar fanāʾ, la aniquilación del yo, “morir antes de morir”, fusionándose con lo inimaginable a través de ἕνωσις, a través de unio mystica, como deseaba el mártir sufí Mansur Al-Hallaj (c. 858-922): “Entre Tú y yo, solo estoy yo. Quita el yo, para que sólo quedes Tú”. O, bien, puede anhelar un amigo, un compañero místico con quien unirse, como el derviche Shams de Tabriz (1185-1248) quien, mientras deambulaba por el Medio Oriente en busca de un compañero, encontró al poeta sufí Jalal al-Din Rumi (1207-1273) quien, a su vez, mientras buscaba desesperadamente a Shams después de su inexplicable desaparición, de repente se dio cuenta: “¿Por qué tengo que buscar? Soy igual que él. Su esencia habla a través de mí. ¡Me he estado buscando a mí mismo!”.[20] Y no olvidemos a Rimbaud, que encontró a su Verlaine, antes de exiliarse a lejanas selvas y desiertos.

Sin embargo, no es necesario tratar de imaginar feliz al místico. El místico habla de amor y alegría, asombro y paz, belleza y fe. La soledad a la que está atado no es sólo la condición más fundamental de su tristeza, sino también de su alegría – porque está solo con lo inimaginable. Tal vez logre ser leal a sus visiones, más que a su campo; a Dios, más que a la religión; al cielo, más que a la tierra; a la belleza, más que al arte; al descubrimiento, más que a la ciencia; a la verdad, más que al conocimiento. Tal vez dar creando sea un acto de gratitud, y contribuir una forma de transmisión. Y tal vez prefiera su soledad más allá del silencio porque es el único lugar donde no está solo.

 

El arte poética de la interpretación

Las implicaciones clínicas de estas reflexiones sobre la soledad adentro sin la ausencia del Otro como precondición para la intuición mística y la creación simbólica como fallido exilio invertido a la ausencia del Otro son significativas, especialmente si: (1) el psicoanalista tiene tendencias místicas, en el sentido de tener acceso a un espacio extra-simbólico donde pueden surgir intuiciones vívidas; (2) el analizante tiene tendencias místicas, o comparte la soledad del místico; (3) la interpretación es concebida como creación, como ars interpretandi. En otras palabras, puede que no sea de valor para todos. Requiere algo del analista y, en menor grado, del analizante que es difícil de adquirir sino a través de la destitución subjetiva que acompaña a la experiencia de soportar la soledad más allá del silencio.[21]

El problema gira en torno al hecho de que el psicoanálisis es una cura por la palabra. Generalmente se acepta que la intelectualización constituye uno de los callejones sin salida más obstinados de la situación clínica, y que es de gran importancia que el analista la evite a todo costo. Es especialmente importante que el analista haya pasado por su propio análisis y desarrollado la capacidad de entrar y salir libremente de su refugio interior para permitir que las intuiciones aparezcan y las signifiquen en una interpretación creada simbólicamente sin que su discurso sea de carácter prosaico, es decir, intelectualizado y, por así decirlo, “muerto”. La alternativa, entonces, es que el psicoanalista desarrolle su capacidad de interpretaciones poéticas, que no apuntan a interpretar ni los mecanismos de defensa, la transferencia, ni las formaciones simbólicas del inconsciente, sino que apuntan a resonar en el correspondiente vacío del analizante. Esto es de gran importancia cuando se trabaja con analizantes dotados que podríamos calificar de rasgos de naturaleza “esquizoide”, es decir, sujetos que se han retirado del silencio a un mundo interior poblado por intuiciones animadas que a menudo tienden a perder su viveza cuando se expresan prosaicamente. Se puede suponer que un subconjunto de estos sujetos tiene una disposición mística sin haber logrado exiliarse de su refugio interior hacia el silencio, es decir, no han podido utilizar la creación como medio para volver a la ausencia del Otro. Así, para posibilitar este retorno, es imperativo que el psicoanalista ayude al analizante a crear silencio.

Para que esto sea posible, la interpretación debe: (1) resistirse a ser captada prosaicamente, sorteando así las capas preconscientes e inconscientes del lenguaje para que la interpretación llegue inmediatamente a las regiones más intuitivas del campo de la subjetividad, posibilitando así que lo que ni siquiera es indecible sea captado intuitivamente, es decir, articular un discurso que no corresponda a ninguna significación particular que el analizante lleve para que su valor sea determinado solamente por la intuición del analizante, de modo que las “palabras muertas” y “imágenes vívidas (intuidas)” pueden encontrarse en la disyunción de lo simbólico y lo imaginario; y (2) ser enunciada por una voz que no haya sido totalmente domesticada por el lenguaje, que no haya perdido la musicalidad que caracteriza el discurso poético. La viveza de las intuiciones del analista, que está condenada a perderse en la interpretación entendida como creación simbólica, tiene que ser transmitida por la voz viva para que cree un silencio en el lenguaje del analizante por el que pueda pasar para llegar a la oscuridad, donde la falta de significación se puede llenar con intuiciones provenientes de la disyunción de lo real y lo imaginario. Esto encuentro entre la interpretación poética y la recepción intuitiva, entre las palabras vívidas del analista y la imaginería vívida del analizante, sirve para animar el discurso del analizante – esencialmente, el objetivo es llegar a la creación de “la locución poética … antes que la prosaica”,[22] permitiendo que se inicie otra forma de diálogo, condicionada por la mirada intuitiva tanto del analista como del analizante, y un tono poético que reverbera más allá de la ausencia de lenguaje, para abrir un camino entre el refugio interior y el silencio, entre la soledad adentro sin la ausencia del Otro y la soledad afuera con la ausencia del Otro, entre la soledad en un espacio más allá del silencio y la soledad en silencio entendido como un vacío en la estructura, que permite que la palabra se convierta en un medio para que el ser del analizante, que ha permanecido atado a las imágenes que pueblan su vacuidad interior, comience a acercarse a la ausencia del Otro, transformando finalmente su soledad y posibilitando el duelo, el amor, el deseo y la pertenencia – pues la poesía es el lenguaje de la soledad.

Esta perspectiva sobre el arte poético de la interpretación difiere significativamente – y, por tratarse de una región diferente del campo de la subjetividad, complementa más que contradice – aquella sobre la que Jacques Lacan, en su 24º seminario, dijo: “Es en tanto que una interpretación justa extingue un síntoma que la verdad se especifica por ser poética … Nosotros no tenemos nada bello que decir. Es de otra resonancia que se trata, a fundar sobre el chiste”.[23] Mientras que la interpretación ligada al chiste busca alcanzar el nivel de la formación sintomática, entendida como un “efecto de lo simbólico en lo Real”,[24] esta forma de interpretación poética busca llegar a la disyunción de lo imaginario y lo real – donde no hay síntomas – permitiendo así que el analizante falle en transmitir las intuiciones que pueblan su mundo interior a través de la creación simbólica. Así, podemos también decir que es en tanto que la interpretación reverbera en la soledad adentro sin la ausencia del Otro que la verdad se especifica como poética.[25].

 

*El siguiente texto es una traducción del primer capítulo (“Within Without: On Exile and Cosmogony”) del libro Speculating on the Edge of Psychoanalysis: Rings and Voids (Routledge, 2023).

[1] He elegido interpretar Tzimtzum como un exilio interior de acuerdo con Gershom Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism (New York: Schocken, 1941), p. 244-251.

[2] Gershom Scholem (red.), Zohar (New York: Schocken, 1977), p. 51f.

[3] Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, p. 261.

[4] Jacques Lacan, El seminario. Libro 7, traducción Diana S. Rabinovich (Buenos Aires/Barcelona: Ediciones Paidós, 1990), p. 258.

[5] Lacan, El seminario. Libro 7, p. 151.

[6] ¿Qué es esta oscuridad? ¿Cómo se llama? Su nombre no significa otra cosa que un estado de receptividad potencial”. Meister Eckhart, Selected Writings, traducción Oliver Davies (London: Penguin Books, 1994), p. 224.

[7] Wilfred Bion, Attention and Interpretation (London/New York: Karnac, 2007), p. 62-81.

[8] Wilfred Bion, ”The Grid”, en Two Papers: The Grid and Caesura (London: Karnac, 2007), p. 32.

[9] Citado en G. S. Kirk, J. E. Raven & M. Schofield, The Presocratic Philosophers (Cambridge: Cambridge University Press, 2013), 315.

[10] Es crucial subrayar que creación como tal no necesariamente es simbólica, al menos no esencialmente o principalmente. Aquí, me detengo particularmente en la creación simbólica, debide al hecho de que ha sido enfatizada en la tradición psicoanalítica, y porque me toca profundizarme en el tema de la creación en la situación psicoanalítica, entendida coma una “cura por la palabra”.

[11] Donald Winnicott, ”The Capacity to be Alone (1958)”, en The Maturational Processes and the Facilitating Environment: Studies in the Theory of Emotional Development (London: Hogarth Press, 1965).

[12] Winnicott, ”The Capacity to be Alone (1958)”, p. 31.

[13] Como pensó Bion, siguiendo a Nietzsche. Vea Bion, Attention and Interpretation, p. 74, 111.

[14] Arthur Rimbaud, “15 mai 1871, Charleville. Á Paul Demeny”, en Je ne suis pas venu ici pour être heureux (Paris : Flammarion, 2015), p. 67.

[15] Rimbaud, “15 mai 1871, Charleville. Á Paul Demeny”, p. 67.

[16] ”Lo Real [i.e. Dios] primero dio existencia a todo el Cosmos como homogeneidad sin Espíritu en él, siendo como un espejo sin pulir … Así el Orden Divino requería la pura reflectividad del espejo del Cosmos”. Muhyiddin Ibn-‘Arabi, The Seals of Wisdom (Santa Barbara: Concord Grove Press, 1893), p. 32.

[17] ”Tengo dos aspectos: Él y yo, pero Él no es yo en mi yo.  En mí está Su teatro de manifestaciones, y nosotros somos para Él como vasijas”. Ibn-‘Arabi, The Seals of Wisdom, p. 60.

[18]. Ibn-‘Arabi, The Seals of Wisdom, p. 42.

[19] Meister Eckhart, Selected Writings, p. 230, 249.

[20] Citado en Coleman Barks, ”On Rumi”, en Jalal al-Din Rumi, Essential Rumi, traducción C. Barks (New Jersey: Castle Books, 1997), p. xii.

[21] En las palabras de Heidegger: ”Para los pocos – para los raros … que están dotados del gran coraje que exige la soledad, para pensar la nobleza del ser y hablar de su unicidad”. Martin Heidegger, Contributions to Philosophy (Of the Event), traducción R. Rojcewicz & D. Vallega-Neu (Bloomington: Indiana University Press, 2012), p. 11f.

[22] Giambattista Vico, Ciencia nueva, traducción Rocío de la Villa (Madrid: Tecnos, 1995), p. 228f.

[23] Jacques Lacan, El seminario. Libro 24, p. 39. https://www.psicopsi.com/wp-content/uploads/2021/06/Lacan-Seminario24.pdf

[24] Jacques Lacan, El seminario. Libro 22, traducción Ricardo E. Rodríguez Ponte, p. 15. https://e-diccionesjustine-elp.net/wp-content/uploads/2019/10/RSI.pdf.

[25] A grandes rasgos, podríamos diferenciar entre interpretaciones prosaicas que producen sentido en la disyunción de lo simbólico y lo imaginario, interpretaciones poéticas en forma del chiste que apuntan a la disyunción de lo simbólico y lo real, y la forma de interpretaciones poéticas que estoy esbozando aquí, que busca reverberar en la disyunción de lo imaginario y lo real. En consecuencia, metapsicológicamente hablando, las interpretaciones prosaicas constituyen un obstáculo potencial para estas dos formas de interpretaciones poéticas que, a su vez, no necesariamente se interfieren entre sí, mientras no alteren significativamente la posición del analista.

 

 

 

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