¿Qué puede hoy el psicoanálisis?

Entrevista a David Pavón-Cuéllar por Félix Boggio Éwanjé-Épée, publicada en francés, el 7 de enero de 2018, en la revista Période: http://revueperiode.net/que-peut-la-psychanalyse-aujourdhui-entretien-avec-david-pavon-cuellar/

El psicoanálisis de hoy parece estar enterrado tanto en el desdén por la militancia como en las posturas conservadoras de ciertos psicoanalistas. ¿El descubrimiento freudiano y el legado lacaniano estarán destinados a defender los roles sociales patriarcales, a proclamar la indiferencia hacia la política e incluso a arrojar la revolución al vertedero de la historia? En esta entrevista, como veremos, David Pavón-Cuéllar supone lo contrario. Contra la estandarización general de las subjetividades promovida por el capital, por la psiquiatría y por otras formas de opresión, el psicoanálisis es un lugar donde puede celebrarse otro discurso, donde puede expresarse la singularidad de cada uno. Para Pavón-Cuéllar, el comunismo tiene como primer fundamento nuestra soledad en común, el hecho de que la diferencia es universal y se opone a toda estandarización. Claramente, desde la perspectiva del Sur Global, Pavón-Cuéllar enfatiza la urgencia de un psicoanálisis emancipador concebido a través de las afinidades ontológicas entre Freud y Marx, la crítica de la psicología, la posibilidad de una mística feminista revolucionaria y una revolución social y poética. “Que no haya una respuesta definitiva a la pregunta no significa en absoluto que no haya respuestas. Incluso hay demasiadas respuestas, precisamente porque no hay una respuesta definitiva. En otras palabras, tenemos más de una razón para hacer la revolución. Motivos, de hecho, tenemos demasiados.”

Félix Boggio Éwanjé-Épée (en lo sucesivo FBEE).– Hoy en día, especialmente en Francia, es raro que el psicoanálisis y el marxismo se consideren compatibles. Los intentos de vincular a Lacan y Marx provienen principalmente del campo de la filosofía (Badiou, Žižek) y están poco preocupados por su relación con el debate en psicología, sin mencionar los problemas clínicos. El trabajo que usted realiza es original en dos direcciones: por un lado, los vínculos que establece entre el psicoanálisis, el marxismo y la crítica de la psicología; por otro lado, la manera particular en que aborda la contribución de Lacan a la teoría del discurso. ¿Cuál ha sido para usted el interés político de estas dos empresas teóricas?

David Pavón-Cuéllar (en lo sucesivo DPC).– Quizás exagere la trascendencia de estas empresas teóricas al considerar que su interés político no es ni más ni menos que la existencia de un espacio teórico, uno entre otros, de resistencia contra el capitalismo y de lucha por el comunismo. Sabemos que la causa de esta resistencia y de esta lucha, la causa por la que luchamos y resistimos, siempre ha estado en el centro de la tradición marxista. Sin embargo, para mí, esta causa es igualmente lo que está en juego en el psicoanálisis, a saber, la singularidad irreductible de cada uno, el hecho de ser singular hasta el punto de no poder compararse a nadie ni medirse en relación con otros, que es precisamente la única verdad que uno comparte con los demás, la “soledad común” de la que habla Jorge Alemán, lo que tenemos en común, el fundamento del comunismo.

Es verdad que el fundamento del comunismo implica también tradicionalmente la igualdad entre los singulares. Sin embargo, la igualdad que Marx asocia con el comunismo, como lo ha señalado Alfred Schmidt, no mide a todos los sujetos con el mismo rasero, sino que hace justicia a sus diferencias, a su diversidad, que es asimismo la de sus deseos. Sus diferencias son tales que no pueden resolverse en desigualdad alguna.

Cabe decir que el fundamento del comunismo, tal como lo concibieron Marx y el marxismo, radica en lo mismo de lo que se ocupa el psicoanálisis, en la diferencia absoluta de cada uno, en su respuesta única al hecho de existir, es decir, en la condición de sujeto en el sentido más radical del término. Aquí, paradójicamente, está el material siempre atípico con el que todo está entretejido en la comunidad. Éste es también el sustrato de toda universalidad verdadera, lo singular universal o lo que Louis Althusser describió como “la excepción que es la regla”. He aquí, en definitiva, lo que está en peligro por lo que el capitalismo hace a los sujetos.

La reflexión de Marx y de varios autores de la tradición marxista nos enseña mucho sobre ciertos efectos del capitalismo en los sujetos: la anulación de la singularidad de cada uno y las consecuencias de tal anulación, entre ellas el deshilachamiento del tejido comunitario, la atomización y la resultante masificación, la homogeneización y normalización, la adaptación hasta la confusión mimética con el medio ambiente, la transformación en trabajadores y consumidores comerciables y la reducción de sus vidas a su aspecto puramente energético-lucrativo como fuerza de trabajo, fuerza mensurable, contabilizable y calculable, así como vendible y explotable. Algunos de estos efectos se producen con la ayuda profesional de los psicólogos. La psicología, como ciencia objetiva y general, tan sólo puede abordar al sujeto singular, no-objetivo y no-general por definición, al negarlo en la teoría y al destruirlo en la práctica. Es lo que se hace, por ejemplo, en la mayoría de las evaluaciones cuantitativas de aptitudes o de inteligencia, en los diagnósticos automáticos y en otras categorías listas para usar, en clasificaciones objetivadoras y generalizadoras, en diferentes estrategias de ingeniería humana, en la clínica normalizadora o en intervenciones correctivas dedicadas a la adaptación a entornos escolares o industriales.

Al contribuir a la supresión capitalista del sujeto con su irreductible singularidad, el trabajo psicológico científico y profesional no sólo elimina lo que justifica el psicoanálisis, sino también la única verdad que pueda ponerse en común para construir el comunismo. Es por esto que un compromiso comunista como el mío no puede evitar el enfrentamiento con la psicología, especialmente ahora, no sólo por la creciente influencia de los psicólogos, sino también por la difusión de la psicología, su popularización y su desbordamiento del ámbito científico, académico y profesional.

Hay, de hecho, una psicologización progresiva de la sociedad capitalista. Como lo han mostrado Ian Parker y Jan De Vos, el capitalismo se manifiesta de manera cada vez más psicológica. Esto me ha llevado a reforzar el carácter político anticapitalista de mi crítica de la psicología, especialmente porque la psicologización implica siempre una cierta despolitización, un reemplazo de lo político por lo psicológico. Lo que intento es revertir la psicologización al repolitizar lo psicológico, al reconstituir la política ahí en donde parece estar ausente. Hago lo mismo ante la teoría más aparentemente apolítica. De cualquier modo no hay un metalenguaje teórico fuera del universo político.

Lo que busco es un camino para que la teoría se abra a la política y salga de su aislamiento especulativo, pero sin caer en el empirismo prevaleciente en las ciencias humanas y sociales. Aquí es donde necesito un método como el análisis lacaniano de discurso que Ian Parker, yo y otros colegas hemos diseñado al servirnos de algunas contribuciones teóricas de Jacques Lacan. Tal método, estrechamente emparentado con la tradición marxista de crítica de la ideología, me permite a veces considerar la incidencia política de mi cuestionamiento de la psicología y de mis otras empresas teóricas al reconducirlas, a través de una escritura periodística y  militante, al campo discursivo de los acontecimientos, de la historia y de la sociedad.

FBEE.– Su reciente libro sobre marxismo y psicoanálisis muestra que los materialismos de Freud y de Marx no sólo son compatibles, sino complementarios. ¿Puede usted recordar en qué aspectos existen afinidades entre las críticas marxistas y freudianas?

DPC.– Primero hay coincidencias o lo que Lacan llamaría “homologías” entre las dos críticas. Es una cuestión inagotable. Daré aquí sólo un ejemplo que puede interesarle, ya que se refiere usted al materialismo de Marx y Freud. Así es, son materialistas, no idealistas. El problema es que decir “materialismo” puede significar muchas cosas diferentes. Una de ellas, enfatizada por Siegfried Bernfeld, es que Marx y Freud no se apegan a las ideas. Más bien sospechan de ellas. Las ven como pretextos para ocultar causas reales y razones verdaderas. Freud y Marx, de hecho, descubren mecanismos de idealización o ideologización en el nacimiento de las ideas. También desentrañan otros procesos materiales con los que se confeccionan cosas ideales o ideológicas, más o menos ilusorias y engañosas, pero también reveladoras: la racionalización de lo irracional con la que se forjan razones y se producen efectos de racionalidad, la naturalización con la que se despliega la apariencia de la naturaleza y de lo que se acepta como totalmente natural, la justificación y la auto-justificación para hacer y hacerse justicia, mecanismos económicos o pulsionales inconscientes que generan y organizan internamente los contenidos de la conciencia, la individualización de lo social y la identificación con el otro en el fondo de cualquier identidad individual, sujeciones constitutivas de la subjetividad, pérdidas que producen la presencia positiva de los objetos, la proyección y la enajenación en la base de lo que aparece como externo y ajeno, la introyección en el origen de la interioridad o la expropiación y la explotación de los iguales en el origen de toda propiedad y desigualdad.

Luego están las complementariedades. Aunque aquí también ofrezca tan sólo un ejemplo, necesitaré un rodeo bastante largo. Se trata de una investigación extraña en la que voy avanzando lentamente desde el año pasado. Veamos … Todavía me gustaría imaginar que le doy gusto al hablar de las orientaciones materialistas del marxismo y del psicoanálisis. Entre las diversas nociones de materialidad, hay una que atribuyo a Marx y a Freud y en la que descubro cierta complementariedad entre sus críticas. Me refiero a la noción de materialidad como totalidad, noción que se hizo explícita en la tradición marxista occidental de Georg Lukács, Karl Korsch y otros, que se encuentra en algunos freudomarxistas como Bernfeld y Otto Fenichel, que se transmite a la Escuela de Frankfurt y a la que llegan por otros caminos algunos franceses como el surrealista René Crevel y luego Louis Althusser. Lo que estos autores tienen en común es que su materialismo no consiste en considerar exclusivamente el aspecto económico, físico o fisiológico de la totalidad, lo que para ellos sería sólo una forma de reduccionismo idealista que reduciría la totalidad a un aspecto, a una idea que tenemos de ella, y que ignoraría todo lo demás. Aquí, para ser materialista, debe considerarse una totalidad material que también incluye sus componentes ideales e ideológicos, espirituales e incluso ficticios, y por lo tanto su propia consideración, lo que plantea todo tipo de problemas, entre ellos la incompletud o la imposibilidad de cierre del todo en sí mismo. Es también a esto a lo que Lacan se refiere con el principio de ausencia de metalenguaje que pone en la base del estructuralismo.

El materialismo del que hablo nos hace descartar las concepciones abstractas del sujeto como algo puramente ideal o material, espiritual o corporal, intelectual o manual. Sin embargo, en la clásica división capitalista del trabajo que tuvo su apogeo en el siglo XIX, estas concepciones constituyen modelos de subjetividad que la ideología dominante, a través de sus recursos éticos y económicos, impone a las dos clases de la sociedad. La economía política burguesa ignora el aspecto social o espiritual de los proletarios y los reduce a su pura supervivencia fisiológica y a su fuerza de trabajo manual, mientras que la ética victoriana ignora el aspecto corporal de la burguesía y la reduce a su aspecto anímico, espiritual, intelectual o sentimental. Esto fue vislumbrado por Georgy Plejánov cuando asociaba el materialismo con el proletariado y el idealismo con una burguesía que lograba liberarse de cualquier determinación material en su espejo literario de novelas de intrigas y de corazón. Tales modelos subjetivos materialista e idealista, o más bien idealista-materialista e idealista-idealista, serán precisamente los objetos de la crítica marxista y freudiana.

El psicoanálisis le permite a la histérica burguesa recordar su cuerpo y sus impulsos corporales, su inconsciente atravesado por una sexualidad reprimida, sofocada por la ética idealista victoriana. Por otro lado, el marxismo le sirve a los trabajadores manuales, a los proletarios, para cobrar o recobrar su conciencia de clase, una condición intelectual y lo que es reprimido por la economía política materialista burguesa. Estos dos retornos freudiano y marxista de lo reprimido resultan de críticas perfectamente complementarias de la economía política en Marx y de la ética victoriana en Freud. El primero se dirige a la abstracción materialista del espíritu en la clase de los trabajadores manuales, mientras que el segundo se refiere a la abstracción idealista del cuerpo en la clase de los trabajadores intelectuales.

Las dos críticas, la marxista y la freudiana, son igualmente necesarias en su complementariedad para alcanzar el carácter material-ideal exigido por el materialismo de la totalidad y personificado por el hombre nuevo y por la mujer nueva del socialismo, cuyo ser sexual-sentimental puede ilustrarse con las asombrosas reflexiones de Alexandra Kollontaï sobre el amor-camaradería. Tenemos aquí, por supuesto, una tarea práctica, pero también teórica. Hace falta un pensamiento libre, invariablemente utópico, pero necesario para que algo cambie, siempre en función de la utopía, como lo ha reconocido el propio Lacan, dejándonos ver aquí su radicalidad, aunque apartándose lógicamente de este pensamiento libre que no puede llevarse hasta sus últimas consecuencias, que no es consistente hasta el punto de situar al sujeto ahí en donde reside, fuera de la totalidad, en una existencia que no es nada, que no participa de ningún ser, ni ideal ni material.

FBEE.– Aunque sea usted lacaniano, toma en serio la tradición freudomarxista, lo que puede parecer desconcertante. Es habitual que los discípulos y seguidores de Lacan juzguen a Reich y a Marcuse, por nombrar sólo a los más conocidos, como teóricos ingenuos, cegados por su biologismo y su utopismo, así como ilusionados con una política sexual que aspiraba ciertamente a ser liberadora, pero que ha demostrado ser compatible con el “discurso capitalista”. Entonces, para usted, ¿qué puede salvarse de esta tradición? ¿Qué responder a “la inmensa condescendencia de la posteridad”?

DPC.– Fue en abril de 1969, tan sólo un año después del mayo del 68, cuando Lacan explicó en su seminario, como acabo de recordar, que la utopía es inseparable de la libertad de pensamiento, la cual, a su vez, resulta indispensable para que algo cambie en las normas de la sociedad. Lacan no está interesado en absoluto en un cambio revolucionario en la normatividad social, no exactamente porque sea bastante conservador en la política y más bien escéptico ante las revoluciones sociales, lo que por demás es cierto, sino porque imparte un seminario de psicoanálisis y quiere explicar por qué, según sus propios términos, su propio discurso, el saber y la experiencia analítica deben desarrollarse “ahí en donde trabajamos en serio”, y no en el campo del libre pensamiento, de la utopía y del cambio social, donde todo “es un jolgorio”. Esta misma idea se formula de maneras diversas en otras partes de los escritos y la enseñanza oral de Lacan.

Los seguidores de Lacan memorizan la lección de su maestro y desprecian todo utopismo, todo pensamiento utópico, es decir, cualquier pensamiento libre, cualquier ocasión de concebir un cambio en la sociedad. De todos modos, como habría dicho Lacan, no es algo serio, no puede ganarse por un lado sin perder por el otro, los revolucionarios únicamente desean un amo y las revoluciones cambian todo tan sólo para no cambiar nada y para volver finalmente al punto de partida. Estas fórmulas automáticas reemplazan una teoría lacaniana que se empobrece para convertirse en todo lo que Lacan no quería que se convirtiera, a saber, en un lacanismo, una doctrina política e incluso una visión del mundo, una Weltanschauung. No hay lugar aquí para un pensamiento como el de los surrealistas y los freudomarxistas: un pensamiento utópico e imaginario, quizás a menudo ingenuo y poco serio, aunque también libre y revolucionario. Pero tampoco hay lugar aquí para todo lo que aprendemos del propio Lacan, por ejemplo, sobre la utilidad del psicoanálisis para abrir el círculo de la revolución, evitando que regrese al punto de partida, o la necesidad del utopismo y del pensamiento libre para la transformación social. De ahí la tendencia reaccionaria de estos lacanistas que son todo menos lacanianos.

Desde luego que Lacan era políticamente conservador y votaba por De Gaulle, pero esto es independiente de lo que nos aporta en su enseñanza. El problema es que sus seguidores a menudo interpretan su aporte como una justificación implícita de su conservadurismo y adoptan este mismo conservadurismo como una parte esencial de su legado. Se imponen entonces ser conservadores, incluso cuando son de izquierda, y hacen todo lo posible para deslindarse de los no-conservadores de la izquierda freudiana. De cualquier modo, como usted bien lo sabe, el apego de la mayoría de los lacanianos a Lacan es tal que se esfuerzan en desprenderse de todo aquello de lo que Lacan se desprendió en su tiempo. Es la forma extraña que tienen de ser coherentes. Y quizás esto sea también lo que les impida saber, en relación con lo que dice usted, que el biologismo de Reich sólo se impuso cuando se apartó del marxismo y que el propio Marcuse llegó demasiado lejos en la denuncia de la compatibilidad entre capitalismo y emancipación sexual a través de conceptos como el de la “desublimación represiva”.

FBEE.– En su libro Marxisme lacanien, propone usted una reinterpretación sistemática de la teoría lacaniana de los cuatro discursos (más el capitalista), comparándola con el Capital de Marx. Si entendí correctamente, recurre usted a Marx y a Lacan para ofrecer una representación del capitalismo como un régimen basado en la renuncia generalizada, excesiva e impuesta para los explotados, pero libre para los explotadores, quienes la eligen por los imperativos de acumulación del capital ¿Es, implícitamente, una actualización de los análisis de Freud en El malestar en la cultura sobre las desigualdades frente al famoso “trabajo de la cultura”?

DPC.– Tiene usted razón al ver aquí un intento de relectura y quizás incluso de reactualización de algunas ideas que se encuentran en El porvenir de una ilusión y en El malestar en la cultura. Tan sólo me gustaría agregar ahora una concepción de Freud que es extremadamente problemática, de cuyo alcance no me había percatado hace diez años y que se ha convertido en un elemento central de mi pensamiento.

La imposición de la renuncia, tal como la sufren los explotados, aparece como escasez, falta de oportunidades, necesidad de largas jornadas de trabajo, salario apenas suficiente para mantenerse con vida, riesgo de paro y de miseria, pero también represión, violencia estatal, granaderos, obligación de obedecer leyes, cámaras de vigilancia, amenazas de multas y encarcelamiento, muros interiores y fronteras internacionales. En todos los casos, se trata de restricciones externas que son indispensables para imponer sacrificios a quienes Freud caracteriza gentilmente como una “mayoría recalcitrante”, como “la gran multitud de analfabetos, oprimidos”, que “no internalizaron” las “prohibiciones culturales”, que “no les gustan las renuncias” y que tienen buenas razones para ser “enemigos de la civilización”. Frente a estos oprimidos, están los opresores, los que “se apropian de los medios de poder y coerción”, que Freud no distingue de los “hombres cultivados” que eligen la renuncia y que no requieren de restricciones externas porque las han internalizado, convirtiéndose así en “portadores de cultura”. Así que aquí, en esta representación aristocrática freudiana de la sociedad de clases, existe una oposición entre las minorías que encarnan la cultura y las mayorías que la amenazan, entre los opresores que se imponen o imponen una renuncia y los oprimidos a quienes se la imponen, entre quienes disponen de un superyó que los exime de la policía y quienes deben ser maltratados por la policía porque no tienen un superyó suficientemente consolidado.

La represión policial externa de los oprimidos tan sólo sería necesaria porque no sufrirían una represión interna superyoica tal como la que padecen los opresores. Por el contrario, el hombre culto que oprime a las masas no tendría necesidad alguna de ser oprimido porque se oprimiría a sí mismo, porque sería su propio opresor, porque estaría internamente desgarrado entre sus pulsiones y su propio superyó como expresión de restricciones interiorizadas y de la cultura de la que es portador. Esta diferencia de clase fue reconocida por Antonio Gramsci y basta para explicar por qué piensa que el psicoanálisis tan sólo puede serle útil a sujetos de las clases dominantes que sufren un desgarramiento interno entre sus pulsiones y sus valores culturales, entre lo real y lo ideal, porque están identificados con sus ideales y los experimentan como algo “espontáneo” en lugar de reconocerlos como una imposición. Es por esto que se requieren psicoanalistas para los opresores que deben lidiar con el superyó, mientras que sólo se necesita la policía o los revolucionarios para los oprimidos que luchan contra el poder político en el mundo exterior.

La hipótesis de Freud y Gramsci es valiosa y reveladora, pero también es extremadamente problemática y debe considerarse tan sólo como un punto de partida. Estoy convencido, en primer lugar, de que los oprimidos padecen un desgarramiento interno comparable al de los opresores. Una de las mejores reflexiones sobre este desgarramiento se encuentra en el trabajo del marxista mexicano José Revueltas. Muestra los desgarradores efectos de la opresión y su extraño papel en la constitución del sujeto y de lo que se llama “superyó” en el psicoanálisis.

¿Quién se atrevería a decir que los oprimidos carecen de superyó? ¿Acaso no es evidente que ellos también están identificados con los ideales culturales y que también interiorizan las restricciones correlativas? Además, dado que la ideología de la clase dominante es en cierta medida la ideología de toda la sociedad, los ideales y los resultantes mecanismos restrictivos de los oprimidos replican los de los opresores. Y además encontramos otras configuraciones ideológicas entre los oprimidos, especialmente en la era de la sociedad neocolonial y llamada “multicultural”, lo que provoca divisiones adicionales en la subjetividad. Es por todo esto que, siguiendo el mismo razonamiento de Gramsci, tenemos derecho a discrepar de él y suponer que los oprimidos también podrían beneficiarse del psicoanálisis. Después de todo, como sujetos, están desgarrados por el discurso, la cultura y las ideologías que los cruzan. Podríamos ya detenernos aquí. Sin embargo, para mí, tenemos que ir más allá de este plano ideológico.

Debemos considerar particularmente la explotación económica subyacente a la opresión ideológica, política y cultural. Tenemos que pensar en lo que dice Marx sobre la personificación del capital por parte de los explotadores, pero también sobre las implicaciones subjetivas de la subsunción de los explotados en este capital y su conversión en su parte variable. Tanto los explotados como los explotadores están poseídos por la misma figura superyoica del capital, por el mismo significante de los significantes en el capitalismo, por la misma entidad que Marx describe con perspicacia como un vampiro que chupa la vida para convertirla en algo tan muerto como el dinero. Podemos concluir, por lo tanto, que los explotados y los explotadores están internamente desgarrados por la contradicción principal entre su vida y la capital mortal donde están alienados.

La alienación como Enfremdung, en el sentido preciso de ser el capital o de ser Otro, ya implica en Marx una alienación como Entäusserung, como división o ruptura con respecto al Otro que uno es, como la propuesta por Gramsci para justificar la necesidad del psicoanálisis y luego elaborada por Lacan en Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis. Pero esta alienación como división no es evidentemente la misma entre los explotados que entre los explotadores. Debemos recordar lo que Marx nos dice al respecto primero en los Manuscritos de 1844 y luego en el sexto capítulo inédito del Capital: los capitalistas echan raíces en la alienación y encuentran en ella su propia satisfacción, mientras que el proletariado la sufre y es por esto que se rebela contra ella. Ésta es también la razón por la que los proletarios pueden ser concebidos como agentes de la revolución, pero quizás por la misma razón deberían poder beneficiarse más del psicoanálisis que los capitalistas, lo que Wilhelm Reich entendió muy bien. Pienso que podemos aceptar esta idea siempre y cuando no esencialicemos las figuras del capitalista y del proletario, no tomándolas, siguiendo a Laclau y Mouffe, como identidades dadas, sino como posiciones con respecto al capitalismo y la alienación.

FBEE.– Si, como lo plantea usted en Marxisme lacanien, el ser hablante está condenado a auto-explotarse o a ser explotado por otros debido al lenguaje, ¿cómo evitar el cinismo de Lacan al pretender que los revolucionarios encuentran siempre a un nuevo amo? ¿No tiene el lacanismo a este respecto, al menos en Francia, una gran responsabilidad en la promoción de un psicoanálisis despolitizado e incluso en el surgimiento de los “nuevos filósofos” y de su cruzada anti-totalitaria?

DPC.– Ignoro si es justo responsabilizar al enfoque lacaniano por las tonterías de Bernard-Henri Lévy y otros nuevos filósofos, pero con seguridad podemos hacerlo responsable de una cierta despolitización del psicoanálisis, y esto no sólo en Francia, sino también en Latinoamérica. La izquierda freudiana latinoamericana siempre ha tenido muy buenas razones para desconfiar de los lacanianos. Éstas son casi las mismas razones por las que muchos marxistas consecuentes, en América Latina como en el resto del mundo, sienten la mayor desconfianza con respecto a lo que ahora se denomina “izquierda lacaniana”.

Lo divertido es que el lacanismo siente una suerte de orgullo ante la desconfianza que inspira. Incluso cuando es de izquierda, piensa que es demasiado lúcido como para ser entendido por los izquierdistas en general. Sin embargo, a los ojos de la izquierda radical, esta pretendida lucidez parece bastante cínica. ¿No es tal malentendido un caso extremo y ejemplar de lo que sucede con aquella izquierda que se ha visto atravesada y transformada por el estructuralismo y por lo que los ingleses y estadounidenses llaman “postestructuralismo”?

Al igual que otros pensadores como Foucault, Deleuze, Derrida e incluso de algún modo Althusser, Lacan representa un desafío para el marxismo y para la izquierda radical, comunista y revolucionaria. El desafío se presenta bajo la forma de una larga serie de enigmas insolubles. Uno de los más fundamentales de estos enigmas se expresa claramente en su pregunta.

Dado que el significante es amo, dado que somos explotados en lo que enunciamos, dado que no hay forma de liberarse del malestar en la cultura, ¿de qué sirve hacer la revolución tan sólo para cambiar de malestar, de significante, de amo? Pienso que no hay una respuesta definitiva a esta pregunta. De ahí que sea un enigma insoluble, es decir, para Lacan, una verdad. Tan sólo podemos lidiar con la verdad, hacer algo con su enigma. ¿Y qué hacer? Aquí estriba la cuestión de las cuestiones, la “cuestión candente”, como diría Lenin. Y como también lo explicaría el mismo Lenin, requerimos el trabajo teórico, los intentos siempre aún aproximados e insuficientes de conocer la verdad, resolver el enigma, responder la cuestión que se plantea. Que no haya una respuesta definitiva a la pregunta no significa en absoluto que no haya respuestas. Incluso hay demasiadas respuestas, precisamente porque no hay una respuesta definitiva. En otras palabras, tenemos más de una razón para hacer la revolución. Motivos, de hecho, tenemos demasiados.

¿Para qué hacer la revolución? Para que no sea únicamente lo que es, para no solidificarla en la forma que tiene, para que pueda continuar, para no detenerse en la simple constatación de cambio de amo y de malestar, para no ser cínico, para no quedarnos en el punto al que llegamos, para cruzar nuestro fantasma, para ir más allá en la dirección que el propio Lacan nos marca, para abrir el círculo de la revolución, para convertir el círculo en una espiral, para que la revolución se vuelva permanente, para que sea cultural, para que nos haga ver lo que aún es invisible, para que nos permita saber por qué habremos hecho la revolución, pero tal vez también, al menos, para que aún podamos hacernos la misma pregunta, para que todavía haya preguntas, para evitar que el amo capital nos calle y reprima, para que haya todavía un sujeto que pueda sentir el malestar y caer en las trampas del amo y de su dominación, para que haya todavía cultura en el malestar y significantes en la dominación, para que el insaciable significante del dinero no siga devorando la cultura y el lenguaje, para que no elimine la condición de existencia del sujeto, para que el capitalismo neoliberal no continúe destruyendo cada vez más rápido nuestra vida y nuestro mundo.

FBEE.– ¿Cómo concibe usted la alianza general que parece defender entre las psicologías anti-psicológicas marxistas y ciertas corrientes del psicoanálisis? ¿Tiene usted una concepción fundamentalmente pluralista? ¿Existe para usted una urgencia de crear espacios teóricos plurales en torno al psicoanálisis y a la psicología crítica?

DPC.– Si hay aquí “pluralismo”, como dice usted, pienso que es un efecto reactivo ante la destrucción a la que me referí, ante el vertiginoso movimiento histórico devastador que estamos viviendo y que debería obligarnos a nosotros, anticapitalistas, a unirnos y reciclar todas las piezas que encontramos en las ruinas, todos los recursos a nuestra disposición, incluso los más heterogéneos. El resultado será el estilo heterogéneo de la barricada, que no excluye, obviamente, algunos principios de método, coherencia y rigurosidad, ya que la barricada tiene que ser consistente y contener los golpes.

Estoy persuadido, pues, de que es una cuestión de urgencia. La crítica debe seguir el ritmo de las circunstancias. Y es patente que este ritmo no deja de acelerarse. Éste es otro efecto del capitalismo que Lacan enfatizó al describir el discurso capitalista en Milán.

Como en los tornados, quizás la aceleración pase desapercibida, curiosamente, ahí en donde tendría que resultar más visible, en algunos centros intelectuales privilegiados ubicados en el vórtice. Lo que puedo asegurar es que resulta más que evidente en ciertos espacios periféricos, márgenes y suburbios, como aquel en el que yo estoy ubicado, en Morelia, en el oeste de México, en una universidad pública en la que los docentes no siempre son pagados y los estudiantes están constantemente agitados y corriendo entre sus trabajos y sus estudios para tratar de escapar de los peligros de la miseria, el narcotráfico y la emigración forzada. Aquí y ahora, de hecho, no hay tiempo suficiente para un lujo como el de las maravillosas e interminables controversias teóricas del estado de bienestar en el Primer Mundo, lo cual, por cierto, es bastante lamentable.

¿Cómo no echar de menos el tiempo? ¿Cómo no hacer todo lo que está en nuestras manos para tenerlo, recobrarlo, frenar, ir más lento? Esto es lo más sensato que podemos hacer contra el capitalismo neoliberal. Personalmente no recomendaría una estrategia aceleracionista. Estoy a favor de la vieja táctica de obstruir, estorbar, sabotear, ir a huelga, bloquear el camino. Pero sé que deberíamos hacer la revolución para detenernos, para finalmente recuperar el tiempo y todo lo que puede contener, para liberarnos de la urgencia y todo lo que nos hace sacrificar, como es el caso del idealismo especulativo, el cual, de hecho, como Plejánov lo ha denunciado, siempre ha sido el privilegio de ciertas clases, épocas y naciones. Rosa Luxemburgo tiene razón cuando considera que el derecho al idealismo también debe ser una causa revolucionaria. Quizás este derecho sea, en última instancia, una expresión del derecho a la pereza, la inacción y la ociosidad, del que habló Paul Lafargue en el siglo XIX.

Lo seguro es que la urgencia nos aparta del idealismo y favorece posiciones pragmáticas más bien materialistas como la que usted llama “pluralista”. Este pluralismo, como yo lo veo, consiste en privilegiar las alianzas políticas en función de la materialidad histórica de nuestras luchas de clases, de nuestra coyuntura y de los acontecimientos, y a expensas de la supuesta idealidad ahistórica de los conflictos entre escuelas teóricas o gremios profesionales. Además, a falta de metalenguaje, tal idealidad no es a menudo sino una elaboración ideológica del verdadero problema material, o mejor, su racionalización, en el sentido freudiano del término. Es por esto que no me preocupa mucho el hecho de que mis compañeros de trinchera o barricada no sean lacanianos, sino psicólogos críticos, representantes de la izquierda freudiana, anticapitalistas, algunos anarquistas, feministas y decoloniales, zapatistas y psicólogos de la liberación de la tradición de Ignacio Martín-Baró, y por supuesto comunistas y marxistas consecuentes, entre los cuales afortunadamente hay muchos lacanianos.

FBEE.– Curiosamente no desarrolla usted en sus libros las contribuciones de Wilfred Bion, las cuales, además de prestarse a diálogos interesantes con Lacan, desarrollan una teoría del psiquismo radicalmente centrada en lo social. Aún más sorprendente, dice usted muy poco sobre Deleuze y Guattari, cuando hay mucho que decir acerca de su relación con el lacanismo y la política. ¿Por qué estas dos omisiones?

DPC.– Tengo a bastantes compañeros deleuzianos en mi trinchera, como el brasileño Domenico Hur o el estadounidense Hans Skott-Myhre, y me siento políticamente próximo a ellos. Por otro lado, siempre me ha intrigado el trabajo tan original, asombroso y disruptivo de Deleuze y Guattari. De vez en cuando menciono algunas de sus ideas, pero las tomo de modo aislado, las descontextualizo y las empleo con ligereza, incluso con irresponsabilidad.

Siempre trato de mantener cierta distancia con respecto a los pensamientos de Deleuze y Guattari, tal vez tan sólo porque me abruman y porque no sé cómo articularlos correctamente con mi pensamiento y el de mis autores. Lo que Deleuze y Guattari plantean me parece, además, demasiado cercano y al mismo tiempo demasiado lejano. Es parecido a lo que me pasa con Bion. Aquí también, aunque en un grado menor, me encuentro con un discurso extrañamente familiar, unheimlich, y además altamente sistematizado y elaborado, bastante completo y cerrado, con conceptualizaciones precisas que se relacionan entre sí y que no es fácil retomar en otra perspectiva.

Debo alegar en mi defensa, por último, que ya estoy demasiado ocupado con mi trabajo de articulación entre Marx, Freud, Lacan y mis autores de las tradiciones marxista y freudomarxista. ¡Y mi barricada ya es de por sí demasiado heterogénea y variopinta! ¡Imagínese usted si ahora incorporo un poco de Bion y de Guattari!

FBEE.– Uno de los puntos más fuertes para impugnar el psicoanálisis concierne la cuestión del Edipo, así como también, en el caso particular de los lacanianos, la primacía del falo y de la castración. ¿Qué respondería usted, por ejemplo, al cuestionamiento queer del falocentrismo y de la diferencia de género en las escuelas de psicoanálisis?

DPC.– Acabo de abordar el tema en un libro que aparecerá muy pronto. El cuestionamiento queer al que se refiere usted me parece justo y necesario. Hay muy buenas razones para cuestionar la normalización de la sexualidad en el psicoanálisis, pero hay también aquí un detalle bastante obvio en el que me gustaría insistir.

El falocentrismo y el esencialismo de la diferencia sexual no son un problema específico de la herencia freudiana. Como lo ha demostrado Juliet Mitchell, el psicoanálisis no hace más que manifestar de una manera quizás ideológica, pero también profundamente verdadera, tan reveladora como denunciadora, un componente heteropatriarcal inherente a la sociedad de clases y fundamental en una civilización específica, en el sistema capitalista y en un modelo moderno de subjetivación. Aquí es donde radica el problema y no en la obra freudiana. Tal obra no debería ser el objeto principal de la crítica, la cual, en mi opinión, debería dirigirse más bien a lo que se revela y no tanto a su revelación.

Lo que el psicoanálisis nos enseña sobre el patriarcado ya fue presentado magistralmente por Mitchell y otras. Aún hay mucho que decir al respecto. Me gustaría detenerme en algo que me parece crucial y en lo que he estado pensando mucho desde hace algunos años. Es algo que nos conduce al nivel radical de la verdad, el cual, desafortunadamente, sólo puede abordarse de modo figurado, mitológico, en su estructura de ficción. Me refiero a la interpretación de la diferencia sexual en términos de una distinción entre el ser femenino y el tener masculino, entre ser y tener el falo, que se establece por la castración y que inaugura una dialéctica simbólica donde se oponen la existencia y la posesión, la ontología y la economía, el monismo del ser y el dualismo sujeto/objeto del tener. Tal dialéctica hace posible sondear todo lo que está en juego en el momento mítico del surgimiento de la propiedad privada tal como aparece en Bachofen, en Morgan, en los Cuadernos etnológicos de Marx y en el Origen de la familia de Engels.

No es casualidad que el surgimiento de la propiedad privada coincida con la derrota final del matriarcado y con el origen del reinado fatídico del patriarcado victorioso. Lo que nos enseña el psicoanálisis es que la transición de una lógica matriarcal a la propiamente patriarcal es un paso del ser al tener, de la comunidad a la propiedad, de la continuidad a la discontinuidad entre el sujeto y el objeto, del monismo existencial-ontológico al dualismo posesivo-económico. Esto es lo que está en juego en la desaparición del comunismo primitivo, que es también la entrada en escena de una sociedad de clases que alcanza finalmente su forma acabada en el capitalismo. Esto es también lo que está en juego en un combate feminista que debe concebirse como algo inseparable de nuestra lucha comunista.

Lo que le estoy contando ahora no es esencialismo y ni siquiera esencialismo estratégico. Es simplemente, como ya lo advertí, una interpretación mitológica, adyacente a la de Tótem y Tabú, que puede ayudar a fortalecer los cimientos de nuestra mística revolucionaria. Necesitamos de interpretaciones como ésa, especialmente en un movimiento colectivo, como el del comunismo, donde luchamos por una verdad que permanece inaccesible para el saber y su racionalidad. Es una de las lecciones de Max Eastman y especialmente de Henri De Man en la etapa de entreguerras. Es algo que los intelectuales comunistas aún tienen que entender para alejarse de las posiciones de vanguardia basadas en supuestos saberes, incluido el saber de que los significantes están vacíos, con la racionalidad resultante, la que subyace a la manipulación del pueblo que se comprometería ingenuamente con el contenido inexistente de los significantes hasta el punto de llenarlos por sí mismo.

Lo seguro es que la ingenuidad no es la del pueblo. De hecho, hay un contenido, una verdad, que sólo puede manifestarse de manera aproximada, irracional, mitológica o estética. Uno debe tener el valor de manifestar este contenido que no tiene absolutamente nada que ver con la estrategia fascista que Walter Benjamin llamó “estetización de la política”. No se trata de estetizar para ocultar la verdad, sino de reconocer, por el contrario, que existe una verdad del comunismo que de algún modo no es racional y que sólo puede manifestarse de una manera estética. Esta manifestación puede contradecir la realidad, pero es verdadera en el sentido más radical del término, precisamente aquel en el que la verdad debe contradecir una realidad tan falsa como aquella en la que vivimos. Ésta es una idea fundamental de Lacan. Y, al menos en esta idea, Lacan no está solo. Quienes lo acompañan son los últimos que hubiéramos imaginado. Son Ernst Bloch, Theodor Adorno y Herbert Marcuse, quienes insistieron, cada uno a su manera, en que no es en el mundo real donde encontraremos la verdad. Es por esto que todavía necesitamos de una mitología en el comunismo. Pero se trata de creer en ella, en su verdad, y no sólo de hacer como si creyéramos, como algunos líderes populistas ante los significantes vacíos. De lo que se trata, en pocas palabras, es de relacionarse estéticamente con la verdad de nuestra lucha, sin ninguna pretensión de saber o de razón que nos autorizaría subrepticiamente a ser líderes o vanguardias. La tarea debe ser la de renovar unas relaciones sinceras y horizontales con lo que no dejamos de ser, con lo que se expresa con términos como “pueblo” o “masa”, en lugar de continuar abandonándonos en las manos de los neofascistas con su tramposa estrategia de estetizar la política, de maquillarla, en lugar de revelar estéticamente su verdad.

FBEE.– ¿Es usted sensible al hecho de que hoy en día la psicologización e incluso las categorías psiquiátricas han regresado con gran fuerza en los medios militantes de la izquierda radical (en particular a través de la política feminista y trans, en torno a temas de trauma, resiliencia y disforia de género)? ¿Cuáles son los efectos ideológicos que cabe esperar y cómo combatirlos?

DPC.– Conozco bien esta psicologización en la izquierda radical. Me rodea por todos lados. La deploro porque implica la despolitización de la que hablé al principio. Es, por lo tanto, una especie de claudicación en nuestras luchas. No la he criticado por solidaridad con mis camaradas, pero también, para ser sincero, porque tengo dudas en lo que se refiere al aspecto estratégico. Oscilo aquí entre dos extremos. Por un lado, me digo que la psicología se ha convertido en un arma bastante poderosa en nuestro tiempo y que tal vez no debiéramos privarnos de ella, dejándola en manos de nuestros enemigos, lo que sólo sería una ventaja para ellos. Sin embargo, por otro lado, sé muy bien, como alguna vez lo advirtió Althusser, que una ideología no puede ser usada sin que el usuario quede sometido a ella. Y someternos a la psicología no es ni más ni menos que someternos a mucho de aquello contra lo que luchamos, como la objetivación con la que el sujeto es neutralizado y el ya mencionado individualismo universalista en el que se disuelve el singular universal, es decir, la singularidad que tenemos en común, con la que tejemos toda comunidad y que es la base del comunismo.

FBEE.– Por último, hemos hablado ya sobre los efectos políticos del psicoanálisis en el registro de la teoría, pero ¿tiene la clínica psicoanalítica, tanto dentro como fuera de la institución, un papel político que desempeñar?

DPC.– Mi respuesta es afirmativa. La clínica psicoanalítica puede tener efectos políticos subversivos, revolucionarios y emancipadores, pero siempre y cuando no sea lo que suele ser. El psicoanálisis no puede seguir funcionando como una psicología travestida ni como algo aún peor. Tiene que dejar de cumplir funciones como las de válvula de escape, liberación catártica, distensión y pacificación, individualización y generalización de lo singular universal, normalización y patologización, objetivación y neutralización del sujeto, falsa resolución de sus enigmas, suposición de un saber general, conversión en una Weltanschauung y en una religión secular, identificación con la figura del analista, promoción de ciertas corrientes y reclutamiento para ciertas escuelas o asociaciones en competencia, sumisión ciega a ciertos líderes, adoctrinamiento e ideologización, difusión del relativismo y del subjetivismo, justificación del escepticismo y del cinismo, adaptación y mimetismo ante el entorno, solución individual de conflictos sociales, revoluciones personales para evitar revoluciones colectivas, individualización y ensimismamiento, disolución de clases y de comunidades, psicologización y despolitización de lo político, ejercicio del poder de sugestión, encubrimiento de la efectuación del psicoanálisis como una profesión liberal remunerada o represión de su carácter de clase y de sus profundas complicidades con el capitalismo neoliberal y neocolonial.

Para medir los servicios que el psicoanálisis rinde a lo que nos oprime, debemos tener en cuenta lo complaciente que ha sido con la opresión y lo bien que ha sabido arreglárselas en los sistemas opresivos. Hay ejemplos bochornosos como los de los psicoanalistas nazis Felix Boehm y Carl Müller-Braunschweig, o el del torturador freudiano Amilcar Lobo Moreira en la dictadura brasileña, pero también debemos pensar en aquellos mucho más numerosos, pero más bien discretos y casi invisibles, que fueron delatados por el propio Lobo Moreira: psicoanalistas que sabían muy bien lo que él estaba haciendo, que no lo denunciaron y que se limitaron a practicar el psicoanálisis en silencio bajo el régimen dictatorial.

Los psicoanalistas denunciados por Lobo Moreira están en todas partes en América Latina. Son mayoría y no se dejan molestar ni por las dictaduras ni por la represión política ni por el imperialismo de los Estados Unidos ni por las condiciones de extrema injusticia y desigualdad en esta región del mundo. Sus analizantes a menudo pertenecen a las oligarquías de los opresores. No les importa, pero aprovechan la ocasión para enriquecerse y para integrarse así ellos mismos a estas oligarquías. Luego hacen política tan sólo para oponerse a regímenes izquierdistas populistas como el de Chávez y Maduro en Venezuela. Siguiendo el ejemplo de sus referentes mediáticos, les reprochan precisamente lo que nunca supieron echar en cara a los déspotas de la derecha. Y los psicoanalistas franceses, por supuesto, se unen con sus coros lastimeros. Unos y otros pertenecen a las mismas clases sociales. Tienen los mismos intereses y las mismas orientaciones ideológicas.

Incluso cuando no se inmiscuyen en la política, los psicoanalistas no deberían imaginar que su práctica es apolítica. No lo es y nunca lo será, lo que Lacan entendió perfectamente. Por esto es necesario mantener una reflexión permanente sobre las implicaciones políticas de la clínica psicoanalítica. También hay que tomar en serio las críticas tan lúcidas que la política del psicoanálisis recibió de Valentin Voloshinov, George Politzer, Wilhelm Reich, Theodor Adorno, Michel Foucault, Robert Castel y muchos otros.

Además de reflexionar sobre la política de su práctica, los psicoanalistas deberían continuar aventurándose por vías que permitan a la clínica abrirse a la historia y escapar de su espejismo de apolitismo, de su ensimismamiento burgués, de su inercia y de su recuperación y domesticación por el sistema. Pienso, por ejemplo, en prácticas donde el marxismo y el psicoanálisis han conseguido unirse para la transformación radical de las instituciones y de la sociedad en su relación con el sujeto. Existen, por supuesto, las clínicas SEXPOL de Reich y las experiencias educativas liberadoras de Siegfried Bernfeld en Baumgarten y de Vera Schmidt en Detski Dom, así como las estrategias poéticas revolucionarias de Tristan Tzara o la psicoterapia institucional de François Tosquelles y aquello a lo que dio lugar a través de Frantz Fanon. También hay algunas formas de psicoanálisis grupal e institucional, como las asociadas con el movimiento Plataforma y con las figuras de Marie Langer y Armando Bauleo en América Latina. Me gustaría dar muchos otros ejemplos que examino en el último capítulo de mi libro Marxism and Psychoanalysis, in or against Psychology?, pero ya se nos acabó el tiempo. Antes de callarme, para cerrar con una última nota esperanzadora, quiero mencionar también la actual experiencia brasileña de psicoanálisis gratuito en calles, parques y estaciones de ferrocarril, que está estrechamente vinculada con organizaciones radicales de izquierda y a la que hemos dedicado una sección especial en el último número de Teoría y Crítica de Psicología.


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1 respuesta

  1. Vicencia Gonzalez dice:

    Excelente!clarificador articulo,profundiza y ejemplifica,en psicoanalisis y politica

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