La ciudad y la filosofía

Roque Farrán

¿Hay política en la ciudad actual? Se observa gente suelta, individuos, grupos, sectas, manifestaciones, candidatos que suben o bajan. Gente que hace cosas diversas: poesía, cine, filosofía, psicoanálisis, ciencia, investigación. Gente que sufre, en la calle, en oficinas, que odia y que ama. Pero, repito: ¿hay política en la ciudad? La pregunta insiste: ¿por qué vivimos en esta ciudad y no en otro lado? Debe haber tantas respuestas como historias singulares, y no obstante: ¿se cruzan esas respuestas, esas preguntas? ¿Se anudan entre sí? El tema no es si hay debates o no hay debates, si hay más o menos militancias, si hay ideas políticas o propuestas concretas, el tema es más básico: ¿hay ciudad? ¿Hay plano de inmanencia, espacio de inscripción de las diferencias, campo de composición conjunta? ¿Hay o no hay? Esta es, sin dudas, una pregunta ontológica como política.

Pensar la ciudad como totalidad simbólica fallida, lugar de encuentros y desencuentros, festejos y desigualdades, agresividad y violencia. Pensarla esencialmente como lugar simbólico, tener-lugar-del lugar, entramado de relaciones cuya materialidad no es evidente y, sin embargo, nos constituye. Pensar en consecuencia qué otras topologías, recorridos y conexiones, articulaciones complejas entre saber, poder y cuidado, la harían deseable y habitable. Las relaciones con las cosas, los otros y nosotros mismos se hallan sobredeterminadas en un espacio muchas veces ignorado, subestimado o idealizado: el minimal espacio de pensamiento. De allí parte esta lectura, en clave filosófica materialista, sobre la agresividad, la violencia y los modos de habitar la ciudad en que vivimos.

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Comencemos por ordenar estos tópicos en virtud de la clásica tríada lacaniana: imaginario, simbólico y real.

La agresividad actual responde claramente al enfrentamiento con el otro, en ausencia de mediación simbólica, abandonados al cuerpo a cuerpo imaginario, dual y mortífero. La violencia, en cambio, responde eficazmente al sistema y sus formas dominantes, le es inherente y funcional, o sea: simbólica por antonomasia. El asunto es cómo problematizar esas formas sistémicas totalizantes que requieren de la exclusión y de la excepción soberanas para poder constituirse. Sabemos que el “estado de excepción” hace tiempo ha devenido la regla. Por eso pienso que solo una violencia real, o “divina”, que produzca un “estado de excepción efectivo”, por usar los términos benjaminianos, suspendería y revocaría en acto las otras formas de violencia. Lo cual responde, en términos filosóficos, a una crítica de la metafísica del Uno/Todo que hace tiempo viene desplegando sus efectos en diversos campos de saber, aunque no siempre da con los paradigmas políticos que la encarnan polémica y efectivamente.

Pienso que hay que pensar –con toda la potencia de la reduplicación– la sistematicidad misma de los “sistemas” para no quedar enredados en sus circularidades espurias y poder dar, así, con la materialidad del pensamiento que excede todas las formas, protocolos y convenciones. Pienso que hay que trazar otra topología de la ciudad que habitamos y ello depende por entero de que se produzca, en efecto, pensamiento: nuevos entrecruzamientos entre verdades, saberes y acontecimientos. Por eso pienso que hoy la filosofía es más necesaria que nunca, contra todo resurgimiento religioso, saber técnico o experto y escapismo New Age.

Para empezar a pensar la ciudad, entonces, es necesario distinguir la “agresividad imaginaria” de la “violencia simbólica” y llegar a formular incluso, en el tono benjaminiano señalado, una violencia real. La violencia real, por supuesto, nada tiene que ver con lo que se imagina, ni tampoco con lo que se simboliza; responde a otro estado de cosas: uno que no ha sido, aún; o habrá sido, quizás. Uno que responde a la verdadera potencia: la potencia ontológica del pensar. La “ciudad”, la “violencia”, el “estado” son condiciones específicas de ese pensar que re-comienza sin cesar, con cesuras.

Más que un “estado integral”, como diría Gramsci, pienso en un “estado divino”, un “estado de gracia” o, para secularizar paradojalmente el término, un estado acontecimental; o sea, un estado en el cual un acontecimiento irreversible habrá habilitado lo impensable: las jerarquías de valor han sido trastocadas y, no obstante, las prácticas permanecen en su pura potencia develada: se podría no ejercerla en absoluto, a la potencia, pero se lo hace como si no (es el hos me paulino al que refiere Agamben en La comunidad que viene). Cada quien, identificado a su síntoma, ejerce singularmente una violencia divina cuya sucinta formulación resuena, a la vez, como conminación ética y sobredeterminación ontológica: no pueden no hacerlo (que no es lo mismo que la compulsión de “no poder dejar de hacerlo”); sea cual sea el acto que los afecta e implica, en situación, se hacen responsables allí mismo por aquello otro que los excede (el estado y su excepción efectiva).

La potencia del pensamiento es única y genérica a la vez, sea donde sea que se exprese, y sin embargo no es una ni configura totalidad alguna: no se define a priori o separadamente de lo que causa pensar. La potencia del pensamiento es infinita y material, de manera tal que excede todas las determinaciones, formas y predicados, pero lo hace siempre de manera singular, al borde del vacío, en un sitio localizado históricamente. Es función del pensamiento crítico indagar esos sitios, múltiples y heterogéneos, respetar su extrema singularidad y crear un espacio conceptual unificado donde sean co-pensables, com-posibles en su genericidad. Solo así la filosofía, es decir el pensamiento crítico, participa del tiempo que le toca y se sitúa en una localidad práctica específica.

Cuando hablo de “pensar la ciudad”, entonces, no imagino pues la composición de un equipo interdisciplinario formado por expertos (arquitectos, urbanistas, sociólogos, etc.), sino una práctica filosófica concreta que, en su composición conceptual, dispone un acceso a lo real del tiempo-espacio abierto a cualquiera: un estado genérico que, por definición, no excluye a nadie pero exige dejar de lado tanto las particularidades individualistas como las universalidades abstractas.

Pensando en el tema puntual de la agresividad y la violencia cotidianas, en la ciudad, no puedo no evocar esta frase: “el narcisismo está hecho para las heridas”. Y sí, así es, uno no puede estar más seguro –y por tanto más inseguro– de que es así. ¿Cómo escindir pues esta autoevidencia narcisista, tautológica y circular? ¿Y si dejáramos de pensarnos como bolas de billar que entran inevitablemente en una dinámica de choques, limitados en suma a esa constatación primaria? ¿Si pensáramos otra física para la composición subjetiva, in extremis, política y filosófica? ¿Si el sujeto, incluso antes de diluirse en metáforas liquidacionistas à la Bauman, fuese aquello que resulta del anudamiento complejo de hebras infinitas, irreductibles, genéricas? Las figuras del desgarro, la herida, el trauma, el agujero, ya no serían pues el efecto pasivo de un cuerpo extraño, exterior o interior, sino de la reconfiguración incesante –tan activa, como pasiva y reflexiva– del tejido mismo que nos constituye: lo real inmanente.

Se podría hablar incluso de una “ontología del tejido”, como modo ejemplar de radicalizar esta concepción en la que me siento implicado hace tiempo al tratar de dar cuenta de qué estamos hechos, qué somos y cómo podemos modificarnos a nosotros mismos: tejedores tejidos. No es solo una cuestión de género, familiar o disciplinar: las mujeres tejen, ancestralmente, entonces hay que intercambiar los roles, las tareas, redistribuir, etc. Es eso y mucho más: afecta los modos de producción, las relaciones de poder, los modos de saber y de ejercer el cuidado. Pues claro, somos tejidos a nivel celular: nuestros cuerpos y órganos están compuestos por tejidos; pero, a su vez, tejemos relaciones con otros, en redes y a distinta escala: lazos afectivos, comunidades, instituciones, ciudades, países, regiones, continentes, etc. Tejidos de fibras ópticas que atraviesan océanos y nos conectan; tejidos de flujos comerciales y capitales, etc. Tejidos de partículas que vuelan por el aire y se condensan afectando el clima, las lluvias y los vientos; tejidos orgánicos de diferentes especies que hacen a los ecosistemas en peligro, etc. Tejidos de nombres, legados y tradiciones simbólicas que emergen de nuestros archivos y bibliotecas, etc. En fin, tejidos por todas partes. Y nosotros mismos podemos intervenir en la forma de tejernos: hay diferentes tecnologías de los tejidos que muestran una continuidad y complejidad diferencial entre las culturas ancestrales, las modernas lógicas matemáticas, las teorías de nudos y el arte plástico, por ejemplo. Tendríamos que juntarnos más a menudo para pensar de qué estamos hechos en verdad, materialmente, y cómo podemos transformarnos a nosotros mismos a distintas escala. La ciudad es, desde ya, un punto neurálgico del tejido.

No se trata entonces de abandonar las grandes palabras y sus ilusiones significativas (Revolución, Historia, Humanismo, etc.), siempre se ha tratado de otra cosa: pensar en movimientos imprevistos, entre diversos dispositivos, teóricos y prácticos, trazando diagonales, operando desplazamientos, cambios de terreno, redefiniciones de problemáticas, saltos en abismo, etc. En fin, no cesamos de practicar eso que se ha dado en llamar filosofía, sin quedar obnubilados por su historia, reanudando la problemática (des-)relación entre las palabras y las cosas. Más que de un “amor por la sabiduría”, según se desprende de la definición literal, hablamos de un “cuidado por las verdades”, genéricas e infinitas, que se despliegan muchas veces anónimamente en los campos del arte, la ciencia, la política o el amor. Lo más difícil es que semejante cuidado exige componer las verdades de manera tal que ninguna imponga su lenguaje sobre las otras, ni mucho menos que, a contramano de lo dicho, la “filosofía espontánea de los sabios” disponga criterios fijos de clasificación y valoración de las mismas. La composibilidad de las verdades solo puede resultar de una apuesta singular de anudamiento, incesantemente recomenzado y vuelto a jugar ante cada acontecimiento.

Todo discurso político es ontológico en un sentido primario e irreductible, si asume que el discurso del ser-en-tanto-ser es en esencia una vergüenza (lo dice Lacan), afecto del cual hay que hacerse cargo para empezar a pensar (lo dice Heidegger). Entonces, más que adherir al axioma “no todo es política” prefiero su (sub)versión afirmativa y femenina: “la política es no-toda” (como la ciudad); lo cual no se lee bien si no va acompañada de la universal negativa: “no hay nada que se excluya de la política” (película de cine, obra de teatro, descubrimiento científico o gesto amoroso). Por eso el sentido político de las diversas obras, acciones, reacciones u omisiones, en la multiplicidad de campos y circunstancias donde acontece, no se puede establecer a priori, en tanto resulta siempre de un efecto de sentido suplementario, excesivo, captado en un instante.

Dice Diego Tatián: “La filosofía spinozista enseña que ninguna criatura es soberana, propietaria de sí (en términos técnicos se dice así: los seres no son en sí mismos sino en otro; no se explican por sí mismos sino por otro, etc.). Ese otro es la Naturaleza o la Sustancia o Dios –que en Spinoza no es persona, no es alguien, ni un sujeto, ni algo que manda, ejerce conscientemente un poder, una voluntad, castiga, premia, etc. El Dios de Spinoza –si quisiéramos mantener la palabra, pero podríamos abandonarla sin que su filosofía perdiera nada– es completamente indeterminado e inapropiable. Todos los seres, los humanos incluidos, se definen por una potencia de hacer cosas, pero esa potencia, por decirlo de algún modo, no les es propia, es completamente impropia, es parte de la potencia infinita de la naturaleza. Etienne Balibar escribió un bello ensayo en clave simondoniana sobre lo transindividual en Spinoza. Hay siempre una dimensión transindividual (que con algo de libertad podríamos llamar impropia) en lo que hacemos y pensamos, que sólo puede ser descifrada en la práctica y colectivamente. Estamos aquí en las antípodas del sujeto cartesiano, en medio del complejísimo juego de ser con otros. Se trata de una manera de comprender el mundo que tiene una enorme implicancia para la ética, la política, el derecho…”.

Acuerdo sobre todo con esto último de “ser con otros”. Sin embargo, cabe agregar, si podemos sustituir los nombres filosóficos que habilitan el “complejísimo juego”: Dios, Naturaleza, Sustancia –y quizás algunos más, como propone Badiou: sentido, verdad, noúmeno, real, etc.– es porque no solo somos junto a pequeños otros con los que podemos acordar eventualmente el sentido de los términos, sus equivalencias o diferencias, sino porque ese Otro –en donde somos– se encuentra en verdad tachado, inconsistente o incompleto, indeterminado o sobredeterminado, indiscernible o genérico, y abre así el juego tropológico –en la ética, la estética, la política, el derecho, la misma filosofía, etc. Ese gran Otro en donde somos, simbólico fallido por definición, puede llevar también el nombre del “tener lugar del lugar”: ciudad, polis o khóra.

En otras palabras: en un punto único, absoluto como inaccesible, no hay ni puede haber acuerdo (no hay relación o contrato social, sexual o lingüístico: no hay todo) y eso mismo abre con inusitada violencia a la invención singular-genérica. La sustancia única, infinita y eterna, que se expresa en una infinidad de modos, no implica que todo dé igual, que cualquier término o principio sean intercambiables, pues los modos son irreductibles entre sí y se componen solo coyunturalmente. Lo cual quiere decir justamente que el Otro barrado, por decirlo en términos lacanianos, no se halla en un lugar trascendente sino que cifra el lugar mismo y su apertura delimitada, inmanente; que se manifiesta así en los seres finitos, a través de ellos, como causalidad ausente o metonímica (¡es el deseo!), y a su vez los excede; ese “en ti más que tú”, ese “no-sé-qué”, “objeto a” o lo que fuere que muestra una potencia deslocalizada, fuera de sí, ex-tima, inapropiable. No es solo remitir de lo individual a lo colectivo, de lo personal a lo impersonal, de lo propio a lo impropio; se trata de captar ese término evanescente, cualsea, que habilita el pasaje entre-dós y eventualmente el anudamiento de tres a infinitos términos. El anudamiento no es apropiación sino implicación.

A la violencia sistemática que genera el capitalismo, cuyos emergentes son domésticos, callejeros, institucionales, nacionales e internacionales, hay que oponerle en consecuencia un pensamiento filosófico sistemático, pues los fragmentos de saberes dispersivos son ellos mismos síntomas de época. No hay visión de conjunto totalizadora, por supuesto, se trata de otra cosa cuando se practica la composibilidad de lo irreductible a través del no-todo, del anudamiento. Se trata de cultivar un ethos materialista. Pues:

1) El capitalismo es sistemático, pese a las apariencias de disolución de lazos y la fragmentación generalizada: hay un único lazo y modo de interacción social prevalente, homogéneo, totalizante y asimismo estupidizante, regido por la lógica de la equivalencia general del dinero.

2) La violencia que vivimos cotidianamente, en sus distintas manifestaciones, es síntoma de este aplanamiento y empobrecimiento de lo simbólico (incluso, llegado el caso, hasta su forclusión lisa y llana).

3) Recomponer lo simbólico a través de los otros registros implica responder con sistemas más económicos, heterogéneos y complejos. Es aquí donde el pensamiento filosófico resulta clave: a) en su cuádruple ficción anudada de las verdades, b) en su fidelidad a una lógica sistémica del no-todo.

El capitalismo no es lo real-en-tanto-real sino, apenas, un modo histórico de responder allí, ante el núcleo irreductible de goce que nos constituye: lo real-efectivo que, llegado el caso, nos puede volver locos o precipitar hacia la muerte. Las crisis y contradicciones de las que se alimenta el capitalismo reinante, hacen uno con él y son el modo improvisado que hemos hallado, en conjunto, para responder a un goce que difícilmente soportamos de otra forma; de otra forma simbólica, digo, que no sea la de la equivalencia general que establece un elemento privilegiado del sistema y conduce las conductas.

Esto sucede porque nos cuesta depositar la confianza en significantes flotantes o vacíos (al decir de Laclau) que nos permitan inventar respuestas contingentes al malestar en la cultura, producto de la dislocación mentada: la que hace que significantes y significados no se ajusten de una vez y para siempre y que haya como efecto de eso un goce irreductible que se le atribuye, en el peor de los casos, al Otro. En casos más afortunados, puede haber un modo singular de hacerse cargo del plus-de-goce o bien de deshacerse de cualquier cargo en el encuentro de Otro goce. No hay ni puede haber cambio en las relaciones de producción, que modifique el núcleo duro de las subjetividades, si no considera con qué material simbólico e imaginario estas se traman y qué cualidad de goce resulta de ellas.

Se trata en suma de producir gestos, obras, pensamientos que no se consuman tan fácilmente, como si nada pasara, que exijan un cambio de posición subjetiva de parte del consumidor (lector, espectador, etc.); que abran a la experiencia de un descentramiento radical, un extrañamiento respecto de sí y de los otros; que abran al infinito en acto: infinito de infinitos no totalizable bajo ningún predicado característico. Imagino infinidad de gestos excesivos que no respondan a la lógica del intercambio mercantil, de la equivalencia generalizada, del uno a uno, del fácil consumo; gestos que vuelvan al uno contra sí mismo y lo difracten en dos, tres, mil, infinitas partes; obras que compongan de modos imprevistos, haciendo uso de lo anterior, de lo que hay, de lo que emerge: materiales contingentes cuyo anudamiento resulta necesario; pensamientos que no cesan de retornar desde un futuro anterior: lo que habrá sido para lo que está llegando a ser, siempre en décalage. Desencadenar tradiciones, reanudar tradiciones, ser-en-abismo.

Podríamos afirmar con Laclau que “la sociedad no existe”. Hay sí, grupos e interacciones más o menos sostenidas en el tiempo. Instituciones y hábitos. Cada tanto votamos, salimos a la calle, nos manifestamos, etc. Militamos aquí o allá. Aquel está en una cátedra, dirige un grupo de investigación, alienta la formación o abusa de su poder. Otro tiene un blog, una revista, forma parte de un grupo editorial, etc. Ídem. O forma parte de una organización política, un partido, un gremio con sus pujas. Luchas por el mero prestigio, cooperación o formación, etc. Otros solo piensan en hacer dinero. Otros en sobrevivir. Todos tenemos nuestros síntomas: algunos más perversos y manipuladores, otros maníacos, depresivos, obsesivos, histéricos, esquizos o paranoides, etc. En esa maraña de repeticiones insensatas y rutinarias, generalmente contradictorias y depotenciadoras entre sí, a veces se producen interrupciones, a veces coordinaciones impensadas, a veces acontecimientos que conectan y potencian las diversas prácticas entre sí. Y podemos transformarnos, en consecuencia, salir del goce de la repetición o la insatisfacción permanentes. Hacer cine, escribir un libro, repartir panfletos, trabajar en un comedor, nada tiene un sentido revolucionario o transformador per se, todo puede ser reabsorbido o neutralizado por el sistema a cualquier nivel, o bien generar efectos imprevistos, irreductibles a la lógica de la repetición. En principio, no subestimaría ni sobrestimaría ninguna de las prácticas; nadie sabe lo que un cuerpo social puede.

Ante la desconfianza generalizada, uno se pregunta: ¿Por qué los datos duros y la incongruencia con la realidad no pueden hacer caer los delirios paranoicos persecutorios y muchas veces, al contrario, los confirman o refuerzan todavía más (así de astutos pueden ser los malos, imagina el paranoico, o sea el Otro y su goce fantaseado, por supuesto)? Zizek lo explicaba muy bien en base a lo que le dejaba servido en bandeja Rumsfeld cuando decía, en relación a cómo justificar la invasión a Irak, que había ‘cosas que sabemos que sabemos, cosas que sabemos que no sabemos, y lo peor de todo (alimento de la paranoia): cosas que ni siquiera sabemos que no sabemos’. Con justeza analítica, Zizek hacía notar que faltaba ahí una cuarta posibilidad combinatoria, que es el núcleo duro de toda ideología, de la fantasía relativa al goce, en fin, del inconsciente: cosas que ‘no sabemos que sabemos’. Saber no-sabido que al ser rechazado alimenta todos los prejuicios, odios y pulsiones que son proyectados hacia el otro. Por eso no hay prueba de la realidad ni impecable argumento que puedan contra ese núcleo duro, las personas más inteligentes pueden estar convencidas de la culpabilidad a priori del Otro y “todo lo que se diga puede ser usado en su contra”, incluso y sobre todo si es burdo; así de astutos son los malos que disfrazan todo para que parezca simple y evidente. Solo quienes se hacen cargo de su ideología y de su inconsciente pueden leer bien dispuestos, ahora sí, aquello que los procesos secundarios de pensamiento admiten con serena ecuanimidad.

Para finalizar, entonces, retomo la cita de Tatián. El autor asimilaba el “ser en” relativo a la sustancia (el Otro), y por ende a la “esencia” (conatus) de los seres en los cuales se expresa, al “ser con” relativo a las composiciones o descomposiciones entre seres o individuos (el otro) que hace más bien a la “existencia” o “co-existencia”. Sin embargo, así como no hay subordinación entre esencia y existencia, no podemos derivar una de otra, tampoco debemos simplemente identificarlas. Se trata de sostener su irreductiblidad conjunta y articulada (es eso lo que cifra el Otro tachado, el no-todo o el anudamiento). La dificultad de habitar la ciudad, por ende, responde a la ausencia de pensamiento político y filosófico respecto de la causa próxima, relativa al malestar imperante: allí donde el “ser con” afecta al “ser en”, el conatus, y se ve impedida la conservación misma de los seres al provocar su lisa y llana destrucción, su muerte por desidia. Otra topología de la ciudad insiste, en cambio, en el anudamiento entre el ser y la esencia, sin exclusiones ni jerarquías rígidas de poder. Ninguna “mitología del hombre” puede venir a suturar esa falta que provoca inusitada violencia; solo una lógica compleja del no-todo, de lo femenino, puede quizás –sin garantías– atemperar la violencia actual al dar cabida a lo real imposible que la -–y nos– habita.


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