Imaginar el populismo de manera diferente

Apuntes sobre la propuesta de un populismo feminista, internacionalista y republicano[1]

Oliver Marchart

*Traducción al español de  Julia Gutiérrez Garconada para #lacanemancipa.

Abstract:

 

En el artículo analizo brevemente cuatro importantes intervenciones de los Siete ensayos sobre el populismo de Biglieri y Cadahia: (a) contra las lecturas antiinstitucionalistas del populismo, abogan por una “institucionalidad populista”; (b) defienden una versión plebeya del republicanismo; (c) buscan rehabilitar la forma-nación mientras, al mismo tiempo, defienden un populismo transnacional, y (d) argumentan a favor de la feminización del populismo y un “antagonismo del cuidado”. Sin embargo, si bien en el artículo se argumenta que su intervención principal, es decir, su afirmación ontológica sobre la naturaleza intrínsecamente emancipadora de todo populismo, sigue siendo en última instancia poco convincente, podría interpretarse como un encantamiento político productivo para hacer uso de la facultad humana de la imaginación. y empezar a imaginar el populismo de otra manera.

 

Keywords:

populismo, post-fundacionalismo, antagonismo, imaginación.

 

En sus Siete ensayos sobre el populismo, Paula Biglieri y Luciana Cadahia presentan una firme defensa del populismo. Del populismo como tal, sin duda, no simplemente de sus variantes de izquierda o progresistas. Partiendo de una crítica de la difamación generalizada mediática y científica del populismo dentro de la matriz consensual liberal, presentan el convincente argumento de que lo que hay detrás de la denuncia peyorativa del populismo es una comprensión postpolítica de la democracia como un asunto en gran medida procedimental dentro de un marco institucional minimalista. estructura. Desde esa perspectiva, el populismo sólo puede verse como una desviación del saludable camino del liberalismo. En contraste con la crítica liberal del populismo, el libro de Biglieri y Cadahia proporciona una perspectiva muy necesaria en una discusión dominada por académicos de la anglosfera y de Europa occidental. Dejan muy claro que otras partes del mundo han atravesado experiencias históricas de populismo bastante diferentes. La experiencia latinoamericana en particular resulta clave si uno quiere disociarse de la ecuación eurocéntrica entre populismo y fascismo. En muchos países latinoamericanos –similar a la historia olvidada o reprimida del partido populista en Estados Unidos–, el populismo se ha experimentado como un fenómeno en gran medida emancipador: un proyecto antioligárquico e igualitario orientado a integrar a las masas empobrecidas en el sistema político. Biglieri y Cadahia se embarcan así en un esfuerzo de descolonización epistémica sin caer en la trampa de una epistemología de punto de vista extremo que no dejaría espacio para la articulación entre diferentes experiencias epistémicas. Más bien, “intentan captar lo que es universalizable –en el sentido de un universalismo situado- en los problemas, desafíos y respuestas que ofrece un locus de enunciación como América Latina dentro de la producción emancipadora de conocimiento en el Sur y el Norte Globales”. (Biglieri y Cadahia 2021: xxiii). Y lo que buscan aportar desde su perspectiva es una visión sin complejos del populismo como un esfuerzo intrínsecamente emancipador.

 

Este punto de vista es bastante controvertido ya que entra en conflicto no sólo con las típicas denuncias del populismo por parte de la principal corriente liberal. También entra en conflicto con las opiniones de algunos de sus compañeros de viaje de la tradición de análisis del discurso de la escuela de Essex (se menciona a Mouffe, Stavrakakis y a mí mismo) que insistirían en el carácter ideológicamente indefinido del populismo. Desde esta última perspectiva, que se basa tanto en la teoría seminal del populismo de Ernesto Laclau como lo hacen Biglieri y Cadahia (Laclau 2005), el populismo sólo adquiere significado ideológico a través de la articulación de sus elementos en una “cadena de equivalencia” de modo que todo tipo de derecho , de izquierda o incluso liberal (basta pensar en la primera campaña electoral de Macron), son posibles variantes del populismo. Si bien sigo dudando, por razones desarrolladas al final de este artículo, en relación con este cambio radical propuesto en el libro, creo que Biglieri y Cadahia aportan muchos puntos muy importantes al debate sobre el populismo. De hecho, el proyecto de las autoras parece consistir en una refutación punto por punto de las fatuas acusaciones típicamente formuladas contra el populismo en todas sus variantes. Al incorporar la perspectiva del Sur Global, perturban la visión de túnel euro o anglocéntrica que sólo puede ver en el populismo una “patología” o un exceso peligroso de reivindicaciones democráticas destinado a poner en peligro el buen funcionamiento de la maquinaria institucional del liberalismo. En contraste, la visión alternativa de Biglieri y Cadahia permite una idea de populismo que sería emancipadora, plural, internacionalista, plebeyo-republicana y feminista. Suscribo plenamente este programa político, aun cuando no me queda del todo claro si su explicación pretende ser principalmente descriptiva o principalmente normativa, ni en qué medida, ni en qué medida. ¿Es una lista de deseos, en el sentido de que todos querríamos un populismo internacionalista o feminista, sabiendo al mismo tiempo que apenas existe todavía? ¿Es una afirmación normativa en el sentido de que el populismo sólo puede considerarse emancipador si es plural, plebeyo, internacionalista y feminista? ¿Y esta última afirmación no entraría en conflicto con la principal apuesta de Biglieri y Cadahia de que el populismo eo ipso es emancipatorio? Antes de abordar estas preguntas, primero esbozaré dónde creo que reside el principal logro del libro: Biglieri y Cadahia, desde una perspectiva latinoamericana de militantes y académicas feministas, logran visibilizar los aspectos progresistas del populismo y, además de es un espacio abierto para imaginar un populismo que integre posiciones políticas hasta ahora desconectadas en una nueva cadena de equivalencia.

 

Lo que les permite construir una nueva cadena de equivalencia es su perspectiva político-teórica que claramente cae en el campo posfundacional (Marchart 2007; Marchart 2018). Frente a los enfoques liberales o autonomistas, que mejor se describirían como anti-fundacionales, las autoras suponen que, a pesar de la ausencia de un fundamento último, es necesario instituir políticamente algún fundamento. El populismo es un intento político de construir un terreno provisional de lo social a través de una división antagónica de la sociedad entre el pueblo, en el sentido plebeyo del término, y un orden dominado por una élite oligárquica. Por lo tanto, no se entiende que el pueblo es un conjunto preexistente de voluntades individuales, como en el liberalismo o el autonomismo. Más bien, en términos de Gramsci, es necesario construir una “voluntad colectiva” a través de una estrategia de antagonización. Biglieri y Cadahia no llegan tan lejos como para hacer explícitamente la siguiente afirmación, pero, en mi opinión, el populismo establece al “pueblo” precisamente como el terreno contingente de la sociedad. El hecho de que este fundamento sea contingente (como todo fundamento), es decir, que sea un fundamento infundado, no debe restarle valor al hecho de que sigue siendo un fundamento. No es simplemente una ficción jurídica, como en el constitucionalismo liberal, ni una multitud inarticulada, como en los enfoques autonomistas. El pueblo es el sujeto político que, desde una perspectiva populista, se supone que fundamenta, moldea y ordena lo social en aras del interés “popular”, sirviendo así como fundamento político de la sociedad. Tan pronto como se adopta esa perspectiva, que creo que es parte integral del proyecto de Biglieri y Cadahia, con todas sus consecuencias, llegamos a una visión completamente diferente del populismo como un proyecto verdaderamente político que se atreve a remodelar fundamentalmente la sociedad. Y es en este punto donde se encuentran algunas de sus aportaciones más significativas al debate. Discutiré brevemente cuatro de estas intervenciones.

 

En primer lugar, si el populismo es un intento de fundamentar lo social, debemos abandonar la inclinación antiinstitucional de muchas descripciones del populismo. Biglieri y Cadahia hacen un gran trabajo al refutar la inútil dicotomía entre la movilización populista, por un lado, y las instituciones, incluidas las estatales, por el otro. Contra las lecturas antiinstitucionalistas del populismo, abogan por una “institucionalidad populista” (Biglieri y Cadahia 2021: 51) que, por supuesto, no puede ser congruente con la visión procedimentalista liberal de las instituciones. La idea central del argumento sobre el Estado es clara y ha sido explicada anteriormente por teóricos marxistas del Estado, desde Nicos Poulantzas hasta Bob Jessop: el Estado no es un bloque monolítico separado de las luchas en la sociedad civil; El Estado es en sí mismo un terreno relacional de luchas que trascienden la división Estado/sociedad civil. De ello se deduce que las luchas populares, incluso cuando son reprimidas por aparatos estatales coercitivos, pueden y deben penetrar las instituciones estatales. Una perspectiva meramente “abolicionista”, basada en el amplio mandato anarquista de deshacerse del Estado por completo, no sólo es intelectualmente insatisfactoria, dada su naturaleza simplista, sino que también es políticamente poco prometedora. La cuestión es, nuevamente en el lenguaje de Gramsci, “convertirse en Estado”. Es desde su posición latinoamericana que Biglieri y Cadahia aportan una dimensión particularmente destacada al debate. Si bien el Estado en los países latinoamericanos pertenece al legado del colonialismo y hasta hoy puede describirse como “Estado oligárquico”, esto no excluye la posibilidad de arrebatar las instituciones estatales de las manos de unos pocos ricos: “Fue la oligarquía la que hizo del Estado propiedad de unos pocos, así que ¿por qué no pensar que podría ser el acto de profanación popular el que transforma las instituciones en un espacio para que los nadie expresen sus antagonismos? (51). La mayor innovación del populismo, continúan, es “arriesgarse a construir una forma de Estado que pueda dar cuenta de la irrupción del pueblo en la política” (51), ya que “el populismo corre el riesgo de “trabajar con” el antagonismo que esta irrupción genera”. implica” (51). Las instituciones estatales, desde una perspectiva populista, deben concebirse como un terreno que “incorpora la dimensión contenciosa de la lógica equivalencial para competir con quienes están en la cima por esas mismas formas de Estado (oligárquicas o populares). En otras palabras, el Estado (y las instituciones) se convierten en otro espacio antagónico en la disputa entre los de abajo y los de arriba” (67). En este sentido, las instituciones estatales, tan pronto como son parcialmente conquistadas por un proyecto populista, pueden convertirse en un instrumento que ayude a interrumpir la dominación oligárquica.

 

La experiencia latinoamericana a la que se refieren las autoras es un ejemplo de ello. Los gobiernos Kirchner en Argentina, los gobiernos populistas de Hugo Chávez en Venezuela, de Lula da Silva en Brasil, de Evo Morales en Bolivia, de Rafael Correa en Ecuador o de Andrés Manuel López Obrador en México, han logrado –de diferentes maneras y con éxito variable: establecer durante algún tiempo una institucionalidad disruptiva vinculando las demandas populares con las instituciones estatales, fortaleciendo así la dimensión igualitaria del Estado (67). Estos proyectos demostraron que “es posible procesar demandas políticas construidas a nivel popular a través del Estado”, por lo que el Estado “no se reduce a un mero gestor de la salud del mercado, sino que, en cambio, abraza la dimensión inherentemente política del mercado”. En función del papel del Estado, el populismo intenta mantener vivos los imaginarios democráticos de justicia social, igualdad y libertad política» (60-1). Lo que es difícilmente concebible desde una perspectiva liberal y eurocéntrica tiene perfecto sentido dentro del ámbito de la experiencia latinoamericana. En resumen, lo que hace el populismo es traer antagonismo al Estado, al utilizar sus instituciones conquistadas para abordar las demandas populares y reprimir la dominación oligárquica. El hecho de que otras instituciones estatales puedan contraatacar, como lo ilustran las autoras con los numerosos intentos de deshacerse de los líderes populistas por medios judiciales y el recién descubierto instrumento del “golpe legal”, no refuta su argumento. Mientras existan las instituciones estatales, seguirán siendo un terreno clave para la lucha popular.

 

En segundo lugar, las autoras ubican su teoría institucionalista dentro de una rica discusión que se está desarrollando en el mundo de habla hispana en torno a una versión plebeya del republicanismo. Si bien la mayor parte del republicanismo en la historia fue oligárquico o, como yo preferiría llamarlo, senatorial, las variantes populares o democráticas del republicanismo parecen pertenecer a un pasado sumergido y medio olvidado con muy pocos autores que las defiendan, sobre todo Maquiavelo y posiblemente Spinoza ( McCormick 2011; Negri 2004). Dado el número relativamente escaso de textos o pasajes a los que uno suele referirse, debo confesar que, desde el punto de vista de la historia intelectual, sigo siendo escéptico sobre la importancia histórica real de esta tradición –si es que es una tradición. La abrumadora mayoría de las repúblicas estaba lejos de ser democrática. Más bien, republicanismo –muy parecido a la democracia liberal– era el nombre de un orden político destinado a cooptar a la población en lugares institucionales lo más marginales posible para evitar levantamientos sociales –tumulti, como dirían los autores italianos– y proteger la propiedad de los elencos ricos. Biglieri y Cadahia, por supuesto, lo saben muy bien. Pero nuevamente, la perspectiva latinoamericana aporta al debate un aspecto importante y políticamente actualizado. Como afirman las autoras, siguiendo a Eduardo Rinesi, “el populismo latinoamericano es la forma a través de la cual el republicanismo se ha desarrollado en América Latina” (Biglieri y Cadahia 2021: 72). Afirman que es necesario pensar conjuntamente en el populismo y el republicanismo[1]. Una razón para pensar juntos el populismo y el republicanismo es estructural y radica en el hecho de que el republicanismo, en su variante democrática, permite la integración productiva del conflicto en el marco institucional (un punto repetidamente señalado por Claude Lefort respecto de los dos umori conflictivos del pueblo de Maquiavelo). y los nobles), lo que encaja claramente con la idea de una “institucionalidad disruptiva”. Pero otra razón es histórica: vista en el contexto más amplio de las revoluciones democráticas en América Latina y el Caribe, comenzando con la revolución haitiana, se desarrolla una historia de “republicanismo plebeyo” que corre paralela a la historia oficial de la nación oligárquica y excluyente. -estados heredados del dominio colonial. Como si la independencia latinoamericana y caribeña inaugurara secretamente dos formas de institucionalidad y ciudadanía, dos formas de pensar sobre el papel del Estado y el derecho, dos fuerzas históricas en competencia divididas entre la construcción de una sociedad desigual y elitista y una sociedad popular igualitaria. . Los esclavos negros haitianos asumieron “que era su responsabilidad universalizar el secreto de las repúblicas plebeyas: que no puede haber libertad verdaderamente republicana si no es posible construir la igualdad” (74). Es esta tradición de jacobinismo plebeyo la que sigue viva en la comprensión democrática actual del republicanismo. Sin embargo, como argumentaré en mis observaciones finales, creo que esta comprensión “universalista” es una característica particularmente moderna del republicanismo y difícilmente se puede encontrar en las repúblicas antiguas o medievales. Sólo cobra vida con la revolución democrática.

 

En tercer lugar, y presumiblemente para disgusto de muchos, Biglieri y Cadahia buscan rehabilitar la forma de nación y, al mismo tiempo, abogan por un populismo transnacional. Una vez más, la experiencia histórica del Sur Global de un nacionalismo emancipador (basta pensar en los numerosos proyectos de liberación nacional que acompañaron el proceso de descolonización) es clave para comprender el argumento. Y nuevamente, dirigen nuestra atención a la tradición ambivalente, si no dividida, de construcción de una nación desde abajo y de construcción de una nación desde arriba. No hay una idea de nación, hay dos ideas:

 

El primero de ellos es el que construyen “desde arriba” las oligarquías latinoamericanas. Si bien coincide con el surgimiento de repúblicas independientes, esta idea de nación internaliza todos los restos culturalistas del colonialismo, promoviendo -a pesar de su declarado liberalismo cosmopolita- la separación y el aislamiento de los pueblos. Se trata, por tanto, de una idea de nación que tiende a invisibilizar e impedir la producción cultural y política de los sujetos oprimidos, reproduciendo el marco de desprecio colonial y exclusión del pueblo de la construcción del ethos nacional. La segunda, por otra parte, es la idea de una nación construida “desde abajo”, por aquellos sujetos históricamente excluidos de la otra narrativa nacional. Esta idea hereda todo el imaginario de luchas y transformaciones populares que se han desarrollado desde la conquista hasta nuestros días. (Biglieri y Cadahia 2021: 89-90)

 

Las autoras asocian la idea oligárquica de nación con el nombre de nacionalismo. La otra idea ha sido denominada en la obra de Gramsci y en la discusión latinoamericana que se remonta al eminente marxista peruano José Carlos Mariátegui “la nacional-popular”. Ahora bien, lo importante a entender, según Biglieri y Cadahia, es que lo nacional-popular no tiene nada que ver con un nacionalismo cerrado en sí mismo, identitario y patriotero, sino que es intrínsecamente abierto e internacionalista. La idea popular de nación surge de una experiencia de injusticia y exclusión, por lo que lleva “en sí misma el secreto de una apertura hacia el otro, una apertura que tiende a la inclusión de los excluidos” (93). Y como señalan con referencia a Mariátegui: “Los proyectos nacional-populares no excluyen la posibilidad de constituir solidaridad internacionalista entre sujetos oprimidos” (91), ya que las luchas locales tienen un interés creado en construir redes de solidaridad a través de las fronteras de un territorio determinado. Estado nacional. Esta consideración lleva a las autoras a ampliar el argumento al caso del populismo. Ante una grave falta de investigación sobre la dimensión trans e internacional del populismo, afirman audazmente que un proyecto populista sólo puede tener éxito cuando combina una dimensión nacional-popular con una internacionalista. Por un lado, el éxito movilizador de un proyecto populista depende en gran medida de la herencia nacional-popular que una élite ilustrada no puede simplemente ignorar o descartar como la ideología nacionalista de las masas ignorantes. El intento fallido de construir un movimiento populista (o cuasi-populista) paneuropeo con DiEM25 por parte de Yannis Varoufakis atestigua el hecho de que “un pueblo”, en este caso un pueblo europeo, aunque por supuesto siempre sea el resultado de una construcción política, No se puede falsificar a voluntad. Es necesario tener en cuenta los momentos anteriores de formas de identificación nacional-popular. Por otro lado, un proyecto populista que restringiera deliberadamente su alcance político a un solo país claramente perjudicaría sus posibilidades. Lo que proponen Biglieri y Cadahia, en terminología laclauiana, es una cadena de equivalencia entre diferentes proyectos nacional populistas. A nivel regional o subcontinental, tal esfuerzo articulatorio salió a la luz con el rechazo de los planes de George W. Bush de establecer el ALCA, el Área de Libre Comercio de las Américas, y la posterior alianza de naciones, liderada en ese momento por los populistas. gobiernos, que construyeron una alternativa progresista con el Parlamento del Mercosur en 2005 y la Unión de Naciones Suramericanas en 2008 (97-98). Se puede concluir que el populismo transnacional no es un sueño fantástico; existe en forma de redes, apoyo mutuo y colaboración, e incluso en forma de contrainstituciones transnacionales.

 

En cuarto lugar, y quizás lo más importante, Biglieri y Cadahia investigan el encuentro perdido entre feminismo y populismo para explorar qué vínculo podría forjarse entre lo femenino y lo plebeyo. De hecho, el encuentro está bloqueado en ambos lados de la ecuación. Desde el punto de vista feminista, el populismo se identifica, por regla general, con una forma masculinista de política. Varios enfoques –en el caso de América Latina se mencionan los feminismos autonomista, comunitario y spinozista, en el caso de Europa se menciona el “feminismo de la diferencia” (un nombre inapropiado habitual para una corriente feminista cuyo nombre adecuado debería ser feminismo identitario)- rechazan la idea de antagonismo o negatividad como constitutivo de lo político (117). Esto genera un problema, porque un populismo feminista, en la medida en que sea populista, tendrá que ser coherente con los principales principios del populismo, y más fundamentalmente con una política de antagonización. Así, las autoras señalan, correctamente en mi opinión, el peligro inherente a la “feminización de la política hacia una ética del cuidado que, al politizar lo que históricamente se ha llamado “doméstico”, corre el riesgo de convertir lo “doméstico” -lo esfera de reproducción de la vida social – en el único horizonte posible de lo político”. Porque tal medida no sólo ignoraría la importancia de terrenos y organizaciones de lucha más tradicionales (como partidos políticos, sindicatos, etc.), sino que también daría como resultado un énfasis excesivo en “una forma no conflictiva de política, como si el conflicto y la ruptura recaen en el lado masculino, y la reconciliación y el cierre de antagonismos caen ampliamente en el lado femenino” (120) –un supuesto que perpetuaría un binarismo existente, sólo que este último ahora se evalúa inversamente.

 

Del lado populista, el encuentro entre feminismo y populismo está bloqueado debido a la falta de voluntad para teorizar “la feminización de lo popular y el papel de la categoría política de cuidado en la construcción del pueblo” (117). La única salida a este dilema –entre la expulsión del antagonismo en el lado feminista y la expulsión de lo femenino y la categoría de cuidado en el lado populista– radica en la articulación de un vínculo entre populismo y cuidado, lo que resulta en lo que las autoras llamamos provocativamente el “antagonismo del cuidado”. Obviamente, están lejos de tener una solución planificada para el dilema de articular populismo y feminismo, pero sí brindan algunas pistas al ilustrar la politización antagónica de las cuestiones feministas, como un paso necesario, con el caso de “Ni una menos” movimiento contra el feminicidio que comenzó en Argentina y se extendió por América Latina. Además, la consiguiente huelga internacional de mujeres del 8M de 2020 logró politizar el “Día Internacional de la Mujer” del 8 de marzo. Sin embargo, estos ejemplos no son del todo convincentes. Si bien las cuestiones feministas se articularon públicamente de una manera contundente y antagónica, estos ejemplos caen bajo la categoría de movilización de movimientos sociales sin llegar al punto de articulación populista. Por ejemplo, la figura de un líder popular –un prerrequisito necesario para los movimientos populistas según Laclau y según los propios Biglieri y Cadahia– muchas veces no está presente, o incluso se descarta en el caso de la movilización de movimientos sociales. El paso al campo de la política representacional, un paso dado por Podemos, por ejemplo, no siempre es atrevido o deseado. [2]

 

Entonces, ¿qué podría contribuir el “antagonismo del cuidado” a una radicalización feminista del populismo? Lejos de rechazar la categoría de cuidado, proponen “reflexionar sobre el papel político del cuidado a través de una matriz diferente que toma el antagonismo como punto de partida” (122). Al reconocer que la estricta dicotomía entre lo femenino y lo masculino es en sí misma una construcción masculina, intentan subvertir esta construcción recurriendo a una “ética del no-todo” de izquierda lacaniana (122) encapsulada en una noción renovada de amor. Este último, como sustituto del cuidado, no se presenta en el modo romántico de una supuesta fusión entre los sexos, sino más bien como un vector de destotalización: “la ética del no-todo es la posibilidad de pensar en el feminismo como una disrupción de la lógica de la totalidad, cortocircuitando la biologización de lo femenino y lo masculino como hombre y mujer” (125). Si es la lógica masculina dominante la que produce la fantasía totalizadora de dos sexos biológicos que se complementan mutuamente –una lógica totalizadora que permanecería intacta si sólo se quisiera invertirla o eliminar uno de sus dos lados–, entonces un feminismo posfundacional percibiría de lo femenino y lo masculino como dos posiciones mutuamente contaminadas y ninguna de las cuales coincide consigo misma. Son dos “modos de nombrar el antagonismo que nos constituye como sujetos” (126). Participar en una ética antagónica del cuidado, o del “amor”, es entonces aceptar la naturaleza incompleta y fallida de la propia identidad y comprometerse en el esfuerzo “de construir un nosotros (yo) colectivo a través del otro del yo” ( 130): ‘La estructura emancipadora de la lógica de articulación del populismo (…) propone una relación consigo mismo diferente, un trabajo diferente del yo, una manera diferente de trabajar a través de la oposición. Incluso nos atreveríamos a decir que se afirma a través de un cuidado de sí como el otro de sí” (130). Y, sin embargo, el momento del antagonismo sigue presente. Más que eso, el proceso de cuidado requiere un esfuerzo constante para “trabajar a través de” la negatividad y el antagonismo, para abrazar “al otro del yo como ese polemos que debe ser cuidado para que las cosas florezcan” (131).

 

Tal como lo presentan, el antagonismo parece aparecer en un doble papel en este relato. Existe el “antagonismo” lacaniano del psicoanálisis que atraviesa tanto lo femenino como lo masculino, haciendo imposible cualquier ajuste claro entre los sexos. Pero también está el antagonismo populista, es decir, la línea trazada frente al enemigo político, una oligarquía opresiva por ejemplo, y, por extensión, frente a cualquier discurso homogeneizador. Si el primer antagonismo requiere una ética del cuidado, para superar la negatividad en lugar de repudiarla, el segundo requiere una postura claramente oposicionista, si no destructiva:

 

Por lo tanto, la oposición no es contra el otro, sino contra esa forma de identidad que busca destruir lo irreductible (o heterogéneo) a través de la configuración de la desigualdad y la exclusión. No se trata de destruir al otro sino de destruir una posición que impide la existencia del otro (lo heterogéneo), lo que está por venir. Se opone a ese poder que busca afirmarse como dominación del yo. El populismo emancipador se opone y busca destruir la posición que intenta eliminar lo que –desde el punto de vista totalizador– se considera otro, es decir, campesinos, indígenas, mujeres, personas LGBTI+, etc. (131)

 

Ahora bien, este pasaje es interesante por muchas razones, pero una de ellas es la conjunción bastante reveladora de “populismo emancipador”. ¿No nos dijeron que todo populismo es emancipador? ¿Por qué es necesario especificarlo una vez más al final del libro? Antes de abordar la cuestión de si la tesis principal de un populismo constitutivamente emancipador es sostenible o no, me gustaría registrar algunos puntos menores de escepticismo. Pero quiero insistir desde el principio en que estoy totalmente de acuerdo con el objetivo general de rehabilitar el populismo y con todas las características de un populismo emancipador como lo describen Biglieri y Cadahia.

 

En cuanto a la discusión de las autoras sobre el republicanismo plebeyo, sospecho que es necesario hacer o presentar mucho más trabajo histórico para demostrar que realmente existió como una ideología política remotamente relevante en el pasado. Una línea de herencia que incluya, en una cita citada con aprobación por las autoras, a Efialtes, Pericles o Protágoras, difícilmente serviría, ya que no sabemos casi nada sobre Efialtes, y la posición prodemocrática de Protágoras se transmite principalmente a través de la explicación potencialmente distorsionante de un diálogo platónico. Más importante aún, es necesario especificar, en mi opinión, que una comprensión de la libertad (republicana) como un principio que necesita ser universalizado es completamente moderna, a pesar de sus raíces quizás cristianas, y no se puede encontrar en las repúblicas antiguas o tradicionales. [3] Como en el caso de la particularmente despreciable república veneciana, dirigida por una aristocracia, estos regímenes se construyeron –confesada o secretamente– sobre un sistema de castas, independientemente de la aparentemente igual distribución de la ciudadanía entre sus miembros. Por lo tanto, no estoy de acuerdo con Biglieri y Cadahia cuando asumen que “si todos somos iguales, no hay manera de justificar la desigualdad dentro de una república y, de manera similar, las leyes y las instituciones no pueden entenderse como propiedad y privilegio de unos pocos, sino como propiedad y privilegio de unos pocos”. como mecanismos para ampliar los derechos de la mayoría» (71). El pasaje insinúa que existe algo así como un automatismo institucional para la expansión igualitaria de la libertad en las repúblicas. Por supuesto, hay casos de revueltas, siendo la más destacada la revuelta florentina de Ciompi, pero lo que les falta a estas revueltas es una idea de una universalización potencialmente ilimitada de la libertad y la igualdad. Sólo la revolución democrática moderna, que por supuesto incluye la revolución caribeña, instala un horizonte de libertad, igualdad y solidaridad que puede ampliarse mucho más allá de las fronteras de la república (de ahí el problema de las fronteras en la ciencia política actual) y que potencialmente puede abarcar países no pertenecientes a la república. -Los ciudadanos también. Sólo dentro del “dispositivo simbólico” de la democracia moderna –contra lo que yo llamaría el horizonte democrático– somos todos iguales; no es así en las repúblicas tradicionales. Por esta razón, el republicanismo de las revoluciones modernas es, de hecho, un democratismo.

 

Esto está lejos de tener sólo relevancia histórica. La cuestión reaparece a nivel sistemático cuando se debe evaluar la naturaleza emancipadora del populismo. Para Biglieri y Cadahia, el populismo es intrínsecamente emancipador, lo que implica que es inclusivo y respeta la pluralidad y la heterogeneidad. Para empezar, me pregunto si luchar contra la propia exclusión implica necesariamente luchar por la inclusión de los demás. No estoy convencido de que la última pelea sea una consecuencia directa de la primera. (Podemos imaginar fácilmente una movilización populista dirigida contra la exclusión de las masas plebeyas a la que realmente no le importa la inclusión de otros grupos excluidos). De hecho, puede construirse discursivamente como una consecuencia directa, pero esto implica un esfuerzo político que difícilmente puede leerse en la lógica de la movilización populista per se. Por esta razón, me preocuparía de distinguir entre populismo y democracia, aunque exista una relación intrínseca. El populismo es una característica intrínseca de la democracia por al menos dos razones: (a) ‘el pueblo’ como fundamento soberano de un orden democrático siempre será invocado por los actores políticos de una u otra manera, y un antagónico –es decir, populista– La construcción del pueblo sigue siendo una posibilidad siempre presente. Y (b), la democracia es el único régimen verdaderamente político, porque sólo en la democracia tiene lugar una lucha hegemónica por la encarnación de lo universal por parte de actores particulares; y por lo tanto el antagonismo, como nombre de lo político, será una característica intrínseca de una política democrática. Pero esto no implica que todo antagonismo se construirá democráticamente o que todo proyecto populista tendrá objetivos democráticos. Entonces, si bien el populismo es una característica intrínseca de la democracia, no todo populismo es democrático.

 

Ésta es la razón por la que no me convence el intento de Biglieri y Cadahia de identificar populismo y democracia. Si bien no deseo negar que existe una relación intrínseca, no funciona en ambos sentidos. El populismo sigue a la democracia como una sombra, para usar la metáfora de Canovan, pero esta sombra podría ser terriblemente antidemocrática. Por esta misma razón nos vemos obligados –y Biglieri y Cadahia también se ven obligados– a añadir más criterios para determinar las credenciales democráticas de un proyecto político determinado. Simplemente invocar al pueblo no hace democrático un proyecto, como coincidirían Biglieri y Cadahia, quienes añaden criterios como el respeto a la pluralidad y lo heterogéneo y una idea de inclusión tendencialmente universal. Esto es lo que describen, en una vena lacaniana de izquierda, como una ética del no todo. Sin embargo, es difícil ver cómo una ética así puede ser una parte intrínseca de cualquier política antagónica, ya que no encaja bien con el objetivo político de expandir una determinada hegemonía (o cadena de equivalencia) mediante la antagonización. No hay nada en la lógica del antagonismo o de la equivalencia que pueda leerse como una predisposición a una ética de la democracia. .[4]

 

De hecho, la posición que yo estaría dispuesto a defender difiere tanto de la de Biglieri y Cadahia como de la de Mouffe. “En el caso de Mouffe, Marchart y Stavrakakis”, observan, “parece que a través del populismo se pueden construir dos tipos de personas: una autoritaria y excluyente, la otra emancipadora e igualitaria” (35-6). Bueno, yo pensaría que a través del populismo se pueden construir muchos más tipos de personas. La gama de opciones políticas no se agota con la elección entre autoritarismo o emancipación, exclusión o igualitarismo. Una cadena equivalente se puede construir de muchas más maneras que sólo dos. Asimismo, el abanico de posiciones políticas no se agota con una elección binaria entre izquierda y derecha. Aparte de Mouffe (2018), creo que el “populismo de izquierda” sigue siendo demasiado inespecífico para ser un proyecto recomendable porque uno puede imaginar fácilmente un populismo de izquierda que sea autoritario y excluyente. Como si la tradición de la izquierda nunca hubiera visto corrientes autoritarias. Por supuesto, lo que se puede hacer es, mediante una operación definitoria, definir estas corrientes a partir de una imagen idealizada de la izquierda o el populismo. Si bien simpatizo con el objetivo político de rehabilitar el populismo, tal declaración nominalista del populismo como emancipador me parece simétricamente inversa a la falacia nominalista de Jan Werner Müller en su libro sobre el populismo. Mientras Müller decreta que los casos inclusivos (como Podemos o Syriza) no entran en la categoría de populismo, porque no encajan en su descripción del populismo como intrínsecamente malo, Biglieri y Cadahia decretan que los casos autoritarios no tienen nada que ver con el populismo porque no encajan con su descripción del populismo como intrínsecamente bueno. [5]

 

El problema reaparece con la lectura que las autoras hacen de su principal fuente de inspiración: la teoría del populismo de Laclau. Es muy interesante que distingan entre Laclau y Mouffe. Laclau, observan, “nunca afirmó que esta orientación (de un populismo dado) debería basarse en la distinción izquierda/derecha, ni estableció las características fundamentales para establecer una distinción binaria en estos términos. Mouffe, por el contrario, al determinar el contenido de su distinción, favorece una clasificación óntica del populismo” (Biglieri y Cadahia 2021: 22). Pero, si esto es correcto, el agnosticismo de Laclau acerca de la orientación ideológica particular del populismo puede leerse de dos maneras. Biglieri y Cadahia sugieren que, dada su experiencia latinoamericana, Laclau no toma la distinción izquierda/derecha como eje principal de análisis (22), lo que bien puede ser el caso. Pero concluir de esto que el populismo fue para Laclau un fenómeno emancipador sería sólo parcialmente cierto. Quizás se podría decir que lo fue y no lo fue. La experiencia particular de un militante del ala izquierda del peronismo le abrió los ojos al lado emancipador del populismo, pero al mismo tiempo Laclau, el teórico, adscribió al populismo un carácter ontológico que va mucho más allá de la experiencia latinoamericana. Sin duda, en comparación con los estudiosos europeos o anglófonos, era mucho más consciente del potencial emancipador del populismo y, sin embargo, se abstendría de atribuirle contenido intrínseco. En muchas ocasiones incluso afirmó que, dada la naturaleza “abierta” de una lógica de articulación populista, el fascismo era una forma de populismo. Entonces, cuando Biglieri y Cadahia acusan a Mouffe de llenar el populismo de izquierda con un contenido óntico como la igualdad y la justicia social, ¿no se podría presentar la misma acusación contra Biglieri y Cadahia? ¿No están ellos mismos introduciendo de contrabando un contenido óntico (emancipación) en una categoría ontológica (populismo)?

 

Por lo tanto, el estado de su argumento sigue siendo algo confuso. Hay varias opciones. Podría ser un mandato normativo: “¡así es como debería ser el populismo!” Pero hay pocos indicios que justifiquen tal lectura. En segundo lugar, podría ser una explicación meramente descriptiva (todos los fenómenos populistas pueden describirse como emancipadores), pero entonces habría que eliminar primero de manera nominalista las variantes indeseables del concepto de populismo. Una tercera opción es retirarse a una epistemología puntual: “Si la distinción izquierda/derecha parece inevitable en el caso de Europa, debemos preguntarnos por qué no es así en América Latina. O quizás preguntarnos si podemos ofrecer reflexiones sobre el populismo desde el locus de enunciación latinoamericano que puedan trastocar algunos de esos argumentos construidos desde Europa” (24). Esta es ciertamente la opción más convincente porque un cierto punto de vista permite ver cosas –en este caso: variantes emancipadoras del populismo– que serían ignoradas desde un punto de vista diferente, europarroquial. Sin embargo, su afirmación sobre la naturaleza intrínsecamente emancipadora del populismo eo ipso es mucho más amplia que eso y sólo puede conducir a mayores problemas: si es una afirmación ontológica, ¿se aplica sólo a América Latina? En caso afirmativo, no puede ser una afirmación verdaderamente ontológica porque tal afirmación debe ser válida para el populismo en todos los mundos posibles. En caso negativo, es decir, si es válido para todos los mundos posibles, ¿cómo explicar la experiencia europea de los populismos de derecha –descritos por las propias autoras como “inevitables en el caso de Europa”–, que va en contra de cualquier Ontología emancipadora del populismo.

 

De modo que el argumento del libro oscila continuamente entre una afirmación ontológica bastante audaz y el objetivo mucho más modesto de aportar al debate una perspectiva latinoamericana. Si bien creo que la afirmación ontológica, que equivale a un apriorismo emancipador, es difícil de sostener, este último objetivo de “perturbar” la visión eurocéntrica sobre el populismo debería ser bienvenido como una intervención muy necesaria. Pero tal vez me equivoque y, tal vez, sea precisamente el aspecto irritante de la afirmación ontológica lo que pretende aumentar la calidad disruptiva de la intervención. Quizás la afirmación ontológica tenga el estatus de una provocación; tal vez debería leerse como una orden para darle la vuelta a la imagen negativa del populismo y presentar provocativamente a los estudiosos liberales eurocéntricos del populismo una imagen reflejada de su propia unilateralidad. Porque en lugar de una evaluación totalmente negativa del populismo, nos enfrentamos a una evaluación totalmente positiva.

 

Ahora bien, hay una cuarta opción a la que recurro a modo de cierre de estas notas sobre los Siete ensayos sobre el populismo de Biglieri y Cadahia. Sin embargo, no está completamente elaborado o sólo lo hace en el capítulo 7 con respecto al populismo feminista. Déjame llamarla la “opción imaginativa”. Biglieri y Cadahia parten del sentimiento generalizado de que la idea misma de un futuro (mejor) ha sido cancelada o se ha vuelto inimaginable. La matriz neoliberal nos deja “atrapados en una inmovilidad total que excluye cualquier idea del futuro”. ¿No es precisamente la imagen más espontánea y paradójicamente duradera de nuestro presente la ausencia de un futuro?» (115). Nos enfrentamos desesperadamente a una “falta de imaginación” (115). Peor aún, en el proceso de cooptación que Gramsci habría llamado transformismo o “revolución pasiva”, “los poderes reaccionarios del presente han logrado reciclar esas mismas imágenes emancipadoras, convirtiéndolas en pastiches afectivos y movilizando a sectores populares hacia sus propios intereses”. fines reaccionarios» (115-6). Por lo tanto, tenemos una extrema necesidad de “conectarnos de manera diferente con nuestros futuros cancelados” (116); y las dos figuras de lo popular y lo femenino “pueden darnos pistas para imaginar lo que aún no existe” (116). Parece que en estas líneas, que abren el capítulo sobre el populismo feminista, toma forma una cuarta opción. Podemos estar seguros de que su argumento no es ni normativo ni descriptivo; y su epistemología puntual no puede explicar plenamente la valencia ontológica de sus afirmaciones. Entonces, ¿qué pasaría si su libro debiera leerse como un encantamiento político para hacer uso de la facultad humana de la imaginación y comenzar a imaginar lo popular de manera diferente? pero como hacer esto? ¿Cómo participar en la labor de la imaginación política?

 

Biglieri y Cadahia abordan este problema revisando el método microhistórico de Carlo Ginzburg y lo que describen como su “paradigma evidencial”. Para Ginzburg, los casos históricos de producción de conocimiento asociados, por ejemplo, con lo plebeyo y lo femenino, proceden a través de una combinación conjetural de pistas, de manera muy similar a como procedieron Sherlock Holmes o Sigmund Freud. Cuando, en una fábula oriental, tres hermanos (re)ensamblan la imagen de un camello, un animal que nunca han visto, a través de una serie de pistas, ejercitan “la sensibilidad y la inteligencia para poner a trabajar la imaginación” (118). Este método se asemeja a la estrategia de lectura sintomática propuesta por Lacan y Althusser:

 

A diferencia del paradigma positivista, que supone que las cosas son lo que son y cada objeto coincide consigo mismo en un juego de verdad por correspondencia, el paradigma evidencial parece sugerir que las cosas no son lo que son ya que la cosa no puede coincidir consigo misma. (…) Sólo podemos referirnos a la cosa a través de sus efectos: sus síntomas, evidencias y huellas. Recordemos que este paradigma funciona como una forma de conocer desde el lugar del no saber, desde el conocimiento conjetural. Es decir, se experimenta a través de claves que permiten la articulación de afectos e inteligencia en la propia producción de conocimiento. (118-9)

 

Si bien el paradigma evidencial pretende ayudar a las autoras a imaginar la coincidentia oppositorum de un “antagonismo de cuidado”, también es relevante para su propio objeto de investigación. Se podría decir que el populismo no es lo que parece ser. Definitivamente no es lo que describen en el paradigma positivista los principales estudiosos liberales de la “investigación del populismo”. Precisamente porque no coincide consigo mismo, porque no es nada que pueda captarse en su presencia positiva, es un objeto cuyas huellas es necesario seguir. Esto podría explicar por qué, incluso en las principales investigaciones sobre el populismo, este objeto se ha descrito típicamente como confuso y difícil de comprender. Es como si incluso los empiristas más acérrimos sintieran una ausencia peculiar en el centro de su objeto de investigación. Siguiendo a Biglieri y Cadahia, el populismo, precisamente porque no existe un caso típico de populismo, necesita ser reensamblado de una manera sintomatológica, lo que deja espacio para reimaginar el populismo de manera diferente. Esto puede explicar la naturaleza misma de la apuesta política de las autoras: nos presentan una imagen de cómo podría ser el populismo: es decir, una imagen alternativa, aún no completamente articulada, de un populismo intrínsecamente emancipador. Sin embargo, su labor de recuperar el populismo no debe confundirse con una actividad puramente “mental” o teórica, con una forma de especulación abstracta, desconectada del mundo de la política real. Es político de principio a fin. Porque reimaginar el populismo de manera diferente, como lo hacen Biglieri y Cadahia en sus Siete ensayos sobre el populismo, es nada menos que una intervención política muy necesaria en la matriz pospolítica del liberalismo.

 

Bibliografía:

 

Biglieri, P. and Cadahia, L. (2021) Seven Essays on Populism. For a Renewed Theoretical Perspective, Cambridge: Polity Press.

 

Laclau, E. (2005) On Populist Reason, London: Verso.

 

Laclau, E. and Mouffe, C. (1985) Hegemony and Socialist Strategy. Towards a Radical Democratic Politics, London: Verso

 

Marchart, O. (2007) Postfoundational Political Thought. Political Difference in Nancy, Lefort, Badiou and Laclau, Edinburgh: Edinburgh University Press.

 

Marchart, O. (2018) Thinking Antagonism: Political Ontology after Laclau, Edinburgh: Edinburgh University Press.

 

McCormick, J.P. (2011) Machiavellian Democracy, Cambridge: Cambridge University Press.

 

Mouffe, C. (2018) For a Left Populism, London: Verso.

 

Negri, A. (2004) Subversive Spinoza. (Un)Contemporary Variations, Manchester: Manchester University Press.

[1] Es por eso que necesitamos “comenzar a hablar en términos de un populismo republicano como antítesis del neoliberalismo, como una forma de nombrar una de las formas en que el republicanismo plebeyo ha ido tomando forma en América Latina” (Biglieri y Cadahia 2021: 73).

[2] Por otro lado, los partidos políticos o los sindicatos suelen estar dominados por hombres, pero Biglieri y Cadahia insisten en que estas organizaciones no son exclusivamente masculinistas sino que también han sido utilizadas en el pasado como plataformas para la promoción de demandas feministas.

[3] Utilizo el atributo “moderno” a falta de una palabra mejor y para señalar el cambio histórico sísmico instigado por las revoluciones democráticas.

[4] Hay una tendencia en la argumentación de Biglieri y Cadahia a cambiar, con un juego de manos, entre la lógica de la equivalencia y la política del igualitarismo, pero esta última no se sigue de la primera porque la expansión de una formación hegemónica antiigualitaria también debemos proceder construyendo cadenas de equivalencia. Me pregunto, dicho sea de paso, si la descripción ética del populismo que hacen Biglieri y Cadahia encajaría igualmente con lo que en el trabajo anterior de Laclau y Mouffe, Hegemonia y estrategia socialista, se describió como “democracia radical y plural” (Laclau y Mouffe, 1985). ¿No recuerda mucho la descripción que hacen Biglieri y Cadahia de un populismo intrínsecamente democrático a la “democracia radical y plural”? Y si es así, ¿por qué no llamarlo así? ¿Por qué no hablar, por ejemplo, de un populismo democrático radical? ¿No resolvería una medida así, de un solo golpe, todos los problemas?

[5] Proponen así rebautizarlos, es decir, hablar de fascismo neoliberal en lugar de populismo autoritario.

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[1] Este trabajo fue apoyado por el Consejo Europeo de Investigación (ERC) en el marco del programa Horizonte Europa (Subvención nº 101055015).

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