Obstinado rigor: Populismo sin pedidos de disculpas

Paula Biglieri y Luciana Cadahia

Nos gustaría comenzar contando cómo nació el proyecto de escribir este libro juntas. No suele ser muy común dar cuenta de los entramados biográficos y coyunturales que anudan la escritura de un libro que pretende ser teórico. Pero creemos que en este caso sí es importante hacerlo. Más que nada porque la operación teórica que intentamos en Siete ensayos sobre el populismo está completamente imbricada con nuestras biografías y con la situación política en nuestra región. Nosotras venimos pensando juntas, desde hace casi una década, dentro de espacios académicos, políticos y militantes. Y, principalmente, desde Colombia y Argentina. Durante el tiempo que escribimos el libro en Argentina gobernaba Mauricio Macri, cuyo proyecto oligárquico propició una operación de desmontaje de todos los logros asociados con la justicia social y los derechos humanos, y una persecución política y judicial sin precedentes desde la última dictadura cívico-militar. Entre las medidas más duras que tomó el gobierno de Macri, cabría resaltar la adquisición innecesaria de la deuda externa más agresiva que haya diseñado el FMI. Si la fuerza nacional-popular que encarnó el kirchnerismo tuvo como una de sus banderas poner fin al mecanismo de endeudamiento como política de Estado, y recuperar la soberanía política y económica que todo país necesita para organizar un proyecto de futuro, Macri, por el contrario, nos devolvió la soga al cuello por 100 años más. En Colombia, por su parte, veníamos de unas elecciones presidenciales trágicas. Las fuerzas fascistas del uribismo acababan de ganarle las elecciones a Gustavo Petro, el primer líder plurinacional-popular que, tras la muerte de Gaitán, había logrado crear un bloque antagónico. Y con el retorno de Uribe volvieron las masacres y la persecución política del adversario. Incluso una de nosotras, que residía en Colombia, fue expulsada de la universidad por defender públicamente el proyecto político que lideraba Petro. En el resto de la región el panorama era muy similar. Las fuerzas populares estaban sufriendo un claro retroceso en sus conquistas colectivas y la reacción oligárquica se hacía sentir por todo el continente. En ningún momento pensamos que el “ciclo populista” había culminado pero teníamos la certeza de que estaba sufriendo un impasse importante. Fue en medio de ese escenario que el Consorcio en Programas de Teoría Crítica, al que ambas pertenecemos, nos propuso escribir un libro conjunto sobre la teoría populista. En ese momento el Consorcio era dirigido por Judith Butler y Penelope Deutscher, quienes tuvieron la iniciativa de crear, junto a la editorial Polity, un comité conformado por académicas del sur global. La propuesta de ese comité consistió en crear una colección de libros producidos desde el sur, con la intención de poner a circular, en habla inglesa, algunos textos y problemáticas poco (o mal) conocidos en la academia global. Con este ánimo se nos propuso, entonces, escribir un libro acerca del populismo en América Latina. Nos gustó la propuesta porque, a pesar de que no teníamos planes de hacer un libro juntas, nos resultaba muy estimulante tratar de organizar y teorizar sobre las experiencias y los debates que habíamos compartido desde la militancia y la academia. Y es así como nos dimos cuenta que teníamos muchas cosas en común para decir en el libro. En ese sentido fue una experiencia muy buena porque nos complementamos todo el tiempo y las ideas se iban sucediendo de manera muy orgánica, como si fueran dictadas por los mismos procesos sobre los que queríamos dejar testimonio. También era una posibilidad para dar a conocer una serie de debates intelectuales con los que no suelen estar familiarizados en la academia del norte global (o en la literatura anglosajona), más acostumbrada a la producción teórica en los campus universitarios o a la recopilación de experiencias exotizantes de los “países periféricos”. Deseábamos trastocar la idea, profundamente colonial, de que la academia del norte global produce los marcos teóricos y el sur se limita a hacer descripciones sociológicas de sus experiencias políticas. Ambas actitudes intelectuales nos incomodan bastante y nuestra propuesta era muy clara: aprovechar este impasse político para tratar de construir un artefacto teórico disruptivo. Pensábamos (y lo seguimos haciendo) que era necesario sacudir una serie de temas y procedimientos del pensamiento político actual. Y, para eso, necesitábamos construir un gesto provocador e irreverente que, sin dejar de ser fiel a nuestro propio legado latinoamericano, trastocara la lectura que el mismo pensamiento político plantea sobre su quehacer y sobre los lugares de enunciación privilegiados que le darían forma a ese quehacer. No solo se trataba de sacudir los temas sobre los que se discute sino también los procedimientos con los que se realiza esa tarea. En parte eso implicaba reiterar el gesto teórico-político de Ernesto Laclau en La razón populista, título que desde el vamos es una provocación y a través del cual nos revela la astucia de otorgarle una lógica y una racionalidad a aquello con lo que (por ser justamente considerado anómalo, irracional e insensato) históricamente se ha estigmatizado la política en América Latina: el populismo. En términos estratégicos esta lógica podría haber recibido otro nombre, y Laclau se habría evitado muchos dolores de cabeza, pero evitar esos dolores habría significado una concesión a cierto ethos liberal que permea las discusiones teóricas (tanto de izquierda como de derechas). Hay cierta ilegibilidad, desde el punto de vista europeo y anglosajón, con el populismo (y sus teorizaciones) que nos resulta sumamente estimulante para seguir trabajando. Nuestro libro es un intento de trabajar con esa incomprensión que no queremos traducir al lenguaje academicista al uso. Y lo hacemos, paradójicamente, dentro del archivo filosófico que, por cierto, asumimos como propio. Todo lo cual nos parece un gesto político (y estético) que ayuda a remover las inercias en las que se encuentra atrapado el campo filosófico occidental. Pero las cosas se complican más cuando Laclau decide postular al populismo (con todo lo que implica el uso de los postulados en la filosofía) como una ontología política. Esto es anunciado sin reparos en la introducción de su último libro, Los fundamentos retóricos de la sociedad en donde recopila una serie de artículos previos a La razón populista, y promete desarrollar esta propuesta en un futuro libro que, lastimosamente, a raíz de su muerte, no vio la luz. Por eso nos quedan retazos de este postulado desparramados entre sus diferentes textos y, por eso mismo, una serie de preguntas que no pueden ser respondidas a partir de ellos. Entre las que podríamos mencionar: ¿en qué sentido Laclau habla de ontología? ¿Por qué escogió este campo de problemas para referirse al populismo? ¿Cómo se relaciona la lógica, la retórica y el psicoanálisis con la ontología? ¿Y por qué asume la distinción heideggeriana entre lo óntico y lo ontológico? En Siete ensayos…, nosotras abrimos el libro asumiendo este postulado ontológico pero en una dirección que, quizá, no siempre sigue las pistas de Laclau. En algunos momentos acercamos esta ontología a la negatividad y la dialéctica hegeliana, cosa que Laclau rechazaría rotundamente desde su lectura italiana sobre Hegel[1], mientras que en otros momentos la acercamos al psicoanálisis y con ello a las nociones de la falta, el goce y los afectos. Si bien esto será desarrollado con mayor precisión en el apartado dedicado a dialogar con los textos de nuestros colegas, podríamos adelantar que nosotras ofrecemos un ejercicio de imaginación filosófica y política acorde a los desafíos que la misma coyuntura nos dicta. Eso explica por qué el libro va siendo cada vez más propositivo y termina por lanzar una serie de figuras políticas para desenterrar el futuro. De alguna manera esto tiene resonancias con lo que Oliver Marchart plantea en su libro Thinking Antagonism (2018), cuando, revisando algunas de las pertinentes críticas de Boostels a la ontología, siguiere que el postfundacionalismo responde a un “giro ontológico” epocal (8). Y añade que este giro ontológico viene dado por la diferencia ontológica elaborada por Heidegger y radicalizada por el pensamiento postestructuralista que recibirá el nombre de “heideggerianismo de izquierda” (8-30). En esa dirección, el postmarxismo que proponen Laclau y Mouffe se insertaría, según Marchart, dentro de ese giro ontológico. Pero, por otro lado, anuncia algo que, a nuestro entender, socaba esta hipótesis interpretativa o, al menos, la pone en una perspectiva más compleja, puesto que sugiere que la originalidad de Laclau radicaría en volver a introducir el problema del antagonismo al interior de este giro ontológico. Nos interesa resaltar la idea de volver a introducir el antagonismo ¿Por qué? Porque como también sugiere Marchart, “The question of antagonims is the question of modernity” (50), es decir, este problema ha estado en el corazón del Idealismo alemán, del romanticismo y del marxismo.

La operación laclausiana, entonces, se abre en dos direcciones diferentes, por un lado, la que apunta al giro ontológico abierto por Heidegger (en los términos de la diferencia ontológica) con su postulado de la vida fáctica (como alternativa a la vida práctica) y, por otro, la que recoge los sedimentos del marxismo, revisa qué decisiones teóricas y prácticas se tomaron en su evolución histórica y qué otras alternativas fueron descartadas en su mismo trasfondo y que se reactualizan con la inevitabilidad de un retorno de lo reprimido Aquí nos surge un primer cuestionamiento porque no estamos tan seguras de que sea posible conciliar la vía heideggeriana con la vía postmarxista de reactivación del legado moderno. ¿Cómo leer este gesto que parece apuntar en dos direcciones que colisionan (el rechazo heideggeriano de la modernidad y el deseo de reactualizar sus sedimentos inconclusos)? ¿O como nos leemos nosotras en este gesto propiciado por un pensador latinoamericano? Aquí vamos a lanzar una hipótesis que, quizá, no es del todo clara en nuestro libro. Asumimos la teoría populista como un giro ontológico emancipador que emerge, entre otras cosas, de las sedimentaciones marxistas -y su legado filosófico moderno- que han sido descartadas u obturadas por esa misma tradición. Nos reconocemos así dentro de la tradición del pensamiento crítico-marxista, pero no para asumirnos en una posición de exterioridad desde donde señalar y criticar los impasses de un argumento dado, sino desde una posición que, dando cuenta de nuestra propia implicación subjetiva, procura tirar de los hilos y sumergirnos en los hiatos que permitan, a la manera que lo propone Jorge Alemán, problematizar lo impensado en la teoría. En esa dirección, creemos que la comprensión del antagonismo y la negatividad planteada por esta ontología política de corte populista reactiva un sentido latente de la modernidad que no se encuentra en el giro ontológico propiciado por Heidegger. Más aún, este giro lo clausura. No hay que olvidar que toda esta operación filosófica europea de la diferencia ontológica (y aquí incluyo también al postestructuralismo y el postoperaísmo) se va configurando junto a los procesos de descolonización, revelando un inconsciente filosófico ansioso por una redención de su propio pasado imperial. Por eso nos preguntamos: ¿qué papel le ha cabido al pensamiento y a la praxis latinoamericana en la producción de modernidad? Es decir, si la modernidad se ha caracterizado por descubrir en la historia las claves de la necesidad y de una base sólida que organiza nuestra sociedad, nuestra época actual o si,  por el contrario, asume el carácter contingente de la historia y el descubrimiento de la ausencia de cualquier tipo de fundamentación. Por esa razón, creemos que la cuestión del antagonismo planteada por la teoría populista reactiva un sentido de modernidad que estaba latente dentro del giro ontológico.

 

Pero, al mismo tiempo, esta disputa por la modernidad responde a un pensamiento inscrito en el mismo legado latinoamericano. En otras palabras: la reactivación del antagonismo y la negatividad es un juego de traducciones entre el pensamiento de América Latina y Europa y la posibilidad de comprender en qué medida América Latina produce este giro ontológico. Lo que proponemos en nuestro libro, entonces, es que el giro ontológico es un movimiento de ruptura colonial pero que no implica necesariamente un abandono de la modernidad, sino más bien la posibilidad de actualizar su legado emancipador. En ese sentido, quisiéramos aclarar que rechazamos las “concepciones relativistas de la modernidad” como si cada lugar hubiera llevado a cabo “su propia” experiencia única e intraducible. Nos parece que hay una trampa multicultural en esta interpretación retrospectiva del pasado que segmenta las posibilidades de comprender los “nudos históricos” que organizan nuestro presente. Por eso preferimos pensar en sedimentaciones inconclusas de la modernidad, más que en interpretaciones diversas. Y, al mismo tiempo, nos ata a un pensamiento particularista y deja de lado cómo todas estas “supuestas” particularidades se producen y relacionan entre sí en una gran trama conceptual.

Pero también nos distanciamos de la interpretación decolonial, ya que busca desafiar a la modernidad en su conjunto, como una historia de opresión sin más. Desde este punto de vista, por un lado, la modernidad se identificaría con Europa y la opresión y, por el otro, América Latina con la otredad y la pasividad. Así, se configuran dos polos opuestos e independientes entre sí y, como consecuencia, nuestra emancipación del yugo europeo dependería de nuestra responsabilidad de recuperar nuestra “otredad” ancestral. Parece que esta interpretación, que también rechaza los conceptos de república, estado, democracia (y un largo etcétera…), tiene dos problemas. Por un lado, nos lleva a un punto muerto, a saber: en toda praxis y en toda teoría (incluso en el lenguaje) encontraremos un elemento impuro que ha funcionado como una forma de opresión por parte del “otro”. Aún así, y esto es paradójico, nos está llevando a argumentos reaccionarios propios de la derecha. Por ejemplo, como decir que la “lucha de clases” es un concepto eurocéntrico y patriarcal que, por tanto, debemos rechazar. Sin embargo, no consideramos que esta operación realizada por la teoría decolonial sea algo inherentemente característico de ella; más bien responde a una forma de pensar de nuestro tiempo. Sinceramente pensamos que en todas las propuestas teóricas donde la ética prevalece sobre la política está presente el legado de Levinás. Una vez más, se supone que cada propuesta teórica constituye una singularidad pero termina reproduciendo una forma más general que se vuelve “impensable”.

Por otro lado, esta interpretación no atiende a los procesos históricos y no presta atención a todo el trabajo archivístico que historiadores como Valeria Coronel (2022), Marixa Lasso (2007), James Sanders (2004) o José Figueroa (2021) −por citar algunos ejemplos− lo han venido haciendo desde la historia del republicanismo “realmente” existente. Marchart plantea algunas reservas a nuestras reflexiones sobre la importancia de la hipótesis republicana para pensar la emancipación. Recomendamos a todos estos autores, cuyas publicaciones de corte histórico-crítico, nos ayudan a construir los vínculos entre el populismo y el republicanismo. El trabajo de estos historiadores nos ayuda a pensar en dos aspectos: por un lado, el papel activo de los sectores populares (indígenas, campesinos, negros y femeninos) en la construcción de repúblicas más igualitarias y emancipadoras. Y, por el otro, el papel activo de estos sectores en la configuración de la propia modernidad. En este sentido, consideramos la modernidad como un proceso general y dialéctico. Un proceso en tensión entre un movimiento reactivo y un movimiento emancipador. Y ahí, en este proceso, América Latina no tiene un papel periférico sino importante en la construcción de estos dos movimientos. En nuestro caso, nos interesa pensar qué posibilidades emancipadoras engendra América Latina para la modernidad. Y los populismos latinoamericanos son un eslabón más (teórico y práctico) de una larga acumulación histórica de experiencias democráticas de republicanismos plebeyos. En ese sentido, no se trata de pensar a América Latina como una excepción sino como parte de un proceso amplio donde configuramos formas de emancipación para el mundo como imaginación política del futuro. Entonces, es necesario señalar la dificultad que tienen ciertos segmentos de la intelectualidad europea para comprender esto y su oscilación entre considerar la política latinoamericana como remanentes del pasado (como si “Europa” estuviera en alguna vanguardia) y una alteridad exótica que debe ser protegida de manera paternalista (o maternalista). Creemos que el campo de los estudios sobre el populismo ofrece un giro interesante; por supuesto, este no es el único caso, pero es el que conocemos desde dentro. Y tiene que ver con que emerge una relación de mayor igualdad en la producción de conocimiento. Construimos redes internacionales en pie de igualdad y nos leemos en dos direcciones: Norte-Sur y Sur-Norte. Esto permite un diálogo que preste atención tanto a las particularidades de cada región como a sus puntos en común.

 

Así, el deseo de pensarnos “en el mundo” (y no como una particularidad que piensa exclusivamente en sí misma) encuentra sus orígenes en diversas tradiciones de América Latina y el Caribe. A nivel más regional, nos sentimos influenciadas por dos grandes corrientes que encuentran sus raíces, por un lado, en el republicanismo plebeyo y socialista de Simón Rodríguez y José Martí en el siglo XIX, dando lugar a toda una experiencia continental de articulación entre las instituciones democráticas populares y emancipadoras y, por otro lado, en el legado del marxismo heterodoxo que inaugura José Carlos Mariátegui con sus presupuestos estético-políticos reflejados en espacios como la Revista Amauta; el marxismo negro del Caribe en intelectuales como Frantz Fanon y Aimé Césaire o la influencia de pensadores andinos como Zavaleta Mercado y Silvia Rivera Cusicanqui en Bolivia o Agustín Cueva y Bolívar Echeverría en Ecuador y México.

En cuanto a las corrientes en Argentina, nos reconocemos en la intersección de dos tradiciones: el pensamiento nacional-popular y la izquierda lacaniana. Es importante precisar que en la tradición teórica argentina, hasta los años 70, la oposición a la oligarquía venía dada por una izquierda de raigambre liberal. Es decir, la política se divide entre un liberalismo de derecha y un liberalismo de izquierda. Entre esas dos posturas fue abriendo paso un proyecto nacional-popular que es la tradición a la que nosotras pertencemos. Por eso en Argentina existe tanto una derecha como una izquierda antinacional popular. Es en esta coyuntura nacional-popular que podemos situar las obras clásicas de Ernesto Laclau (y aquellos intelectuales que influyeron en su pensamiento en sus inicios como Arturo Jauretche, John William Cooke o Jorge Abelardo Ramos), pasando por José Aricó, Juan Carlos Portantiero o Emilio De Ipola, hasta referentes más actuales como Horacio González, María Pía López o Jorge Alemán. Es importante agregar que todos estos autores y corrientes mencionadas se han configurado como una densa red de pensamiento poscolonial y que la teoría decolonial es una expresión más dentro de esta acumulación histórica. Hacemos esta aclaración porque, en el mundo angloparlante (y especialmente en Estados Unidos), se suele creer que el pensamiento poscolonial latinoamericano y caribeño parte de la teoría decolonial de los años 90’. El papel histórico del republicanismo plebeyo, heterodoxo, el marxismo y el populismo se omiten en esta lucha por la emancipación epistemológica y política del sur global. Ahora bien, toda esta producción intelectual de los siglos XIX y XX comparten un rasgo común: ser un pensamiento excéntrico. ¿Qué quiere decir esto? Como propone Jorge Alemán en su libro Horizontes neoliberales en la subjetividad (2016), que recoge de la tradición de la literatura argentina: las posiciones excéntricas no son aquellas que se asumen pasivamente como periferia, sino aquellas que tienen la capacidad de crear una ubicación que escapa. el centro.

 

Podríamos añadir, también, que cada una de nosotras provenimos de campos disciplinarios muy distintos en los que no nos sentimos del todo cómodas (las ciencias políticas y la filosofía) y por eso deseábamos intervenir en ellos y acercarnos a los problemas del pensamiento político de manera que volviera a conectar teoría y praxis. Esa es la razón por la que el libro comienza con un anuncio explícito sobre nuestro lugar de enunciación y sobre nuestro rol como militantes y académicas a la vez. Pero nuestra pertenencia a los espacios de militancia nos hizo ser muy consciente de que este libro era resultado de un trabajo colectivo. Con ello no queremos decir que este libro viene a contar o reflejar lo que sucedió en esos espacios. Lo que allí tuvo (y tiene lugar) rebasa con creces lo que nosotras logramos materializar en Siete ensayos… Más aún, siempre desconfiamos de la actitud de quien, por militar en un movimiento o espacio político, luego se convierte, a través de sus libros, en la vocería oficial de esa experiencia. Hay algo un poco tramposo ahí. Nosotras preferimos pensar que nuestro libro es un ejercicio de traducción de esa experiencia colectiva al campo de la teoría política y filosófica contemporánea. Por eso decimos que nuestro esfuerzo en el libro es tratar de pensar qué hay de traducible en todas esas experiencias para la teoría política actual. Este ejercicio de traducción, al mismo tiempo, supone una forma de distanciamiento, no buscamos identificarnos con la “cosa”, como si nuestra voz fuera la propietaria exclusiva de una experiencia política, sino que tratamos de perseverar en la cosa vivida, siendo muy conscientes de que existe una distancia irreductible entre nosotras y la cosa pensada. Pero esta distancia no nos exigime de la responsabilidad histórica de tratar de afectar la praxis con nuestros postulados teóricos. No nos interesan las teorías que funcionan en espacios reducidos de la academia global para deleite de un selecto grupo de intelectuales. Nos preocupa la idea de que la producción teórica renuncie a la tarea de seguir imaginando el mundo de otra manera. Al mismo tiempo nos parecía que todas estas experiencias políticas ponían a prueba muchas de las afirmaciones que suelen hacerse en el campo de la teoría política. El desafío era, entonces, mostrar los límites de los marcos teóricos cuando hacen la prueba de la realidad y, al mismo tiempo, tratar de pensar hacia dónde puede ser llevado el pensamiento político cuando se encuentra atravesado por esas mismas experiencias. Si pudiéramos resumir cómo tratamos de intervenir en este campo de operaciones llamado “pensamiento político” podríamos decir que buscamos generar los siguientes efectos prácticos: a) producir un artefacto teórico-político cifrado en un nombre incómodo para la filosofía europea y anglosajona; b) desplazar, como ya lo han hecho otros pensadores, la lectura peyorativa que el norte global hace del populismo; c) contribuir a la descolonización epistemológica, lo cual pasa por desmarcarnos del lugar asignado a los intelectuales del sur global quienes deberíamos limitarnos a describir nuestras propias experiencias o, a lo sumo, ofrecer marcos teóricos para nuestra región; y d) intervenir en el campo de la filosofía y el pensamiento político contemporáneo con un corpus teórico tan excéntrico como lo es el populismo, y atrevernos a dislocar lo que significa el ejercicio mismo de pensar la política.

En lo que sigue nos gustaría recoger varios de los puntos planteados por los colegas que, con mucha generosidad y rigor, elaboraron sobre nuestro libro. Hemos tomado la decisión de no responder cada texto por separado sino, más bien, recoger nudos problemáticos comunes, los cuales podrían resumirse de la siguiente manera: el problema ontológico del populismo y su conexión con el feminismo.

 

II.

 

Nos gustaría comenzar la segunda parte de nuestro escrito mencionando que el debate a plantear no se ciñe a los textos que cada uno de los autores elaboró para el presente dossier. Nos parece mucho más interesante que estos artículos (y nuestro libro) funcionen como “excusa” para eso que los mismos autores ayudaron a propiciar, a saber: un debate de ideas. Aunque se trate de una expresión de sentido común -debate de ideas- nos parece que cada vez es más difícil propiciar este tipo de encuentros intelectuales con efectos impredecibles y organizados alrededor de la “cosa misma” de lo político. Nosotras somos lectoras de los recorridos intelectuales de cada uno de los autores invitados a participar en esta discusión. Y nos parece que en cada texto no solo encontramos una reflexión sobre las propuestas y argumentos de nuestro libro, sino que aparece la apuesta intelectual (y vital) de cada uno de los ellos. Por eso, incluso, podríamos hablar de un debate espiritual. Si por espíritu nos referimos a la materia viva que se imbrica en (y como) político. Si hay una actitud o disposición que compartimos con los autores de este Critical Exchange es un profundo malestar con cierto ethos heredado de la filosofía política de finales del siglo XX y principios del siglo XXI. Este malestar que compartimos tiene que ver con una disposición o actitud del pensamiento político contemporáneo que puede resumirse, en términos hegelianos, como una “huida de la existencia”, al considerar que la misma no se encontraría a la altura de lo que exige el pensamiento. Para nosotras, eso se traduce en un repliegue preventivo que desdeña las prácticas políticas colectivas, sus apuestas institucionales, en tanto laboratorios republicanos, democráticos, feministas y sus imaginarios emancipadores. Y, al mismo tiempo, pretende hacer del pensamiento político (y sus juegos etimológicos) el único lugar de auténtica transformación política. La idea de que el común, el pueblo, la revolución, la democracia o la emancipación siempre es algo por venir termina creando la coartada perfecta para que el compromiso político intelectual no pase por la acción concreta sino por el juicio desinteresado y lúcido de quien es capaz de determinar en qué punto exacto falló la realidad (de cualquier proceso social). Nos parece que la gran paradoja de nuestra época consiste en creer que el acto de pensamiento más radical implicaría una retirada de lo político de la vida práctica (y social). Esta operación intelectual, por tanto, no solo desdeña el ámbito de la praxis sino que viene a ocupar su lugar y a hacer del filósofo el demiurgo de la realidad. Coincidimos con Marchart y Bosteels en sostener que esta cuestión epocal viene dada a partir de un giro ontológico (Marchart 2018; Bosteels 2011), y lo que se cifra con este giro atraviesa de cabo a rabo nuestro libro.

En esa dirección, las críticas y comentarios relativos a nuestro vínculo con la ontología (y la propuesta de una ontología política) nos han ayudado a pensar qué tipo de operación ontológica hacemos en nuestro libro, cómo nos relacionamos con la tradición filosófica que ha pensado este problema y por qué esta apelación a la ontología es un recurso que no pretende ni ubicar a la filosofía en un lugar de superioridad respecto a la praxis ni, tampoco, habilitar un procedimiento “purificador” del pensamiento. Estos comentarios también nos ayudaron a entender que si bien somos deudoras de la apuesta ontológica de Laclau, nuestra comprensión de la ontología toma una deriva diferente que nos gustaría precisar aquí. Nos parece importante, por tanto, definir qué tipo de uso le damos nosotras a la ontología para, luego, posicionarnos respecto de las propuestas de Marchart y Bosteels.

El punto de confluencia en nuestro libro es la teoría populista (en su vertiente nacional-popular) y la vocación laclausiana de una ontología política. Y esto se vincula con dos planteamientos ontológicos distintos que se complementaron a lo largo del libro: la cuestión de la falta en Lacan y el papel de la negatividad en Hegel. Dentro del primer legado se inscriben los trabajos de Paula, recogiendo la incursión que el mismo Laclau hace del psicoanálisis y haciéndolo extensivo a los hallazgos propiciados por Jorge Alemán. En el segundo legado se inscriben los trabajos de Luciana, a partir de una reactualización de la de la negatividad en Hegel y sus vínculos subterráneos con la “ontología de la actualidad” de Foucault. El encuentro entre estos dos legados ontológicos no está exento de tensiones pero consideramos que las mismas han sido muy fructíferas para tratar de articular dos herencias enfrentadas entre sí: el cruce entre lo no-histórico (la falla constitutiva) y lo histórico (la ontología de nosotros mismos) para ponerlas al servicio de una filosofía de la praxis. Cabría agregar que no nos sentimos atadas a ninguna de estas herencias en un sentido absoluto. Nuestro eje y punto de partida siempre ha sido el ámbito de la praxis, desde allí hemos hecho, si se quiere, un uso completamente “irreverente” -por hacerle un guiño a la filosofía borgeana- de los archivos filosóficos (y ontológicos). Hemos jugado con estas tradiciones y hemos tomado de ella solo lo que nos ha resultado fructífero para conectar nuestras propuestas y orientar el pensamiento según el pulso de los problemas histórico-prácticos. A lo largo de nuestro libro hemos tratado de relacionar lo histórico y lo no-histórico de manera tal que pudiera romperse el hechizo de esa huida de la existencia y hacer del pensamiento un instrumento al servicio de la imaginación emancipadora. La pregunta que ha orientado esta apuesta ha sido la siguiente: ¿es posible crear un artefacto teórico para pensar la emancipación que inauguran las experiencias políticas en América Latina? 

Pero volvamos a la cuestión del giro ontológico. Lo primero que quisiéramos precisar es que la reactualización de la ontología para el campo de la política no es exclusiva del siglo XX, y podemos encontrar sus raíces en la misma tradición moderna de pensamiento. La segunda cuestión es que hay dos legados desde los cuales tratar este giro contemporáneo: la vía heideggeriana y la vía Foucaultiana. Y, respecto al segundo aspecto mencionado más arriba, coincidimos con Marchart en retirarle al filósofo la potestad de la ontología. Nos parece muy oportuna la vuelta de tuerca que le da a Heideggger en Thinking Antagonism, cuando nos dice que “Ever thinker, as Heidegger used to say, follows the line o f a single thought. What he forgot to mention was that no thought belongs to a single thinker. They always come form somewhere else, from a place ‘outthere’: an inteleccual tradition, an academic teacher, a school of thought, a social movement, an academic or non-academica discussion…” (1). Al mismo tiempo coincidimos con Marchart en señalar que la ontología no es una esfera separada (ni más fundamental) de lo político sino la posibilidad de un tratamiento que escapa a la lógica mainstream de los cientistas sociales y al tipo de tratamiento sacralizado que estas disciplinas le otorgan a lo empírico. Con ello, y al igual que Marchart, nos parece que la ontología no es una vía para despreciar o darle la espalda a eso que el positivismo llama “lo empírico”, sino que es una manera de pensar las formaciones de lo “dado”. También nos reconocemos en su búsqueda por relacionar el problema de la ontología con la cuestión del antagonismo y, este, con el problema fundamental de la negatividad. Creemos que en Thinking Antagonism Marchart se hegelianiza y propicia una cierta ruptura (aunque no del todo) con su legado heideggeriano. Aunque su postura parece un poco ambigua al respecto: por momentos pareciera propiciar una especie de fusión entre Hegel, Marx y Heidegger y, por otros, una reconocimiento de que el giro ontológico propiciado por Heidegger, al clausurar la negatividad (y el antagonismo) expresaría serias dificultades para darle forma a una ontología de lo político: “It is true, Heidegger also knows about the terror before the ‘nothing’ and annihilation, but the negative is not given by him any productive function in a conception of ‘ontic’ action. He criticized Hegel for retaining a notion of negativity that was not sufficiently radical (which is the case indeed, given Hegel’s logicism), but did not provide us with a better alternative. Instead, he reverted to a Zen-like passivism devoid of all negativity”. (6)

Por eso tomamos distancia de lo que hace Marchart en sus antiguos trabajos, al incluir la teoría populista dentro del legado del heideggerianismo de izquierda. Más aún, hemos sostenido en el libro que el populismo se opone a este giro ontológico heideggeriano, dado que es de las pocas apuestas intelectuales contemporáneas que reactualizan la cuestión del antagonismo (y la negatividad) como una dimensión conflictual y situada para abordar lo político.

Y esto nos acerca a la posición de Bosteels, dado que coincidimos con él cuando sugiere que el giro ontológico heideggeriano (y el de sus epígonos) supone un repliegue del pensamiento sobre sí mismo, una desconexión con el ámbito de la praxis y una claudicación de la política emancipadora. En la Actualidad del comunismo, será muy crítico con el “giro ontológico” propiciado en la escena de la filosofía política contemporánea de la izquierda. (42-74) Con una lucidez implacable fulmina la creencia de que la política necesite recurrir a la ontología como expresión de su radicalidad y como exigencia para la profundización de un proyecto de izquierda. Encuentra en esa operación una especie de trampa y claudicación de la actividad intelectual. Al encontrarse este giro ontológico atrapado en la analítica de la finitud (legado kantiano) y en la destrucción del ser como presencia (legado heideggeriano-derrideano), la filosofía política crea una especie de animadversión hacia lo realmente existente (ser como presencia) y un escepticismo hacia la política proveniente de la vida social. Bosteels muestra de manera muy precisa de qué forma esta supuesta radicalización de la ontología izquierdista termina creando la fantasía de que sería ella, a través de sus izquierdistas especulativos, la única capaz de una verdadera radicalización de la política. Esta desconexión con la vida social (de los pueblos, añadimos nosotras) termina propiciando un repliegue conservador, dado que la realidad siempre falla ante la mirada del filósofo radical. O bien falla, como sugiere Bosteels, porque la (inconfesada) utopía está puesta en un “por venir” y ese porvenir solo puede ser profetizado (de espaldas al presente) por el filósofo. Por otro lado, añadirá Bosteels, este repliegue del pensamiento sobre sí mismo propiciado por la ontología izquierdista suprime al sujeto y a la militancia, por considerarlas ilusiones metafísicas del pasado, y obtura, por eso mismo, cualquier política emancipatoria que no provenga de sus mismos presupuestos teóricos. Nosotras coincidimos con la mayoría de los diagnóstico planteados por Bosteels -aunque su operación apunte a una actualidad del comunismo (y no del populismo)-, y nos distanciamos en algunos aspectos. Sostenemos, a diferencia de Bosteels, que su crítica no apunta a todo intento de pensar desde la ontología sino, por un lado, al giro específico propiciado por Heidegger y, por otro, al desplazamiento que tal giro supuso en lo que respecta al papel de la negatividad (y, por ende, el antagonismo), siendo esta reemplazada por una diferencia ontológica y un retorno al problema del ser. Por eso nos distanciamos de Bosteels cuando asume que la teoría populista inaugurada por Laclau y Mouffe formaría para de este tipo de giro ontológico ( 47), algo en lo que pareciera coincidir con Marchart. Otro punto en el que nuestros recorridos se alejan tiene que ver con la identificación que Bosteels establece entre la filosofía de Heidegger y el psicoanálisis lacaniano, entendidos ambos como las dos pinzas que vendrían a crear la desconexión entre la teoría y la vida social. A diferencia de otros usos del psicoanálisis lacaniano, todo nuestro esfuerzo en el libro ha consistido en construir una teoría de la militancia y la emergencia del sujeto político a partir de la noción de falta. Y esto apunta, compartiendo eso mismo que Bosteels plantea en su libro: tratar de abordar la dialéctica entre lo histórico y lo no-histórico (y entre la teoría y la actualidad) de una manera muy precisa. (269-270) Al fin y al cabo, Bosteels pregunta algo como lo que nosotras coincidimos plenamente: “¿está esta actualidad necesariamente limitada a ser un puro movimiento de crítica y destrucción? ¿O hay un lugar para un frente unificado de afirmación y superación comunes?” (19-20) Y lo que planteamos es si este “frente unificado de afirmación y superación” no puede implicar un juego de usos desplazados y excéntricos de la tradición ontológica. Nos preguntamos si el gesto de nuestro libro no conecta con las palabras finales con las que cierra el suyo, cuando nos dice que: “las lecciones de la historia europeo-occidentales, independientemente de que sus maestros se hallen abatidos, entusiasmados, o ambas cosas a la vez, en una oscilación maníaco-depresiva, determinen la agenda para el resto del mundo. Espero que otros hagan con otras regiones, que busquemos en otros sitios modelos o contra-modelos para, así, poner a prueba la hipótesis de la actualidad del comunismo” (286-287). Es verdad que todas estas preguntas apuntan a la necesidad de pensar la actualidad del comunismo y no del populismo, pero, al mismo tiempo, también están abiertas a todo aquel siga apostando por construir, desde nuestras mismas realidades sociales, una auténtica política emancipadora. Es posible que la construcción de nuestra apuesta necesite varios ajustes pero nos parece que no puede ser impugnada a partir de otros usos conservadores del psicoanálisis o de la ontología. Incluso, nos ayuda, por un lado, a prefigurar una teoría del sujeto con las mismas herramientas teóricas empleadas para su desactivación y, por otro, generar unos efectos programáticos que nos sacuden del impasse del pensamiento político contemporáneo. A la genuina pregunta de Bosteels sobre sí “¿puede la actual política emancipatoria tomar todavía la forma de la subjetividad militante o debe la deconstrucción de la metafísica incluir también entre sus blancos a todas las teorías del sujeto?” (73) Nosotras respondemos con un rotundo sí a la primera parte de su planteamiento. Incluso también cuestionamos “la enfática necesidad actual de una ontología izquierdista como un signo de algo perdido, a saber, una auténtica política emancipatoria” (74) Y creemos que este repliegue  puede ser superado mediante en una inversión muy sencilla (pero no por ello menos significativa), a saber: en vez de usar el psicoanálisis y la ontología para desdeñar lo realmente existente -como han hecho los izquierdistas especulativos a los que alude Bosteels- ponemos estos legados al servicio (para espanto del mismo Lacan y Heidegger) de la militancia y la emancipación.. Y, para nosotras, en América Latina, esa inversión recibe el nombre de teoría populista.

Para resumir nuestra posición, entonces, podríamos decir que acordamos con Marchart en la necesidad de recurrir a la cuestión de la ontología y asumir que esta no es una esfera más elevada de lo social sino un modo preciso de abordar (como lo puede ser el mediático o el positivista) un mismo objeto: la política. Pero, a diferencia de él, y en conexión con Bosteels, somos críticas del giro ontológico que, a nuestro entender, es propiciado por la influencia heideggeriana. Creemos que allí se encuentra una disposición teórica que, al rechazar el conflicto y la tradición moderna de pensamiento, genera una desconexión entre teoría y praxis, desprecia la dimensión conflictual y desdeña la militancia y la configuración de un sujeto político (¿hegemónico?) para la emancipación. ¿Dónde se encuentra, entonces, para nosotras, las claves para comprender el tipo de giro ontológico que hemos propuesto en nuestro libro y cómo nos ayuda a pensar la política en un sentido edificante? Creemos que se encuentra en una vuelta al problema ontológico planteado por el legado moderno hegeliano, es decir, ese legado que no renuncia a vincular la ontología con la política y la historia. Y creemos, curiosamente, que tanto Marchart y Bosteels no están del todo distanciados de esta posición. En el caso de Marchart, cuando reconoce los límites del giro ontológico heideggeriano y la necesidad de volver a una ontología del antagonismo cifrada en el problema moderno de la negatividad. Y, en el caso de Bosteels, cuando reconoce la necesidad de “for a dialectical articulation of the nonhistorical with concrete analyses of the ricity of leftist, socialist, and communist politics” (278) O cuando, al criticar en qué sentido el giro ontológico contemporáneo reitera la analítica de la finitud de Kant, reivindica la dialéctica de la infinitud de Hegel.[2] La oscilación alrededor del abandono o recuperación de la ontología, entonces, no es exclusivo de la filosofía contemporánea, sino que tiene su antecedente en la misma modernidad. El giro filosófico propiciado por Kant, al introducir el método crítico de pensamiento, supuso, entre otras cosas, el intento de sustituir, por un lado, la ontología (metaphysica generalis de Wolff) por la analítica trascendental y, por otro, la metaphysica specialis por la dialéctica[3]. Analítica y dialéctica van a ser concebidas como los dos modos de proceder críticos (o filosóficos) inaugurados por Kant en la modernidad, englobados en la Lógica trascendental, y se emplearán como reemplazo del proceder dogmático y ontológico. No olvidemos que esta operación crítica, y la respectiva escisión “irreconciliable” entre el noúmeno (la cosa en sí) y el fenómeno (mundo de la experiencia), por un lado, y el sujeto (a priori) y el mundo (de la experiencia), por el otro, sentará las bases de una inconfesada filosofía suprasensible y normativa en tanto garante del mundo de la experiencia. Hegel, por su parte, será heredero de esta operación propiciada por Kant, pero manifestará sus reservas respecto a la desaparición de la ontología como un avance depurado de la filosofía crítica y, al mismo tiempo, buscará trabajar de otra manera esta escisión abierta por Kant. Más aún, podríamos decir que este horizonte purificado y separado del mundo de la experiencia es lo primero que Hegel rechazará con su recurso a lo histórico y lo especulativo como parte de un mismo proceso inmanente. Es por eso que todo su esfuerzo estará dedicado a desarrollar la Lógica como una aufhebung (supresión y conservación) de la ontología. Más allá de la operación estrictamente filosófica propiciada por cada pensador, lo que nos interesa resaltar aquí es el argumento esgrimido por Hegel, en el primer prólogo de la Ciencia de la lógica de 1812, para tratar de explicar por qué la ontología no puede ser desechada sin más. Y lo interesante a resaltar es que no lo hace en nombre de la filosofía -como si la ontología le otorgara a esta un acceso privilegiado en el orden del ser-, sino que lo hará en nombre del pueblo (Volk).[4] A Hegel no le interesa tanto el destino de la filosofía, una vez que ella renuncia a la ontología, como el lugar espiritual en el que quedaría un pueblo que tomara una decisión así. Al igual que Hegel, Kant también pensaba que la metafísica (ontología) no podía ser erradicada (a lo sumo sustituida) y por eso le asignará un lugar marginal (fuera del mundo de la experiencia) pero, paradójicamente, quedará reservada para el filósofo y el teólogo que desee dedicar su vida a pensar temas suprasensibles que atañen nada menos que a cuestiones como libertad. Hegel, en cambio, no considerará que la ontología es algo que hace un “individuo” en solitario, cuando se plantea las grandes preguntas que no tienen respuesta, sino que es un trabajo material labrado en lo histórico por la vida colectiva de un pueblo. Recordemos que para Hegel la dimensión espiritual de lo popular no es algo suprasensible que sobrevuela por encima de los seres humanos, es, por el contrario, el mismo tejido social que relaciona a los hombres entre sí. No hay nada más material que lo espiritual y la ontología, por su parte, es la inmanencia del pensamiento y la existencia cuya dimensión real y efectiva (Wirklichkeit) se articula como pueblo. Por eso, para Hegel, la falta de metafísica popular (u ontología- que para el caso es lo mismo-) es tan imposible de erradicar como lo es la política o la ética.[5] Pero esta idea no aparece por primera vez en la Ciencia de la lógica, sino que es una preocupación constante en las diferentes fases del desarrollo intelectual que puede encontrarse en el famoso panfleto, escrito a seis manos, sobre el Primer Programa de un sistema del Idealismo alemán, pasando por sus escritos sobre religión popular (Volksreligion) hasta llegar a sus esfuerzos por pensar este problema dentro del sistema lógico-especulativo de su filosofía.(Cadahia 2017)[6] En todos ellos hay una constante preocupación por pensar, desde la filosofía, la vida ética (y política) de un pueblo. Y esta, la filosofía, no tiene el rol normativo asignado por Kant que, desde el reino depurado de las Ideas, determinaría la orientación que debe tener un pueblo. Muy por el contrario, la ontología es una especie de mancha que nace del quehacer colectivo e histórico del pueblo en tanto sujeto espiritual, y se vuelve su sedimento. Más aún, en sus escritos de Juventud, cuando Hegel menciona la importancia de la religión popular lo hace, sobre todo, en función del lugar que ocupan “el corazón y la fantasía” como lugar de trabajo del ethos popular. Sin estos sedimentos, que apelan a la dimensión afectiva, el pueblo degeneraría en una sumatoria de individuos reducidos, para decirlo en términos foucaultianos, a una mera población. Es decir, a un mero dato “empírico”, en vez de un sujeto político y espiritual. Y, para seguir en esta línea foucaultiana, también es importante recordar que el mismo Foucault empleará esta distinción entre la analítica y la dialéctica (como dos vías abiertas por Kant) para inscribir, en esta segunda vía (junto con Hegel y la escuela de Frankfurt), su propio recorrido filosófico. Aunque esta segunda vía, abierta por Kant y materializada por Hegel, Marx y la Escuela de Frankfurt, sufrirá, en manos de Foucault, una nueva metamorfosis y el pensamiento dialéctico será cubierto por una nueva máscara que recibirá el nombre de ontología de la actualidad (2009: 17-40). [7]  Si Kant quiso superar la metafísica y la ontología mediante un procedimiento analítico y dialéctico; y si Hegel, por su parte, hizo del procedimiento dialéctico un camino para mantener vivo el lugar inmanente de la ontología y destruir la dimensión a priori, trascendental y solipsista de la filosofía, Foucault, por su parte, intentará, con el retorno a la ontología, dinamitar el legado hegeliano-dialéctico y abrir una vía que recupere el elemento histórico e inmanente del legado crítico kantiano.

Hacemos este desvío “moderno”, a través de Kant y Hegel (y la recuperación de ambos por parte de Foucault) para mostrar que, a partir de Hegel, la ontología, más que una palabra o ámbito de pensamiento que se abre a la cuestión del ser -algo que, por cierto, a Hegel le importaba muy poco-, pasó a convertirse en un procedimiento filosófico. Y que este procedimiento recibirá el nombre de dialéctico y especulativo como un intento de construir una filosofía de la experiencia e inmanencia, es decir, contraria al formalismo abstracto del kantismo y atada al devenir histórico de los pueblos. Y que Foucault redoblará la apuesta al unir, de manera explícita, la ontología con el problema de la actualidad. Aunque sacrificando el proceder dialéctico que él mismo ejercía de manera inconfesada y desoyendo la sugerencia abierta por Hegel entre la ontología y el pueblo. Pero también hacemos este desvío porque nos va a ayudar a entender dentro de qué tradición filosófica nos reconocemos nosotras al momento de volver a traer a escena el nombre de ontología. Porque para nosotras, y a diferencia de Laclau -pero radicalizando sus mismos presupuestos- la teoría populista es una teoría de la articulación para pensar la ontología del pueblo. Y el pueblo no es nada más ni nada menos que una configuración política. En esa dirección, y para responder a los planteamientos ontológicos elaborados por Barros y Martínez Prado, nosotras no estamos planteando una ontología de lo múltiple y la alteridad, ni para pensar el populismo ni para pensar el feminismo. La lógica del No-Todo al que hacemos alusión no es expresión de la ontología spinozista y levinasiana a la que aluden las autoras. Y menos expresión de lo que nosotras estamos tratando de pensar. Más aún, somos muy críticas de esta interpretación. Por eso no funciona la tensión que creen encontrar entre nuestra posición populista y nuestra posición feminista, como si estuviéramos sosteniendo, para cada caso, dos ontologías diferentes. Para decirlo rápidamente, la ontología del pueblo es No-Toda (o el Uno que falla). Es decir, la manera en la que decidimos organizarnos los unos con los otros para imaginar la emancipación. Por eso, cuando Marchart retoma la perspectiva posfundacional que adoptamos (siguiendo lo que él mismo desarrolló [Marchart, 2007; 2018]) para llevar nuestros argumentos más allá y afirma que ‘Biglieri y Cadahia no llegan tan lejos como para hacer explícitamente la siguiente afirmación, pero, En mi opinión, el populismo establece al “pueblo” precisamente como el terreno contingente de la sociedad. (pág. 3). En efecto, no podríamos estar más de acuerdo y resumir esta cita haciendo un guiño a Laclau y Mouffe (1985) y decir que si el pueblo existe es porque la sociedad no. En cualquier caso, el pueblo como subjetividad política surge gracias a la carencia constitutiva, a la heterogeneidad irreductible o a la imposibilidad de cierre social y de antagonizar con “los de arriba” intentando moldear una institucionalidad que incluya a “los de abajo”. En este punto aparecen las divergencias. Marchart se pregunta si nuestra comprensión del populismo responde a una cuestión normativa o a una lista de deseos y cuestiona la idea de que ‘el populismo eo ipso es emancipatorio’, que es lo mismo que cuestionar el carácter emancipatorio del populismo o la posibilidad de que el populismo revele una ontología emancipadora. Porque lo que recorre todo nuestro texto es el gesto radical de atrevernos a pensar una ontología emancipadora a partir de nuestra experiencia política latinoamericana. Tirar de hilos y sumergirnos en los hiatos de la teoría de Laclau es lo que nos permitió extraer las consecuencias de llevar la lógica populista al extremo: asumir aspectos que podrían haber sido sugeridos por Laclau pero que nunca fueron problematizados nos llevaron a lo que quedó impensado en su obra. . Es decir, si el rasgo equivalencial de las diferencias se lleva hasta sus últimas consecuencias, éste no puede tener otro resultado que el proyecto igualitario. Lo que nos permite sostener la dimensión ontológica es comprender que la articulación de las diferencias no cancela la heterogeneidad, que las diferencias nunca colapsan en el proyecto fascista del pueblo-como-uno y que la lógica de la equivalencia y la diferencia pertenecen a la dimensión ontológica del política, todo lo cual conduce al carácter igualitario y emancipatorio del populismo. Esta es la razón por la que no aceptamos la distinción entre populismo de izquierda y de derecha, porque siguiendo la línea de pensamiento que desarrollamos, se presentan claramente como experiencias de diferente naturaleza.

Pero tampoco hemos dicho, como sugieren Barros y Martínez Prado que el populismo sea solo de izquierdas. Por eso nos gustaría detenernos y argumentar qué queremos decir cuando hablamos de populismo a secas.

Nada impide que determinadas posiciones teóricas deseen sostener esta distinción entre populismo de izquierda y populismo de derecha, lo que nosotras nos preguntamos es si vale la pena hacerlo y qué efecto teórico (o político) se propicia al sostener esa distinción. El punto no es aferrarse a los nombres sino preguntarnos, por un lado, que estamos haciendo con ellos cuando los ponemos a funcionar dentro del campo del pensamiento político y, por otro, cuán fructíferos u obsoletos resultan para acompañar, pensar e imaginar los procesos políticos de un momento determinado. En sentido estricto, el nombre no expresa la naturaleza de ninguna cosa, pero sí creemos, y eso es lo que nos aparta de quienes sostienen la distinción entre populismo de derecha y de izquierda, que los nombres anudan acumulados históricos. Por ejemplo, los trabajos de Gunnarsson-Payne planteados en este dossier abren una vía muy estratégica para estudiar la existencia de un populismo de derecha en el norte de Europa y su complicidad con el patriarcado.

Por otra parte, coincidimos con Bosteels cuando, citando a Deleuze y Chauí -aunque lo hiciera para criticar nuestro planteamiento ontológico-, nos dice que “las preguntas sobre el ser son siempre preguntas prácticas sobre el hacer”. Nuestra postura, a ese respecto, sostiene que el populismo es el nombre que cifra un hacer histórico muy preciso: aquel que se ha organizado para luchar contra la opresión e imaginar la emancipación. En América latina, el trabajo intelectual con ese legado recibe el nombre de pensamiento nacional-popular. Es a partir de ahí, y con la vocación de reactualizar ese legado histórico-intelectual, que escribimos nuestro Seven Esssays… Y todo el esfuerzo del libro es pensar, bajo el nombre del populismo, una teoría de la emancipación. Somos conscientes de que esta posición implica resituar el legado laclausiano, puesto que tanto en “Toward a Theory of Populism,” como en la On Populist Reason, Laclau plantea una distinción entre dos tipos de populismo. En términos estrictamente laclausianos: “Our thesis is that populism consists in the presentation of popular-democratic interpellations as a synthetic-antagonistic complex with respect to the dominant ideology” (172-173).[8] Pero nosotras damos un paso más, ya que Laclau, en ese mismo texto que acabamos de citar, estaba interesado en sostener una distinción entre dos tipos de populismo: un populismo del bloque dominante y otro del bloque dominado.[9] Citamos este ensayo porque allí es donde despliega de manera más precisa y argumentada la distinción entre dos tipos de populismo. Es verdad que en la On Populist Reason vuelve a plantear una distinción en términos de populismo de derecha y de izquierda, pero no hace un despliegue teórico que nos ayude a comprender el alcance de esta distinción dentro de su teoría renovada del populismo[10]. Si bien ambos tipos de populismo desarrollan el antagonismo, el primero lo hace para implementar una recomposición del bloque dominante y el segundo, por su parte, para promover un horizonte socialista de corte revolucionario. Nosotras no coincidimos con esta distinción porque nos parece que la posición de Laclau al respecto es confusa y no ayuda a identificar la naturaleza política de cada una de estas articulaciones. A nuestro entender, y esto es lo que hemos argumentado en Siete ensayos…, entre el tipo articulación política del bloque dominante y del bloque dominado existen dos naturalezas articulatorias completamente diferentes. Laclau considera que en ambos casos se trataría de populismo porque ambas apelan al antagonismo de las interpelaciones democrática-populares. Pero, para nosotras, apelar al antagonismo y a las demandas populares no es suficiente para decir que estamos ante una experiencia populista. No creemos que la línea que divide una práctica populista de otra no populista radique solamente en su relación con el antagonismo. Como si las prácticas políticas que desarrollan el antagonismo recibieran el nombre de populistas y las que lo neutralizan (y convierten en un sistema diferencial) el nombre de liberales-parlamentarias. Es necesario profundizar un poco más y tratar de entender la naturaleza de cada articulación y el tipo de trabajo específico con el antagonismo. También es necesario salir de la simplificación teórica que tiende a identificar al Estado o a las instituciones con prácticas políticas no antagónicas o el bloque dominante y, por ende, no populistas. Creemos que hace falta algo más para poder hablar de populismo. Y creemos, al mismo tiempo, que es necesario una teoría populista emancipatoria capaz de entender el rol del antagonismo (o las interpelaciones populares-democráticas) operando y transformando las instituciones del Estado. Decimos que la posición de Laclau es ambivalente porque en su intento por caracterizar los dos tipos de populismos nos da las claves para entender que se trata de fenómenos de naturaleza diferente. Él sostiene que el populismo del bloque dominante desarrolla el antagonismo popular-democrático mediante “a set of ideological distortions” (174) que terminan por desactivar el pontencial emancipatorio y lo orientan hacia una recomposición del bloque de poder. Y esta forma de articular las interpelaciones populares-democráticas, añade Laclau, supone un tipo de articulación diferente, puesto que las interpelaciones populares son “articulated in a w ay whi ch would obstruct its orientation in any revolutionary direction.” (173-174) Si el denominado populismo del bloque dominante necesita, por un lado, crear un desvío ideológico y, por otro, propiciar una articulación diferente, cabe preguntarse, entonces, por qué tiene sentido emplear el nombre de populismo para referirnos a dos formas de articulación política tan disímiles. Más aún cuando el mismo Laclau creó las condiciones para decir que el populismo es “una peculiar forma de articulación de las interpelaciones popular-democráticas” (172) que apela al pueblo ligado a un antagonismo específico entre pueblo/bloque dominante. A lo largo de nuestro libro, nosotras buscamos explorar con mayor precisión esa ambigüedad expresada en la propia teoría laclausiana y tratamos de pensar, de manera mucho más concreta, en qué sentido específico el populismo articula las interpelaciones popular-democráticas en clave emancipadora. Lo cual significó desarrollar y diferenciar, al mismo tiempo, el tipo específico de articulación que plantea lo que se ha dado en llamar el “populism of the dominant bloc”. Para Laclau, entonces, un experiencia se vuelve populista cuando las “because popular interpellations appear in the ideological discourses of all of them, presented in the form of antagonism and not just of difference” (174), y esa forma antagónica puede ser organizada o bien por el bloque dominante o bien por el bloque dominado. Para nosotras, por el contrario, el tipo de articulación que tiene lugar en cada caso es distinta e, incluso, tratamos de mostrar que el modo de plantear el antagonismo también es diferente. El “Populism of the dominant bloc” apela a las “popular masses” y configura un desdoblamiento del antagonismo, ya que la división pueblo-élite queda supeditada a otra que se presentaría como más fundamental (abajo-abajo) y que sería engendrada por esa misma élite: pueblo- enemigo del pueblo (el migrante, el indígena, el negro, la izquierda, el comunismo, las diversidades sexuales, las feministas, los sindicalistas, etc.) Este tipo de antagonismo (aunque habría que revisar si estamos ante un antagonismo o ante una forma diferente de organizar el malestar social) es instrumentalizado por una élite determinada para disputarle a otra su lugar de bloque de poder. A esta forma de articulación política le hemos dado el nombre de lógica fascista. El denominado “populismo del bloque dominante” (o populismo de derecha) no constituye un pueblo sino que busca articular las interpelaciones populares-democráticas para propiciar una interrupción del status quo que permita, mediante una lógica sacrificial, configurar una nueva recomposición del bloque dominante (pero nunca para imaginar una formación social emancipadora). Y consideramos que no constituye un pueblo porque, en primer lugar, distorsiona la idea de que la contradicción constitutiva se produce entre pueblo/bloque dominante y, en segundo lugar, hace emerger una contradicción interna al bloque dominado: pueblo-enemigos del pueblo. En Laclau, por tanto, lo que define al populismo es una articulación política popular capaz de desarrollar el antagonismo -y ahí solo quedaría fuera del populismo las tendencias liberales-parlamentarias-, para nosotras, en cambio, solo son populista aquellas articulaciones populares que anudan formas de la emancipación que escapa de los intentos de crear una contradicción constitutiva interna al pueblo y se hace extensivas al Estado y las instituciones. Para nosotras, y quizá a esto aludimos cuando decimos que radicalizamos la vía abierta por Laclau, una articulación popular es populista no solo cuando logra antagonizar con determinado status quo (algo que también se encuentra en las experiencias fascistas) sino cuando es capaz de construir un anudamiento emancipatorio a partir de su antagonismo constitutivo (pueblo/oligarquía). Sin ese hacer emancipador no hay populismo. En esa dirección, y como sugiere Marchart en su texto, nuestro libro no busca ser ni normativo ni descriptivo. Se trata, más bien, de un ejercicio de imaginación política muy realista, en el sentido exacto ofrecido por Mariátegui cuando expresa que “sólo podemos encontrar la realidad por los caminos de la fantasía (…) La fantasía, cuando no nos acerca a la realidad, nos sirve bien poco (…) La fantasía no tiene valor sino cuando crea algo real.” (1921)

Por otra parte, cuando Bosteels nos lanza la pregunta acerca de “dónde viene esa necesidad de otorgarle al populismo un “estatuto” teórico y ontológico “con derecho propio”? y “¿Por qué el populismo adquiere dignidad del concepto sólo a través de una ontología de lo político?” Nuestra respuesta puede dividirse en varios pasos. En primer lugar, nos interesaba deshacer el clásico prejuicio asociado con la idea de que las experiencias políticas latinoamericanas, salvo que puedan pasar por los filtros conceptuales al uso, sean concebidas como experiencias “fallidas” y deudoras de “marcos teóricos” a los que no se ajustan del todo. Como si el problema estuviera en nuestras realidades y no en los marcos interpretativos con el que se trata de comprenderlas. Por eso, cuando usamos la expresión “con derecho propio” hacemos un ejercicio de emancipación epistémica que nos ayude a pensar qué tipo de teorizaciones somos capaces de construir a partir de las mismas realidades latinoamericanas. “¿De dónde nace esta necesidad?” Podríamos decir que de nuestros mismos legados de pensamiento y praxis latinoamericanos que no se han cansado de configurar teorías para pensar e impulsar nuestras transformaciones sociales. Y, en nuestro caso puntual, viene del legado nacional-popular. En segundo lugar, nosotras no decimos que le otorgamos la dignidad de la ontología sino la dignidad de la teoría. Y darle la dignidad de la teoría no implica “elevar” el populismo y otorgarle algún tipo de estatus especial del que antes carecía sino que implica “reconocerle” una racionalidad práctica (o lógica) de la que nuestros procesos son constantemente despojados a los ojos de ciertos cánones de la dizque corrección política. Porque lo cierto es que no estamos tratando de depurar al populismo con su ingreso al reino de la teoría sino que estamos criticando el reduccionismo con el que hoy pensamos todo proceso de teorización. Para decirlo rápidamente, queremos destronar a la teoría de cualquier reino y hacer estallar las comprensiones “normativas” y depuradas de la teoría política para que cuando hablemos de teoría entendamos una forma de funcionamiento de racionalidad práctica afín a todo lo que es expulsado por sus comprensiones al uso. Si el populismo es esa mancha que se expande hasta perturbar la comprensión clásica de lo político, su dimensión ontológica es la cavidad o agujerito desde el que jalamos para hacer trastabillar a quien quiera encontrar allí una idea de pureza teórica. Y para contrarestar esa idea de pureza es que nosotras hablamos de paradigma indicial. El indicio y la ontología no son dos procedimientos diferentes sino el intento de ir dándole forma a una comprensión de la ontología que escape de las purificaciones y los a priori del pensamiento. Por eso, pensar una ontología de la emancipación no es un a priori, como parece indicar Marchart. Creer que no podemos hablar de una ontología emancipatoría es, justamente, creer que la ontología es un terreno depurado del lenguaje de lo político. Nuestro libro no plantea una ontología a priori de la emancipación, por un lado, y una reflexión sobre el populismo latinoamericano por el otro, sino que hace emerger de la praxis populista latinoamericana una ontología emancipadora. Y claro que para ello jugamos con el nivel unilateral del entendimiento (y por eso nuestro libro es una especie de espejo invertido de los prejuicios liberales eurocéntricos sobre el populismo) pero, al mismo, tiempo es un trabajo dialéctico de lo negativo. Finalmente, Bosteels tiene razón cuando señala ciertas inconsistencias presentes en el libro, y basadas en nuestro esfuerzo por pensar el juego entre lo no histórico y lo histórico. Pero hay una de ella que nos gustaría desarrollar con mayor precisión. Y tiene que ver con la distinción entre lo óntico y lo ontológico. Distinción heredada de la tradición heideggeriana y cuyos usos en el campo de la teoría política parecieran reiterar las viejas escisiones kantianas de la modernidad como si fueran dos ámbitos separados e independientes el uno del otro. Este punto de vista positivista (del entendimiento) con el que se piensa la distinción entre lo óntico y lo ontológico no es donde reconocemos nuestros trabajos. Incluso, podríamos haber optado por no usar esta distinción y emplear, en su defecto, la distinción entre lo positivo y lo dialéctico. Creemos que ello podría habernos ayudado a explicarnos mejor que no se trata de dos ámbitos diferentes sino dos puntos de vista distintos para abordar un mismo fenómeno. Por eso, desde el punto de vista dialéctico podemos decir que lo óntico y lo ontológico apuntan a la distinción entre lo instituido y lo instituyente. Y que lo instituyente supone, aunque esto es algo que debemos seguir trabajando, un difícil juego entre lo histórico y lo no-histórico. Teniendo todavía que explorar con mayor precisión qué efecto buscamos al instalar una dimensión del pensar que le hace una zancadilla a la idea de finitud kantiana y heideggeriana. Pero que no pretende, aunque no siempre lo hemos expresado claramente, emplearlo como un recurso privilegiado o depurado para sostener una posición política. Quizá la superación de la finitud pase por volver a plantear lo irreductible del pueblo, es decir, algo que no puede ser sopesado en términos de duración.

 

 

III.

El último aspecto que nos gustaría explorar tiene que ver con el vínculo establecido por nosotras entre el feminismo y el populismo. Si bien todos los artículos de este dossier reivindican la articulación planteada entre ambas tradiciones, al mismo tiempo señalan una serie de limitaciones a nuestra propuesta. En esta ocasión nos gustaría centrarnos, principalmente, en los textos escritos, por un lado, por de Mercedes Barros y Natalia Martínez Prado y, por otro, por Jenny Gunnarsson-Payne, puesto que ambos artículos están organizados a partir de una reflexión sobre el vínculo entre feminismo y populismo. Y, también, porque las tres pensadoras mencionadas son, al mismo tiempo, estudiosas del feminismo desde el corpus teórico del populismo. Cuando nos preguntamos por esta relación entre feminismo y populismo, encontramos posiciones muy diferentes que oscilan entre la negación reflexiva de dicha relación, el estudio empírico de sus conexiones (y desconexiones) y el interés por construir una articulación teórica entre ambas. Y aquí encontramos dos posiciones claramente delimitadas. Por un lado, la de quienes asumen que el populismo se encuentra en las antípodas del feminismo y, por otro, la de quienes encuentran, no solo una conexión entre el feminismo y el populismo, sino la posibilidad de pensar un pueblo feminista en clave populista. Nosotras nos reconocemos en esta última vía de trabajo intelectual y consideramos que Barros, Martínez Prado y Gunnarsson-Payne también experimentan grandes afinidades con este planteamiento.

Todas ellas, junto a Graciela Di Marco, son pioneras en su intento por pensar los problemas del feminismo en clave populista. Y nuestro último ensayo, dedicado al feminismo, se inspira en la vía abierta por estas intelectuales. En gran medida, hacen posible la idea de tramar, desde las coordenadas laclausianas, la idea de un pueblo feminista. (2010) Y esta idea expresa dos movimientos diferentes que no pasa por la tesis, muy presente en las ciencias políticas comparadas, de considerar esta operación como una instrumentalización, neutralización o subsumsión del feminismo por parte del significante pueblo o líder. En esa dirección, nos dice Di Marco “la emergencia del pueblo excede al feminismo pero este es su punto nodal” (51). Aunque el pueblo no se reduce al feminismo este cumple un rol central en su articulación actual y tampoco se desdibuja la cuestión hacia una valoración normativa (puro/impuro) sino que se piensa políticamente cómo se va desplazando el eje articulatorio con la irrupción del feminismo en la escena del campo popular.

Y todo ello permite ir configurando, como explora Barros en algunos de sus trabajos, un nosotras feministas. Este último aspecto ella lo trabaja en el importante libro colectivo Feminismos y populismo del siglo XXI. Frente al patriarcado y al orden neoliberal (2019). Allí sostiene la tesis, para el caso argentino, de una articulación entre el movimiento feminista y el kirchnerismo a través de la defensa de los derechos humanos como espacio de inscripción de un nosotras feminista que, sin el surgimiento de gobiernos populistas, no habría tenido lugar. Gunnarsson-Payne, por su parte, en ese mismo libro, nos muestra algo que no siempre es tenido en cuenta cuando se estudia, desde el ámbito politológico, el avance de la derecha antifeminista, a saber: el papel que tienen las corporaciones globales y su paradójica complicidad con el neoliberalismo “progresista” de la igualdad de género en crear las condiciones para el surgimiento de experiencias de extrema derecha en Europa y América Latina. Es decir, muestra que la cuestión del populismo (izquierda/derecha) no puede disociarse de la cuestión más estructural del neoliberalismo y los poderes corporativos. (Di Marco et al 2020: 47-60). Por eso nos parece que la vía abierta por Gunnarsson-Payne para pensar en clave global los dos tipos de feminismo que se encuentran en pugna (el feminismo neoliberal y el feminismo progresista) es muy esclarecedora para entender los desencuentros entre cierto feminismo neoliberal y el populismo. Pero, al mismo tiempo, resulta muy importante sus investigaciones, como ella misma señala en el artículo, sobre las identificaciones (u articulaciones) que se está produciendo entre los discursos “antiestablishment” y los discursos antigénero, dado que allí la extrema derecha busca, por un lado, identificar el discursos de las diversidades sexuales con la élite y, por otro, promover un sentimiento popular reactivo al feminismo.

Ahora bien, la advertencia que nos hacen Barros y Martínez Padro apunta a que la vía de indagación que nosotras abrimos corre el riesgo de volverse a cerrar por los presupuestos con el que nosotras nos manejamos, puesto que corremos “el riesgo de hacer un relato que acabe impidiendo la extrañeza de la política populista y, sobre todo, termine socavando la contingencia, la arbitrariedad y el poder de las fronteras que toda política hace nacer y que, por excelencia, el populismo pone en primer plano”. Lo primero que se cuestionan es la centralidad otorgada al cuidado dentro del feminismo. Las autoras nos preguntas cuál es el criterio empleado para darle este protagonismo a un término que no siempre está en el centro de los debates feministas. Lo primero que nos gustaría plantear es que para nosotras el problema de los cuidados no es un lugar privilegiado de la lucha feminista y tampoco pretendíamos asignarle ese rol en el libro. Nuestra decisión no se basó en criterios normativos o valorativos sino, más bien, en razones prácticas o estratégicas que la misma coyuntura plantea. Las razones por las que escogimos esa cuestión puede dividirse en tres. En primer lugar, porque la cuestión de los cuidados es un lugar de encuentro entre el campo popular y las instituciones. Ambos espacios trabajan esta problemática y crean unas sinergias que se traducen en políticas públicas. En segundo lugar, porque si bien no lo terminamos explorando en este libro, el problema del cuidado tiene una larga historia en la tradición filosófica occidental. Lo encontramos en toda la herencia grecolatina a partir del problema ético-político del cuidado y conocimiento de sí. Pero también se hace presente en los albores de la modernidad mediante la ambivalencia del cogito cartesiano -que significa tanto cuidado como pensamiento- hasta su reactivación contemporánea en propuestas filosóficas cruciales como la de Heidegger y Foucault. Nos interesaba, entonces, explorar qué podía significar para el feminismo tratar un problema tan antiguo como la cuestión del cuidado y cuáles podrían ser sus aspectos novedosos. Y, finalmente, porque, como argumentamos en el libro, nos parece que es cierta interpretación feminista del cuidado -la que desplaza la matriz marxista del trabajo por un enfoque ético-normativo- la que genera los obstáculos ontológicos para articular el populismo y el feminismo. Por eso, nos parecía estratégico hacer una operación bien hegeliana de mostrar cómo eso que se muestra en las antípodas (cuidado y antagonismo) en realidad puede ser pensado dialécticamente en un mismo registro teórico. Por otra parte, creemos que Barros y Martínez Prado tienen razón cuando plantean que nosotras no terminamos de pensar la matriz marxista más clásica del cuidad y sus tensiones con la lectura populista. Nos parece que allí deberíamos explorar con mayor rigor -no tanto los desencuentros- como un posible vínculo entre las articulaciones populares-democráticas del populismo y la cuestión de los modos de producción que plantea el trabajo doméstico de los cuidados.

En lo que se refiere a la dimensión ontológica de la cuestión que parece plantear el texto de Barros y Martínez Prado, nos gustaría hacer una aclaración, más que nada porque a partir de ahí se deprenden una serie de críticas a nuestro libro sobre cómo pensar la representación, la diferencia y los vínculos entre feminismo y populismo que no tiene relación con nuestros mismos planteamientos ontológicos. Más bien tienen relación con las posiciones ontológicas que nosotras mismas criticamos a lo largo del libro. La lógica del No-Todo con la que pensamos el populismo supone una apertura y una heterogeneidad pero en ningún momento hemos identificado eso con la idea de una ausencia de representación o una concepción múltiple de la realidad. La ontología de la multiplicidad, en la que se sitúa el autonomismo feminista, es lo que nosotras justamente venimos a problematizar. Tampoco proponemos una apertura hacia la alteridad, puesto que tomamos distancia de esta tradición levinasiana de pensar la política. Nuestra posición, más bien, consiste en asumir que el Uno se articula como No-Todo. Cuando recogemos la expresión de Cristina Fernández de Kirchner, “La Patria es el otro”, lo hacemos para mostrar que ese “otro” es la heterogeneidad que nos constituye. Y desde ahí pensamos tanto el feminismo como el populismo, los cuales necesitan cierres, fronteras y fijaciones. Todos ellos aparecen en cualquier organización que necesita, al mismo tiempo, definir una identidad y renegociarla constantemente. Sin ir más lejos ahí radican muchos de los debates acerca de cuáles son las identidades que pueden (o no) formar parte del feminismo. Si este fuera pura apertura y hospitalidad hacia la alteridad no existirían todas las tensiones que caracteriza al movimiento. No promovemos el “Universalismo que no es Uno”, sino el Universal (Uno) que falla. Tampoco creemos que el feminismo esté signado, en su misma constitución, por una lógica diferencial, nos parece, por el contrario, que estamos en un contexto donde se están produciendo una serie de mutaciones acerca de qué entendemos por feminismo y porqué la lógica movimientista -muy propia de los años 90’-, ya no es suficiente para pensar lo que le está sucediendo al significante feminismo. Ahí es donde aparece, por tanto, nuestra apuesta intelectual en el libro.

El otro problema que observan los autores del dossier, y esto es resaltado por Gunnarsson-Payne y Marchart, tiene que ver con las dificultades para pensar la figura del líder desde el feminismo. Creemos que el planteamiento de Gunnarsson-Payne (y que podría servir como respuesta a Marchart) es muy esclarecedora al respecto. Si bien ella no lo dice en estos términos, sugiere una tensión entre la historia del feminismo y las interpretaciones teóricas de las feministas más hegemónicas. Y esta tensión se debe a que, por un lado, contamos con muchos ejemplos de liderazgos importante dentro del feminismo y, por otro, con una teoría feminista, de corte autonomista, interesada en interpretar la fortaleza del movimiento por su carácter múltiple, horizontal y carente de liderazgos. A la vez que esta teoría identifica las figuras de liderazgos con el patriarcado. El problema que encuentra Gunnarsson-Payne en nuestra lectura, por tanto, no consiste tanto en el esfuerzo que hacemos por pensar la figura del líder en el feminismo como en el tipo de lectura ontológica que hacemos de esta figura. Según ella, el esquema Freud-Laclau no funciona porque, por un lado, habría cierta instabilidad y enfrentamiento constante en la producción de liderazgos (muchos de ellos informales) feministas. Y, por otro, porque el lazo libidinal podría estar organizado por una idea encarnada en más de un cuerpo. Creemos que estas dos objeciones son muy importantes para seguir pensando las posibilidades de un feminismo populista. En lo que se refiere al primer punto, consideramos que podría aplicarse el mismo planteamiento ofrecido por Gunnarsson-Payne, a saber: ¿no será acaso la interpretación teórica autonomista la que identifica el lazo libidinal con una idea y no con sujetos históricos que las encarnan y crean el lazo libidinal alrededor de la idea? Quizá habría que preguntarse si estas interpretaciones al uso no terminan por permear la lectura de la praxis. En lo que se refiere a la segunda cuestión, nos parece que habría que esperar a ver cómo siguen evolucionando las figuras de liderazgos feministas en ámbitos que escapan a la mera lógica del movimiento. Nos preguntamos por el papel de figuras como Francia Márquez o Cristina Fernández de Kirchner quienes, si bien no se organizan bajo la lógica asamblearia de un movimiento social, articulan el campo popular desde sus liderazgos feministas -aunque no se limiten a esa figura exclusivamente-.Quizá estemos entrando a nueva fase que exige, como decíamos más arriba, ampliar el estrecho marco interpretativo de los movimientos sociales y hacerlo extensivo a formas más complejas, transversarles y propositivas de la organización popular -instituyente e instituida- para seguir imaginando un pueblo feminista, anticlasista, antirracista en clave emancipadora.

 

IV.Bibliogragía

 

-Alemán, Jorge. 2016. Horizontes neoliberales en la subjetividad, Grama Ediciones: Buenos Aires.

-Barros, M. and Martínez, N. (2019) ‘Mejor no hablar de ciertas cosas. Feminismo y populismo’, in G. Di Marco, A. Fiol, P. Schwarz. Feminismos y populismos del siglo XXI. Frente al patriarcado y al roden neoliberal, Buenos Aires: Teseo.

-Biglieri, Paula & Cahadia, Luciana. 2021. Seven essays on populism. Cambridge & Medford: Polity Press.

-Cadahia, Luciana. 2017. Mediaciones de lo sensible, Buenos Aires-Madrid: FCE.

-Coronel, Valeria (2022). La última guerra de las luces: revolución liberal y republicanismo popular en Ecuador. Quito: FLACSO-Ecuador.

-Di Marco, G.; Fiol, A and Schwarz, P (eds.). 2019. Feminismos y populismos del siglo XXI. Frente al patriarcado y al roden neoliberal, Teseo: Buenos Aires.

-Duque, Félix. 2011.“Estudio Preliminar” en La Ciencia de la Lógica, G.W.F, Hegel, Abada.

-Figueroa, José (2021). Republicanos Negros. Bogotá: Planeta.

-Foucault, Michel. 2009. El gobierno de sí y de los otros, FCE:  Bs As.

-Gunnarsson Payne, J. and Tornhill, S. 2019. ‘¿Atrapadxs entre el neoliberalismo y el populismo autoritario? Movilización illiberal, feminismo corporativo y crítica anticapitalista” in G. Di Marco, A. Fiol, P. Schwarz (eds.) Feminismos y populismos del siglo XXI. Frente al patriarcado y al roden neoliberal, Buenos Aires: Teseo.

 

-Laclau, Ernesto. 1977. “Toward a Theory of Populism,” in Politics and Ideology in Marxist Theory: Capitalism, Fascism, Populism, London: New Left Books, pp. 143–98.

 

-Laclau, Ernesto. 2005. On Populist Reason, London and New York: Verso.

 

-Lasso, Marixa (2007), Myths of Harmony: Race and Republicanism during the Age of Revolution, Colombia 1795–1831, University of Pittsburgh Press.

 

-Marchart, Oliver. 2018. Thinking Antagonism,Edinburgh University Press.

 

-Marchart, Oliver. 2007.Post-Foundational Political Thought: Political Difference in Nancy, Lefort, Badiou and Laclau, Edinburgh University Press.

 

-Mouffe, Chantal. 2005. “The end of politics and the challenge of right-wing populism” en F. Panizza (comp.) Populism and the Mirror of Democracy, London-New:Verso, pp. 50-72.

 

-Sanders, James E. (2004), Contentious Republicans: Popular Politics, Race, and Class in Nineteenth-Century Colombia, Durham: Duke University Press.

 

 

 

[1] En el año 2016 tuvo lugar un importante Workshop en la Universidad de Brighton, organizado por Mark Devenney (a través del Centre for Applied Philosophy, Politics and Ethics de la misma univerisdad) y por Paula Biglieri (mediante la “Cátedra Libre Ernesto Laclau” de la University of Buenos Aires). El evento llevaba por título “The Politics of Populism” y allí tuvimos la oportunidad de discutir con Oliver Marchart en una mesa conjunta llamada “Theoretical Questions: Is Populist Politics Radical Politics?” Marchat presentó una ponencia titulada “In the Name of the People” y Luciana Cadahia otra titulada “Mediation and Negativity: Resituating Dialectics from the Theory of Populism”. En ese debate ya se vislumbraba la incomodidad que nos producía el giro estrictamente heideggeriano atribuido a la teoría populista. Incluso se llegó a plantear el rol inconfesado que podía tener el giro hegeliano hacia la negatividad y el antagonismo desdeñado por el mismo Laclau. En libro Thinking Antagonism -publicado por Olivar Marchart- y en el capítulo de libro “La tragicidad del populismo: hacia una reativación de su dialéctica” -publicado por Luciana Cadahia en el libro colectivo  A contracorriente: materiales para una teoría renovada del populismo (Cadahia, Coronel & Ramírez 2018) puede verse reflejado ese debate y la importancia del legado hegeliano para pensar el populismo desde el antagonismo (Marchart) y la negatividad y la dialéctica (Cadahia).

[2] “Do these proposals open up a perspective for the actualization of communism, or does our current ontological background, always more attuned to Kant’s analytic of finitude than to Hegel’s dialectic of the infinite, run counter to this orientation?” (Bosteels 2011: 44)

[3] Aquí seguimos  la interpretación que plantea el filósofo español Félix Duque en su estudio preliminar a la introducción de la Ciencia de la Lógica de 1812. (Hegel 2011: 18) 

[4]  Este hallazgo lo encuentra Félix Duque en su estudio preliminar a la Ciencia de la lógica de1812 (Hegel 2011: 38)

[5] “Si digno de nota es que a un pueblo le llegue a ser inservible, por ejemplo, la ciencia de su derecho político, así como sus convicciones, sus costumbres y virtudes éticas, al menos igual digno de nota es que un pueblo pierda su metafísica, que el espíritu, que se ocupaba con su propia esencia pura, no tenga ya ninguna existencia efectiva en el mismo”. (Hegel 2011: 183)

[6] Si bien no es objeto de este escrito hablar de la obra de Hegel sí resulta dejar señalado que su preocupación por la ontología del pueblo se entrecruza con la metafísica, la religión popular (Volkreligion), la mitología, la estética y la fantasía.

[7] Veáse: “Y me parece que la elección filosófica a la que nos enfrentamos actualmente es la siguiente. Es preciso optar o bien por una filosofía crítica que se presente como una filosofía analítica de la verdad en general, o por un pensamiento crítico que adopte la forma de una ontología de nosotros mismos, una ontología de la actualidad. Y esta forma de filosofía, desde Hegel a la Escuela de Francfort, pasando por Nietzsche, Max Weber, etc., ha fundado un tipo de reflexión al cual, desde luego, me asocio en la medida de [mis] posibilidades.” (Foucault, 2009: 39).

 

[8] En lo que se refiere al legado laclausiano, la propuesta de radicalizar su teoría supone un mayor acercamiento a sus primeras aproximaciones de la teoría populista reflejada en su texto “hacia una teoría del populismo”. Allí hace una serie de presiciones que van a desaparacer en sus trabajos siguientes, más interesados por conectar el legado lacanianao con el gramsciano en lo relativo a una formación social. Incluso es en ese texto donde explora de manera más minuciosa la distinción entre dos tipos de populismo. En la razón populista, abandonará el término de populismo del bloque dominante y populismo del bloque dominado y pasará a usar, inspirado en un trabajo de Chantal Mouffe, la distinción entre populismo de izquierda y derecha. No obstante, en este último libro, y a pesar de usar esa distinación, no hace un desarrollo teórico que nos ayude a comprender en qué sentido hace esas distinción. En “hacia una teoría del populismo”, en cambio, Laclau hace la distinción entre dos tipos de populismo porque está interesado en pensar una articulación entre el populismo y el socialismo. Por su parte, distingue dos tipos de contradicciones. Por un lado econtramos las contradicciones que nacen de los modos de producción y se definen a partir de la lucha de clases (discurso socialista). Por otro, la contradicción de una formación social, y se caracteriza por las luchas populares democráticas organizadas por la tensión entre pueblo/bloque de poder (discurso populista). La primera es trabajada por la teoría marxista clásica, la cual es considerada como un tipo específico de discurso o teoría popular radical. La segunda, por el populismo, que va más allá de la distinción de clase (pero no por eso más allá de las luchas contra la opresión). Con esta distinción Laclau no busca desmarcar al populismo del marxismo, sino todo lo contrario. Nos está ofreciendo la posibilidad de articular el problema de los modos de producción con el problema de la formación social e inscribir a ambos en un anudamiento socialista. Podríamos decir que el gran avance del populismo ha consistido en ofrecer una teoría sobre cómo las interpelaciones democrático-populares (las cuales terminarán recibiendo el nombre de demandas populares) son capaces de articular una formación social alternativa al neoliberalismo (entendido como otro tipo de formación social), y anudada desde la perspectiva de la emancipación. Pero el paso que no hemos dado aún es el de ver cómo esta formación social que lucha contra el bloque dominante (u oligarquía) es capaz de ofrecer un modo de producción alternativo al capitalismo. También resulta importante entender que no es lo mismo hacer una distinción entre dos tipos de populismos (del bloque dominante y del bloque dominado) cuando la pregunta socialista por los modos de producción se encuentra abierta como horizonte que habilita tal distinción a plantear, una distinción entre populismo de izquierda y populismo de derecha sin ese horizonte en mente. Más que nada porque, por un lado, se pierde de vista la dimensión operativa que habilitaba esa distinción y, por otro, porque termina poniendo en pie de igualdad dos prácticas que habilitan formaciones sociales incomensurables. Una apunta a la emancipación y la otra a una recomposición del bloque de poder.

 

[10] Menciona la distinción en dos oportunidades y remite a un texto de Chantal Mouffe como sustento teórico de tal distinción.(p. 98) El texto de Mouffe al que hace referencia es Ch. Mouffe, “The end of politics and the challenge of right-wing populism” en F. Panizza (comp.) Populism and the Mirror of Democracy, Verso, London-New York,2005, pp. 50-72.

 



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#LacanEmancipa (2023, 19 septiembre). Obstinado rigor: Populismo sin pedidos de disculpas. #Lacanemancipa Revista de la izquierda lacaniana. Recuperado 19 de abril de 2024, de https://doi.org/10.58079/qp8r

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