Desobedecer al tiempo. Por una democracia otra.

María García Pérez

Intervención en las jornadas de CRUCE. ARTE Y PENSAMIENTO: ¿Hay que defender la democracia?

En primer lugar, quiero dar las gracias a CRUCE. Arte y Pensamiento por invitarme a conversar en torno a esta pregunta que me parece esencial. Más aún teniendo en cuenta que hoy lo habitual sería, más bien, la afirmación rotunda en lugar de la interrogación, es decir, la afirmación casi imperativa del tipo “hay que defender la democracia” o “en defensa de la democracia”. En cambio, aquí se nos convoca para su posible problematización abriendo el espacio, quizá, hacia lo más profundo de la democracia misma.

Ahora bien, esta pregunta, así formulada, presentaría al menos dos interrogantes dentro del interrogante que ella plantea de los que quisiera ocuparme brevemente:

El primero tiene que ver con el verbo “defender” porque él arrastra el significado de la cuestión haciendo que apunte y predisponga a una cierta hostilidad, la cual nos configuraría uniformados y  combatientes. Por tanto, habita ahí cierta lógica de guerra en la que estaríamos instalados o, más bien, en la que se nos quiere instalar. La guerra, decía Derrida, toda guerra, hay que recordarlo, es siempre guerra entre hermanos, y el masculino es aquí importante porque Derrida reflexiona en el contexto de lo que él mismo denomina falologocentrismo. Lo indiscriminado y lo ilimitado de la guerra consiste en el enfrentamiento con el más cercano… en el límite, conmigo mismo hasta la autodestrucción (Derrida, 1998). Además “defensa” es siempre algo reactivo, tiene que ver con una reacción, y, en ese sentido, la defensa puede albergar resentimiento. Nada más alejado de la democracia que estas dos disposiciones: el resentimiento y la guerra. Aunque quizá se trate entonces de una democracia otra, y no de esta democracia presente.

El segundo problema está relacionado con el término “democracia” por su complejidad y su devenir histórico. Pero, más que tratar de buscar una definición y ver si ella se adecúa al sistema político actual, sería interesante dar una especie de rodeo para detenerse en otra de las preguntas lanzadas desde Cruce en el texto preparado para enmarcar estas jornadas, la pregunta: “¿estamos en democracia ahora mismo?” En concreto, quiero fijarme en  este “ahora” y tratar de pensar en qué consiste, en qué tipo de “ahora” estamos, cuál es la textura de este tiempo por el que transitamos sin advertirlo, como un espectro, una sombra que nos recorre y nos nubla. Porque pensar el “ahora”, iluminarlo, es, de algún modo, condición de posibilidad de lo político, del vivir compartido.

Bien, de un lado, diría que estamos en una especie de tiempo o de “ahora” paradójico si lo pensamos en su relación con el futuro, y esto porque, a mi modo de ver, tan sólo cabe albergar dos certidumbres para lo venidero:

En primer lugar, la primera de nuestras certidumbres hoy, es, sin duda, la certidumbre de la completa incertidumbre: de la arbitrariedad, de la continua novedad,     una novedad la mayoría de las veces cruel que nos pide que nos adaptemos a toda velocidad y que amenaza, en caso de no lograrlo, con dejarnos fuera, excluidos y a la intemperie. En este sentido, hay mucho aún de ese ascetismo que vio Weber en lo que denominó espíritu del capitalismo (Weber, 2012) y que nos coloca, en la actualidad, en una situación de vulnerabilidad hiperbólica, de multiplicación y profundización de las vulnerabilidades… Tiempo entonces acelerado, del que ha hablado Hartmut Rosa recurriendo, por cierto, a Walter Benjamin (Rosa, 2010). Tiempo del que apenas podemos hacer experiencia, tiempo entonces alienado, que no nos es propio, del que, en definitiva, no nos podemos apropiar precisamente por esa aceleración. Tiempo de malestares, pero, sobre todo, un tiempo de miedo, aterrador. Utilizaba Binswanger, un psicólogo existencialista, la siguiente expresión para explicar la manifestación psicosomática de la desconexión del presente con el pasado y con el futuro: lo súbito aterrador (Binswanger, 1967). Este sería el síntoma para vidas sometidas a un régimen de aceleración sin límite en el que no es posible proyectar nada a futuro y en el que el pasado se desvanece como un girón de nube llevado por el viento, un síntoma que se traduce en un estado de alerta permanente, siempre en guardia: los músculos tensos, la pupila dilatada, el sudor en la frente y el nudo en la garganta.

Pero, además, este régimen temporal de hiperaceleración nos convierte, de algún modo, en turistas de nuestra propia vida: el turista, es decir, aquél que busca la mayor acumulación de experiencias posible, experiencias además fragmentadas, para, finalmente, quedarse sin experiencia. Se trata del aventurero de hoy, aventurero de “placeres permitidos” (Tocqueville, 2017), los que se imponen desde ciertos procesos de subjetivación que nos construyen como un “Yo marca” (López Petit, 2021). Un Yo, en definitiva, cuyo fin consiste en rentabilizarse. Por tanto, se podría  decir que estamos ante alguien que se habita sin habitarse, como el turista que visita una  ciudad pero que, poco después, ya ni siquiera es capaz de recordar los lugares por los que  pasó. Somos, en suma, una presencia evanescente que hiperexplota su propio paisaje.

De otro lado, el otro modo en que experimentamos alguna certidumbre respecto del futuro consiste, en cambio, en la certidumbre de la completa catástrofe como horizonte  inevitable. No es necesario recordar los rostros de esta catástrofe (pandemia, crisis climática, guerra…). Se trata de esa “condición póstuma” (Garcés, 2017) que, por anticipado, adelantando nuestra muerte, nos paraliza y nos deja inermes.

En cualquier caso, este modo de (no) experienciar el tiempo, un tiempo que deja de ser nuestro, bien a causa de la arbitrariedad, bien a causa de la catástrofe, al fin del tiempo o de los tiempos, nos hurta la posibilidad de cualquier praxis ético-política. No hay tiempo, no tengo tiempo, el tiempo está en falta… y al final es la propia existencia la que está en falta. Deuda del tiempo, fábrica de seres endeudados, parafraseando a Lazzarato (2013).

Por todo ello, quizá el único modo de recuperar un ahora de la democracia (Democracia Real Ya, se decía, se gritaba… democracia ahora), pase por desobedecer al tiempo. Desobedecer, ir contra-el tiempo, buscar el contratiempo, lo que obstaculiza la linealidad, la línea única en la que estamos atrapados y que nos conduce, simultáneamente, hacia el saber absoluto del fin y hacia el no-saber absoluto por el autoritarismo de la arbitrariedad. Caminar, entonces, sin absolutos en cuanto al saber para  abrir espacios a la imaginación política y, por tanto, a la creación de nuevos mundos vivibles. Habría aquí involucrada un tipo de desobediencia distinta a la clásica desobediencia civil y a la que cabe llamar desobediencia incivil (García Pérez, 2020), en la medida en que, más que desobedecer leyes injustas que provienen del derecho, implica desobedecer una ley anterior y más profunda: la ley del  tiempo por la que se nos normaliza en el frenetismo y bajo la cual caen todos nuestros movimientos, tanto al interior (los movimientos del ánimo) como al exterior (los movimientos del cuerpo), si es que es posible establecer esta distinción.

Pero también hemos de pensar el ahora en relación, no sólo con el futuro, sino con el pasado. Es necesaria la memoria, pero más que una memoria psicológica o una memoria histórica, quizá debamos apelar a una memoria ontológica, esto es, a una memoria que nos trae el pasado al completo, no sólo el pasado de los seres humanos, sino también el pasado de los seres no humanos. Frente a un pasado que, en este tiempo acelerado, se ha convertido  en una nada, en un presente que ya no es y que, así, carece de valor, en el que siempre hay que pasar página, y todo el rato se nos conmina a pasar página, a asumir “nuevas normalidades”, frente a un pasado, pues, obligado a pasar y a ser olvidado, agarrarse al pasado para hacer de él un pasado ontológico: un pasado que “es” en sentido fuerte. Porque si miramos atrás,            recordando a aquel ángel de la historia de Benjamin que sólo veía ruina tras ruina en el camino del progreso (Benjamin, 2021), esas ruinas son, ahora lo sabemos, ruinas planetarias. Entonces, se trata de no pasar página, de demorarse en cada página, de mirar esas ruinas con detenimiento y tratar  de componer un cuidado de la ruina…

En el fondo, pensar el ahora implica entonces pensar la diferencia en el tiempo, la diferencia del ahora respecto del pasado y respecto del futuro. Una diferencia plena que vuelva a abrirnos, a bifurcar el tiempo, a romper o hacer estallar la línea. Decían Deleuze y Guattari en un artículo publicado en 1984 y titulado “Mayo del 68 nunca ocurrió” (Mai 68 n’a pas eu lieu) que Mayo del 68 fue “un fenómeno de videncia, como si una sociedad viera lo que tenía de intolerable y, al mismo tiempo, la posibilidad de algo distinto” (Deleuze & Guattari, 1984). Esa posibilidad no era otra que la posibilidad de lo imposible: la bifurcación, la salida de aquello intolerable a lo que parecía que se estaba abocado de manera irremediable. Rotura del presente fue Mayo  del 68, acontecimiento que dividió o diferenció el tiempo en un antes y un después. Ahora de subversión, de disrupción y, sobre todo, de creación. Este texto, continuador de la pregunta fundamental que se encuentra a la base de Antiedipo y de Mil  mesetas, esto es, la pregunta ¿cómo es posible desear el fascismo?, vincula tal interrogante con la reflexión sobre el tiempo. ¿Desear el fascismo es, quizá, desear el presente? ¿desear su  solidificación completa? ¿es desear “este” presente sin vínculo con un futuro de transformación y con un pasado de experiencias?  ¿desear el fascismo es, quizá,  desear no tener (el) tiempo? La prisa, leía una vez a un psicoanalista especializado en ansiedad, no tiene que ver en realidad con la cantidad de minutos de reloj disponibles para realizar distintas tareas, sino que es una relación epistemológica (Aduriz, 2018). Así, la prisa, nunca tener tiempo, esconde la relación con una verdad de la que huimos desesperadamente. En este caso, esta verdad es la verdad misma del tiempo que se nos sustrae, del robo de horizontes y expectativas… Un auténtico expolio de la subjetividad.

Siguiendo con lo anterior, podemos afirmar que Mayo del 68, según Deleuze y Guattari, nunca existió porque su tiempo no era el tiempo presente. Mayo del 68, por el contrario, constituyó una resistencia al presente, un afuera del tiempo tal y como se encontraba dispuesto. Ahora bien, este título guarda otro sentido, porque, cuando ambos pensadores escriben el artículo, observan que el mundo había vuelto a componer una dictadura del presente sin recoger nada de aquella rotura, de aquella creación. Buscando de nuevo en nuestro ahora, proponemos una sustitución de fechas: si en ese escrito reemplazáramos Mayo del 68 por 15M casi no sería necesario mover una coma del contenido. Durante el 15M de 2011 resistimos al presente, desobedecimos al tiempo. El tiempo acelerado e irresistible, con sus prisas y sus miedos, se detuvo. Lo pospusimos todo. Abrimos un tiempo de suspenso, de suspensión. En definitiva, nos dimos (el) tiempo. De aquello han pasado 12 años ya, y la soga del presente se ha estrechado en torno a nuestros cuellos. Darnos tiempo hoy parece completamente impensable. La prisa se ha tornado mar embravecido. El tiempo del presente está despolitizado, parece más bien un axioma natural, una fuerza bruta de la que no es posible escapar. Tormenta que inunda y ahoga en su agitación permanente, donde parece que suceden muchas cosas pero, en realidad, no sucede nada. Porque todo lo que sucede es lo mismo, cae bajo la misma lógica implacable que nos traga. “Rueda de hámster”, estado de “detención hiperacelerada” (Rosa, 2016) por el que nos reducimos a administrar el vacío (Sáez Rueda, 2021).

Decía Albert Camus que la rebeldía consiste en decir NO, en trazar un límite, en parar. Ponía varios ejemplos de ello: ese “no” significa “las cosas han durado demasiado” (…) “hay un límite que no franquearéis”. Entonces, en la rebeldía hay una cierta pérdida de la paciencia, una impaciencia o urgencia de otra naturaleza que, en lugar de arrojarnos al malestar, al miedo o a la soledad, se convierte en urgencia compartida. “La rebeldía no conoce el reposo” (Camus, 2021). Nos queda, pues, rebelarnos a obedecer el tiempo para politizarlo y dárnoslo de nuevo. Politizar el tiempo para crear, quizá, un ahora de la democracia, una cronopolítica que haga pasar este ahora de necedad y de vacío que se nos ha clavado o en el que estamos clavados… ahora totalitario, fuente de exclusiones y parálisis, pero, también, de vergüenza…

Vergüenza de sobrevivir en el lugar de los otros (Levi, 2013). De esos otros que son engullidos por el tiempo de aceleración catastrófica, esos otros para los que no tenemos tiempo… Sufrimiento inconmensurable ante el que no nos detenemos, porque detenernos significa dejar de competir en el mercado de nuestras vidas. Derrida, reinterpretando el mito bíblico de Abraham y el sacrificio de su hijo Isaac en el monte Moriah por mandato de Dios, afirmó que tal monte Moriah es “nuestro entorno de cada día” (Derrida, 2000), allí donde, por un mandato inescrutable, sacrifico a todos los otros levantando un cuchillo sobre ellos…

Este ahora pesa como ese cuchillo y guarda su mismo filo. En él, el futuro y el pasado son lo imposible, pero lo imposible necesario. Lo imposible necesario, quizá, de la democracia.

Madrid, a 10 de junio de 2023.

 

Referencias bibliográficas:

Benjamin, W. (2021). Tesis sobre el concepto de Historia. Alianza.

Binswanger, L. (1967). La escuela de pensamiento del análisis existencial. En Existencia. Nueva dimensión en psiquiatría. Editado por R. May, 235- 261. Gredos

Camus, A. (2021). El hombre rebelde. Alianza.

Deleuze, G. & Guattari, F. (1984) Mayo del 68 nunca ocurrió. Les Nouvelles Littéraires.

Derrida, J. (1998). Políticas de la amistad. Trotta.

Derrida, J. (2000). Dar la muerte. Paidos.

Garcés, M. (2017). Nueva ilustración radical. Anagrama.

García Pérez, M. (2020). Políticas del amor, EUG.

Lazzarato. M. (2013). La fábrica del hombre endeudado. Amorrortu.

Levi, P. (2013). Si esto es un hombre. El Aleph.

López Petit, S. (2021). Tan cerca de la vida. Raig verd.

Martín Aduriz, F. (2018). La ansiedad que no cesa. Pensodromo 21.

Rosa, H., (2016). Alienación y aceleración. Katz.

Sáez Rueda, L. (2021). Tierra y destino. Herder.

Tocqueville, A. (2017). La democracia en América. Alianza.

Weber, M. (2012). La ética protestante y el espíritu del capitalismo. Alianza.

 



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#LacanEmancipa (2023, 21 junio). Desobedecer al tiempo. Por una democracia otra. #Lacanemancipa Revista de la izquierda lacaniana. Recuperado 26 de mayo de 2024, de https://doi.org/10.58079/qp8j

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