Glamour de lo real.

Ignacio Castro

A años vista, es hora de escribir por fin sobre Lacan y su engarce con nosotros, los que creíamos en la historia, en una alternativa política y económica al capitalismo. En cuanto a una lectura de Lacan desde el progresismo, desde uno que no tiene por qué ser teleológico ni religioso, sería bueno intentar solo un hilo

de memoria, par coeur. Con las ideas que surjan del agradecimiento y del recuerdo, sin consultar ninguno de nuestros mil subrayados y apuntes.

                Primero, tengamos en cuenta el contexto, una crisis profunda del “ideal religioso” de la revolución. Cuando digo religioso me refiero a esa idea de una solución histórica y radical a la existencia. Los cristianos o los socialdemócratas podían tener otra idea de Marx. No nosotros. Para algunos de los nuestros, Marx era el continuador del Mesías. El ideal de mi entorno no era solo antifranquista, claro, eso era la primera disculpa. Mezclada en Santiago, en Barcelona y Madrid con una ilusión mundial anticapitalista. Igual que en el año 73 llegaban a Santiago los últimos discos de Soft Machine, y los últimos libros parisinos, también llegaba ese aliento mítico y místico que venía de los benditos años sesenta. Se nos acusa a veces de nostalgia. ¿Cómo no tenerla, cómo no ser nostálgico de aquellas décadas prodigiosas desde este aburrimiento infinito de la corrección y la interdependencia? Lo menos que podemos hacer, para no caer en la completa abyección, es ser nostálgicos de lo abierto.

                Precisamente en esa herida abierta, en aquella grieta de una perpetua insatisfacción -la de quienes de ninguna manera podían cambiar la fiebre revolucionaria por la miseria de la gestión política-, incidió Lacan. Veneno vertido en el pórtico de un oído dormido, dijo un clásico del pasado siglo. Aunque en este caso el oído era más bien insomne.

                ¿Por qué, cómo se derramó la dosis curativa de tal ponzoña? Con una propuesta intelectual y anímica -no solo teórica- de un retorno a lo real. De lo cual sabíamos bastante, pues era eso incurable que -bajo la letanía de la infraestructura económica- siempre nos había dado miedo. No retorno a Freud -que a algunos nunca nos importó demasiado-, sino a una real necesidad contingente que llevábamos años negando. Se podría decir que fue el valor de una renuncia activa, renuncia a otra teleología de la historia, la que entonces guió nuestros pasos. Para los que empezábamos vislumbrar en Nietzsche una vía de retorno al vértigo de lo inmediato, Lacan apareció como una formidable caja de herramientas. Difícilmente comparable. Después de los años setenta, entonces, esa crisis profunda en cualquier esperanza en una solución histórica a la existencia. En medio de esto, Lacan aparece -por ejemplo, de la mano de Óscar Masotta en Vigo- como el colmo del delirio común, de un sentido anteriormente rechazado en su versión católica y, más tarde, marxista. ¿Cómo? Proponiendo una subversión que actúa pasivamente, en nuestra más elemental potencia, la de una sensibilidad abandonada. También en la forma de percibir una intermitente impotencia diaria. Curar la impotencia con la imposibilidad apareció, tras sufrir mucho, sugestivo.

                La escucha como forma más alta de la acción: así se podía definir el influjo del activismo lacaniano. Sin necesidad de huir hacia ningún comunismo futuro, hacia el calor de ningún palacio socialista. Aguantando en el frío del presente, en un frágil absoluto que ya no creía -ni necesitaba- ningún Progreso religioso, con mayúsculas. Fue un maná de afirmación, aunque de afirmación no positiva, para mucho que veníamos huyendo de falsas esperanzas que habían sido letales. La lista de muertos, y de muertos en vida -los zombis de la adicción-, lo atestiguaba.

                En otras palabras, Lacan representó de pronto la posibilidad de prolongar la revolución en el modo de estar, de percibir, de pensar… De ironizar, a la par, sobre la credulidad política, de derecha y de izquierda. Lo que era un infierno de pronto se transformó en limbo. No descartemos, de acuerdo, la dosis de narcisismo suplementario que esto otorgaba. Por culpa de equívocos comprensibles -la mala hierba contra el árbol-, Deleuze era pasto fácil para la “plebe” que maoísta venía de la ultraizquierda, queriendo prolongar una alternativa rizomática o microfísica al sistema. Para nada decimos que se deba culpar a Deleuze -o Foucault- de ninguna complicidad con la infamia. Simplemente decimos que la hierba y el rizoma eran todavía demasiado fáciles de confundir con un alter-capitalismo que después, de hecho, tomó el mando. Demasiados líderes del 68 han acabado más tarde, de forma sexy, gestionando el sistema. Blair viene de ahí. Sánchez, Sanna Marin y Trudeau detrás, ya viviendo de rentas.

                No obstante, muchos jóvenes radicales de los sesenta y setenta debieron sentir, a pesar del escepticismo político de Lacan -o precisamente, por él-, una gran atracción hacia un discurso que -en paralelo sesgado a Deleuze, a Foucault y Sartre- no parecía necesitar ninguna organización separada, ninguna ideología, ninguna dirección. Solo el uno a uno de lo real, la referencia -el “dios”, dijo alguien- de una puntuación sin texto (sic). ¿Nihilismo afirmativo? Como mínimo, aceptar la caída -no solo del referente tradicional-, el fracaso de toda teleología como punto de partida: “Nunca hay que esperar nada, ni siquiera de la desesperación”. De ahí el humor negro de Lacan, la danzidad (sic) de sus constantes ironías con la izquierda conductista: “¿Buscan un nuevo Amo? Lo encontrarán”. Y el pesimismo activo, que no el cinismo, como nuevo combustible para otra agresividad, otro sentido del humor, otra forma occidental de organizar el pensamiento. Bebiendo constantemente en los heterodoxos del borde de Occidente, por cierto. Fue el provocador que rescató a Heidegger de las tinieblas -pronto es acusado por el PC de ser demasiado alemán-, pero que tenía al mismo tiempo una conexión directa con el otro lado de nuestro canon. Esa cultura mística, barroca, oriental y cosmopolita, que enseguida engancha a muchos desencantados del maoísmo y el trotskismo. Se puede tomar también el influjo de Lacan, entre los restos del naufragio, como una resurrección del combate contra el “estalinismo” de izquierda y de derecha, un realismo socialista que siempre se renueva conductualmente en las filas del capitalismo. También por el centro, con cierta ortodoxia freudiana.

                A diferencia de lo que pensaría un marxista canónico, la praxis de Lacan ya funcionaba -aún lo hace- con solo oír la música de su discurso. Y esto antes de tomar nota de aquella letra tan “cristalina”, ya que cristalizaba a sus oyentes. Todos sabíamos que se jugaba en ella algo de un horror fundamental (sic) que había estaba tapado por la vulgata sociológica, por la letanía de la infraestructura económica. Las críticas de Baudrillard a “Foucault” -el de los foucaultianos-, que en la izquierda casi nadie ha leído con un mínimo de calma, sería imposible sin el autor de Kant con Sade: “El deseo, lo que se dice el deseo, basta para que la vida no tenga sentido si produce un cobarde”. La agresividad posterior de Deleuze y otros habría que juzgarla en función de esta capacidad de subvertir sin necesidad de tener un programa político, sin necesidad de ser antisistema, de atacar ni destruir nada. Lacan nos enseñó a ser dos -y no hay dos sin tres-, a tener dos manos e intervenir con una de ellas en el sentido religioso. Intervenir en un masivo conductismo masivo -a veces, también de jerga psicoanalítica- para liberar ahí una inesperada contingencia. Infiltración, no enfrentamiento: esta parecía ser la consigna lacaniana. Un poeta escribió: The meaning is the waiting. Hasta ahora, nadie ha demostrado que le falte razón.

                ¿Conservadurismo ontológico? Puede, pero desde el corazón vanguardista de lo contingente. Tampoco nadie ha demostrado que esa no sea una nueva vía para infiltrarse en un orden social donde las ideologías ya no cuentan. Mejor dicho, donde solo cuenta una, el complot -consciente e inconsciente- contra lo real. Un sentido real que se sitúa en lo imposible, ya que, cuando se pretende capturar, reaparece por fuera. Por fin, con Lacan, tuvimos un auténtico opio del pueblo, una droga -“alucinación fundamental”, dice él- que puede consistir solo en un vaso de agua, en el lenguaje común lleno de equívocos, en la inmediatez significante. No era poco para tanta gente desesperada por la caída del Ideal, del Progreso, de la Historia y de la Revolución. Por fin un ideal que se alimentaba de lo intocable, de la renuncia y la no-conciencia, de lo que siempre regresa al mismo lugar central. Después se dijo que los nómadas son -Deleuze citando a Toynbee- los que se aferran a una región central que no cabe en ningún sitio. Acróbata de la inmovilidad, ahí estaba Lacan. Si Deleuze acusa a los intelectuales europeos de nadar siempre “en torno a los padres”, sin atreverse en el peligro de la exterioridad, el doctor de lo Real rompe con eso. Lo dice el izquierdista Badiou, quien además insiste: comenzando por el acontecimiento de la exterioridad más íntima, la extimidad.

                Muerto el último Dios, el de la Historia, por fin un maravilloso panteísmo, al menos negativo. ¿Teología negativa para ateos? Algo así. Por muy irónica y paradójica que fuera su primera apariencia, por fin una “ideología” que no necesitaba de un Futuro prometido. Y que además actualizaba maravillosamente la crítica al discurso capitalista, a la religión de la mercancía. No en nombre de otro discurso, sino del silencio real. En realidad, lo supimos entonces, no hay alternativa económica al capitalismo. En ese plano solo podemos esperar benditas -o malditas- reformas humanistas. La alternativa es ontológica: escuchar de otro modo un afuera real que no tiene remedio, pues es en cada caso –in situ– inconsumible. Así pues, curar la impotencia con la imposibilidad. Curar del miedo con el espanto, se dijo, dándole palabras a la incurable.

                Se habla sin parar de una transferencia con el psicoanalista, el sujeto supuesto saber. Se habla menos, lástima, de un objeto-supuesto-verdad, que sin embargo está en la base de cualquier posible cura. Una verdad que solo ocurre en la crisis del saber. Es necesario que la historia y las instituciones fracasen, hasta la vergüenza, para que sepamos algo de lo real. No, no tan lejos de Heidegger.

                Ahora bien, como al final la religión siempre triunfa, también con el psicoanálisis ha de hacerse otra especie de neo-conductismo, sofisticado y fractal. Por ejemplo, tomando la palabra de Lacan -cosa que él nunca hizo- como la del gurú único que puede fundar otra institución de sentido, aunque en la orilla del conductismo mundano. Sin darse cuenta, muchos psicoanalistas repiten la cobertura religiosa con otro metalenguaje, utilizando significantes-amo que Lacan jamás pronunció en esa dirección. De ahí que él constantemente se queje de su audiencia psicoanalítica: “De vez en cuando me gustaría escuchar una respuesta, al menos una protesta”. ¿No es para amarle?

                Repasemos esa carta de 1980, cuando disuelve -un año antes de morir- la EFP que él mismo había fundado. Lacan mantuvo siempre un dispositivo anti-sectario, una alergia insobornable a repetir el encierro en otra iglesia. Junto con otros nombres propios del pensamiento y la literatura -uno de los últimos es Joyce-, Lacan representó para algunos la posibilidad de levantar una intensidad de sentido real que estuviese a la altura de la religión. Pero sin despegarse de un horizonte ateo, sin el Dios clásico ni ninguna trascendencia. Solo después, mucho después, algunos pudimos concebir -gracias a él- una trascendencia infraleve, que no daña en absoluto la soledad común ni el tormento de la materia. Una trascendencia frágil, plegada al picadillo significante de la más banal inmediatez. El dios de la puntuación sin texto. ¿Cómo no amarle? Nos devolvió la esperanza justo a partir de los que no poseen ninguna.

                Una último piropo, posiblemente secundario. ¿Por qué odiamos hoy lo analógico, la presencia real? Porque lo imposible se acumula en esa discontinua inmediatez, en una singularidad inalcanzable para el pensamiento categorial. Lo grave es que lo real es el reto del mediodía, del abismo que retorna, del tiempo reunido en un espacio. Ante este “silencio de Dios”, ¿tiene sentido ontológico el enfrentamiento político o se trataría más bien de una infiltración impolítica? ¿Insurrección o resurrección? Para esquivar el reto de lo impolítico -que en el fondo es un reto político-, los contemporáneos buscamos sin desmayo una Zambrano frente a Ortega, un Cortázar frente a Borges, un “Kleist contra Goethe” (Deleuze). La mala hierba contra el árbol: el del Mediodía, el de la Vida, el de Dios. Contra esta inmanencia trascendental nos sentimos obligados, por cobardía narcisista, a ser alternativos. Es la manía del sucio secretito, siempre en busca de una minoría cuyo prestigio maldito nos permita esquivar la comunidad diurna de la noche, lo que también se llamó Nombre-del-padre. Es un poco lo que Derrida, Deleuze o Guattari tienen contra Lacan. También contra Baudrillard, Badiou o Agamben. Todos ellos muy distintos, pero pensadores de lo real. Pensadores del dios del desierto, del desierto de Dios. Esto es finalmente lo que la envarada y narcisista Francia tiene siempre -incomodando al Foucault que lee a Heidegger- contra Alemania, contra Italia o España. No es quizá tan extraño que la mejor herencia lacaniana haya acabado, en parte, refugiada en el continente sudamericano. 



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#LacanEmancipa (2023, 14 marzo). Glamour de lo real. #Lacanemancipa Revista de la izquierda lacaniana. Recuperado 26 de mayo de 2024, de https://doi.org/10.58079/qp87

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