Breve cartografía para una izquierda lacaniana

Gloria Perelló y Paula Biglieri

El trabajo de Jorge Alemán se inscribe en una larga tradición de pensamiento que ha tratado de poner en relación dos corrientes intelectuales que a priori diríamos que nada tiene que ver entre sí: el psicoanálisis y la política. Dicha tradición fue inaugurada por el propio Sigmund Freud en relación con Karl Marx. Es más, podríamos decir que los propios Marx y Freud han sido en buena medida responsables de la difuminación de los límites entre aspectos individuales de la vida de los sujetos y el contexto socio-histórico y político en el que se inscriben, habilitando en consecuencia la relación.

En el “Prólogo” a la Contribución a la crítica de la economía política, Marx señala que “no es la conciencia de los hombres la que determina la realidad; por el contrario, la realidad social es la que determina su conciencia”[1]. En clara oposición con la filosofía especulativa de Hegel, sostiene que son las condiciones reales de existencias las que determinan la conciencia de los hombres, y no a la inversa. “Así como no se juzga a un individuo por la idea que él tenga de sí mismo, tampoco se puede juzgar tal época de trastorno por la conciencia de sí misma; es preciso, por el contrario, explicar esta conciencia por las contradicciones de la vida material”[2]. El materialismo dialéctico se opone a un idealismo hegeliano para el cual el ser se deriva de la idea. Sin embargo, podríamos sostener cierta circularidad operando en el argumento de Marx, ya que la única manera de sostener que es la materialidad lo que determina la conciencia, es a través de una forma de conciencia, de cierta teoría del conocimiento que permite plasmar dicha tesis.

Encontramos en Freud una interrelación, pero más compleja entre estos dos órdenes, en un texto en el que discute que el psicoanálisis pueda comportar una cosmovisión, es decir: “una construcción intelectual que soluciona de manera unitaria todos los problemas de nuestra existencia a partir de una hipótesis suprema”[3]. En la siguiente cita reconoce los aciertos del marxismo:

La fuerza del marxismo no reside evidentemente en su concepción de la historia ni en la previsión del futuro basada en aquella, sino en su penetrante demostración del influjo necesario que las relaciones económicas entre los hombres ejercen sobre sus posturas intelectuales, éticas y artísticas. Así se descubrieron una serie de nexos y de relaciones de dependencia que hasta entonces se habían ignorado casi por completo[4].

Sin embargo, continúa con una crítica a su determinismo unidimensional y unidireccional:

Pero no se puede admitir que los motivos económicos sean los únicos que presiden la conducta de los hombres dentro de la sociedad. Ya el hecho indubitable de que diversas personas, razas, pueblos, se comporten de manera diferente bajo idénticas condiciones económicas, excluye el imperio exclusivo de los factores económicos. No se entiende cómo se podrían omitir factores psicológicos toda vez que se trata de las reacciones de seres humanos vivientes, pues no sólo estos han participado en el establecimiento de tales relaciones económicas, sino que, aun bajo su imperio, los seres no podrían hacer otra cosa que poner en juego sus originales mociones pulsionales: su pulsión de autoconservación, su placer de agredir, su necesidad de amor, su esfuerzo hacia la ganancia de placer y la evitación del displacer[5].

A partir de esta crítica freudiana al texto de Marx, podemos inferir que cualquier intento de pensar políticas emancipatorias están condenadas al fracaso si no tienen en cuenta las dimensiones subjetivas inconscientes que se ponen en juego en toda construcción social, de igual manera que los psicoanalistas se equivocan al pensar su clínica como una praxis de lo “individual” sin tener en cuenta una crítica de lo social.

Es evidente que la relación entre el psicoanálisis y la política al haber nacido fundamentalmente del debate entre el psicoanálisis y el marxismo, estuvo desde el vamos atravesada por la reflexión en torno a la emancipación. Las grandes líneas de trabajo que lo largo de la historia anudaron psicoanálisis y política lo han hecho desde un pensamiento de izquierdas. Baste con repasar algunos de los hitos del derrotero de esta relación en la que encontramos corrientes de pensamiento tales como la izquierda freudiana, en dos vertientes: la izquierda freudiana tradicional compuesta por una serie de psicoanalistas de orientación marxista del ámbito cultural y político, ruso y austro-alemán – que Suárez[6] fecha entre 1926 y 1933 y entre los que podemos mencionar a Wilhelm Reich, Otto Fenichel, Siegfried Bernfeld y Ernst Simmel –. La segunda, conformada principalmente por filósofos adherentes a la Escuela de Fráncfort (entre los que podemos mencionar a Max Horkheimer, Herbert Marcuse, Eric Fromm y Theodor Adorno). Posteriormente encontró expresión en la voz potente de Louis Althusser, hasta llegar al posmarxismo encarnado fundamentalmente por Laclau y Mouffe, a partir de mediados de la década de los ochenta. El trabajo de Alemán debe ser ubicado en esta última etapa en donde alcanza un vuelo excepcional a partir de sus desarrollos sobre la izquierda lacaniana y entabla un diálogo muy fecundo con el último Laclau, quien volcado hacia el psicoanálisis lacaniano había publicado La Razón Populista en 2005[7].

Sin embargo, Alemán nos advierte que no hay nada en la enseñanza de Lacan que indique la existencia de un vínculo necesario entre estos dos significantes (izquierda y lacaniana), ni tampoco hay ningún tipo de resolución teórica entre ambos campos de conocimiento que propicie su completud recíproca. Más bien, ponerlos juntos implica una decisión política de Alemán para que el psicoanálisis de Jacques Lacan y un pensamiento de la política, en sus tensiones y desajustes, habiliten “la posibilidad de generar una serie de problemas cruciales con respecto al lugar del psicoanálisis en el siglo XXI y a su vez, un nuevo impulso para la izquierda y su reinvención como experiencia subjetiva de la política”[8]. Así, una vez más, continuando el largo gesto de la relación entre psicoanálisis y política, Alemán pone en el tapete la emancipación en tiempos neoliberales. Y reactualiza una posición: la que defiende que relación la entre psicoanálisis y política siempre ha de ser deudora de un pensamiento de izquierdas.

¿Qué significa, entonces, ser de izquierda en el siglo XXI? Alemán nos da una respuesta: “Ser de izquierda implica insistir en el carácter contingente de la realidad histórica del capitalismo”[9]. Por lo tanto, si se trata de una realidad contingente, el orden de las cosas es de una manera pero podría haber sido de otra. En otras palabras, el statu quo puede ser modificado. La indagatoria de Alemán es amplia. Sin embargo, aquí nos centraremos en el diagnóstico que hace del capitalismo contemporáneo y las dos figuras de la emancipación que explora en la medida en que, como un pensador de izquierda, tiene en el horizonte la modificación del statu quo en un sentido emancipatorio. Nos referimos al capitalismo en su modalidad neoliberal y a las figuras emancipatorias del Santo y del pueblo.

Alemán afirma que los tiempos que corren – el capitalismo en su versión neoliberal – deben ser leídos a través de la noción de discurso capitalista de Lacan. El discurso capitalista refiere a una circularidad sin un afuera para pensar allí la posibilidad de un corte. Pero nos advierte que el discurso capitalista funciona como un “contradiscurso” en el que su propio movimiento circular que supone un incesante “volver a lo mismo” pretende cubrir plenamente el universo simbólico. El discurso capitalista conecta por contigüidad todos los lugares y, en consecuencia, obtura cualquier interrupción y, con ello, la experiencia del inconsciente no encuentra el lugar para resolverse como tal por lo que se vuelve imposible. Se trata justamente de un “contradiscurso” porque se opone a aquello que – desde la intervención posestructuralista – sabemos: ningún discurso puede conformarse como una totalidad coherentemente unificada en donde se logra asignar sin dislocaciones o fisuras lugares y jerarquías y determinar lo que importa de lo que no, lo que es visible de lo que no y lo que existe de lo que no. O, para plantearlo en términos psicoanalíticos, es contrario al supuesto que:

ningún discurso puede pensarse como una totalidad cerrada que elimina la fractura constitutiva del sujeto y de la realidad, y tampoco ningún discurso establece una relación de continuidad entre sus términos. En todos los discursos hay una construcción como respuesta a la imposibilidad y un resto heterogéneo, denominado por Lacan objeto a, que muestra que la realidad no puede ser totalmente simbolizada por vía del significante[10].

Alemán extrae una consecuencia: en este “contradiscurso” que obtura cualquier posibilidad de fuga, yace el único malestar de la civilización porque “el verdadero problema que ofrece el discurso capitalista es que no tiene un exterior porque, finalmente el neoliberalismo lleva en su estructura misma la producción de la subjetividad”[11]. Y también lanza un desafío urgente: pensar la posibilidad de una salida a aquello que se nos presenta como sin salida, aquí aparecen entonces las figuras del Santo y del pueblo (del populismo).

Tomada de Lacan la figura del Santo es presentada como metáfora de una posible militancia. Éste vendría a interrumpir el discurso capitalista, pero no a la manera de un asceta que busca la perfección espiritual a partir de practicar la humildad, la sencillez y la austeridad (el éxodo del mundo material de San Francisco de Asís) sino como resto o desecho que el discurso capitalista no puede reconvertir en un elemento más en su incesante circularidad. El Santo no puede ser “tratado” por el discurso capitalista e implica, en ese sentido, algo del orden de la abyección y es justamente ese rasgo abyecto para el neoliberalismo lo que lo torna un elemento inasimilable y puede entonces devenir en causa de deseo. En otras palabras, hace vívido el vínculo hacia aquel lugar al cual no pertenecemos, al no poder ser “tramitado” por los emplazamientos subjetivos del neoliberalismo abre el espacio para la experiencia de la brecha, es decir, la emergencia del sujeto. Por esto el Santo está liberado de los valores de goce de su tiempo, que en nuestra época neoliberal inclusive

ha transformado lo que clásicamente llamamos pobreza. Ya no se trataría a la manera marxiana de la no satisfacción de las necesidades materiales, sino más bien de que el plus de gozar se ha filtrado en todas las actividades y, por ello, lo vemos operando en las chabolas, en las villas miseria, en los poblados o en las favelas es el par falta/exceso, sin posibilidad de ser experimentado en lo simbólico. Así, también en el tráfico de armas, en el mercado de drogas sintéticas o en las marcas falsificadas, el goce tapona u obtura la división del sujeto, volviéndolo “un individuo”, que incluso en medio de la miseria más atroz, se convierte en un emprendedor de sí, en un empresario de su vida o en un deudor atrapado en una red sin salida[12].

La gran pregunta que Alemán se tiene que plantear es por la cuestión colectiva porque está atento al propio señalamiento de Lacan de que nunca es posible un escape del discurso capitalista si se trata de la intervención de un Santo o de unos pocos Santos. Lacan decía: “Cuantos más santos seamos, más nos reiremos: es mi principio; es incluso la salida del discurso capitalista –lo cual, si solo es para algunos, no constituirá ningún progreso–”[13]. En este sentido, si el Santo pareciera estar ligado a una figura de la desconexión, en todo caso, no sólo sería aquel que se sustrae de toda fijación o emplazamiento subjetivo impuesto por el capitalismo en su modo neoliberal, sino sería aquel que además se retira de toda identificación a insignias, consignas, liderazgos, etc. y, en ese caso, se sustraería también de la lucha política en la medida en que escapa a la posibilidad de la formación de alguna modalidad de lo colectivo. Así, el Santo resultaría ser más una figura moral que política, más cercana a la de Bartleby que a formar parte de un pueblo. El desafío que Alemán se ve forzado a proponer es el de pensar una “asociación de esas figuras enigmáticas llamadas Santos” – en la medida en que también adhiere al proyecto hegemónico de construir un pueblo –. Si sólo consideramos la singularidad del Santo, más allá de su extraordinaria vida, una vez muerto nada cambió ya que no provoca una modificación en el contexto discursivo. Por eso Alemán pregunta: “¿cúal sería la asociación colectiva de esas enigmáticas figura llamadas Santo” que “interrumpiría la promoción del consumidor consumido en el movimiento circular del Discurso Capitalista?”[14]. Alemán no nos da una respuesta al respecto. Pero deja en todo caso planteado el problema.

La segunda de las figuras, la del pueblo, debe ser tomada a partir del diálogo que Alemán entabla con Laclau en el debate sobre el populismo. Podríamos decir que Alemán pone a Laclau en contra de Laclau para defender las experiencias populistas. Junto con Laclau afirma que las articulaciones hegemónicas (populistas) son aquellas formas de la política que se oponen al discurso capitalista y abren la posibilidad a las experiencias emancipatorias. En contra de Laclau afirma que el neoliberalismo no es una construcción hegemónica.

Respecto de este segundo aspecto, ya hemos visto cómo Alemán propone pensar al capitalismo en su mutación neoliberal a través del discurso capitalista de Lacan. En efecto, si el discurso capitalista tiene pretensión de totalidad en la media en que actúa con “la potencia de representar el todo y reduce así todas y cada una de las singularidades y las diferencias a la totalidad del circuito circular de la mercancía”[15], claramente no sería una la hegemonía la cual, por el contrario – siguiendo la conceptualización de Laclau –, implica una articulación de elementos que nunca anulan las diferencias entre sí y soporta la brecha. En este aspecto Alemán se contrapone con Laclau, ya que para este último pensador todo orden necesariamente tiene una estructura hegemónica, con lo cual la versión neoliberal del capitalismo también tendría esa estructura. Recordemos que Laclau le otorgó a la hegemonía una dimensión fundamental en la medida en que la igualó con lo político mismo. Si “lo político” consistía en la puesta en forma de la realidad (orden, objetividad, etc.) en cuanto tal, ésta tenía forma hegemónica. Más aún, toda universalidad siempre es hegemónica. De este punto podríamos desprender dos interpretaciones. Una primera interpretación es que si aceptamos la afirmación de que el capitalismo en su mutación neoliberal tiene la forma del discurso capitalista, estamos desestabilizando todo el andamiaje teórico de Laclau (más allá de que Alemán nunca haya tenido por suyo tal objetivo). Porque el neoliberalismo no se ajustaría a la forma ontológica pensada por Laclau sobre la cual desarrolla toda su teoría. Una segunda interpretación es que si pensamos que la hegemonía (lo político) para Laclau siempre se estructura alrededor de un núcleo traumático no simbolizable, esto es, el antagonismo, nos estamos desplazando hacia “una la ontología de lo real”. En efecto, si pensamos a la hegemonía o lo político como un efecto del antagonismo, desplazamos el enfoque hacia ese núcleo traumático no dialectizable, que pone a trabajar a las dimensiones socio-simbólicas; con lo cual el discurso capitalista y la hegemonía serían dos respuestas totalemente distintas frente a lo real, por cierto, con consecuencias bien diferentes.

Así, hay otro aspecto más que Alemán destaca para señala la gravedad de la mutación neoliberal del capitalismo sobre el sujeto. El neoliberalismo tiene la peculiaridad, nos advierte, de haberse erigido como el primer régimen histórico que alberga la pretensión de unificar las dos dimensiones del orden simbólico del lenguaje: por un lado, la dependencia del ser hablante de la dimensión estructural de la constitución de la subjetividad (el ser hablante es capturado por el lenguaje – aún antes de haber nacido y continúa capturado después de muerto – para volverlo un sujeto) y, por otro lado, la dominación socio-históricamente construida (relacionada con la correlación de fuerzas de una contexto dado). Aunque ambas dimensiones aparezcan mezcladas o mutuamente contaminándose, responden a lógicas diversas. La primera es una dependencia imposible de ser eliminada. La segunda, es una dependencia socio-histórica y políticamente construida capaz de trasformaciones. En este sentido, la especificidad del neoliberalismo estaría marcada por el intento de “por todos los medios alcanzar la primera dependencia simbólica, afectar tanto los cuerpos como la captura por la palabra del ser vivo en su dependencia estructural”[16]. Las consecuencias serían desbastadoras ya que la dependencia estructural, que es la identificación simbólica que le permite al sujeto ser parte de la cadena tras-generacional, quedaría destruida. En otras palabras, si la dependencia estructural es la condición de posibilidad de herencias y legados históricos comunes, el régimen neoliberal intenta construir un “hombre nuevo” sólo orientado por su propio presente sin ninguna “causa” o legado simbólico, siempre precario y fluido como las propias mercancías.

Entonces, si el discurso capitalista apunta a la totalización y bloquea cada intento de interrupción y la experiencia misma del inconsciente se vuelve imposible, aquí en este punto es en donde Alemán acuerda con Laclau. Porque si el discurso capitalista propone un circuito ilimitado en el cual nada es imposible, la hegemonía – por el contrario – le pone un límite imponiendo efectos de frontera a través de la articulación de elementos que nunca anula las diferencias entre sí y asumen la “imposibilidad de la sociedad”. Más aún, la hegemonía rechaza todo intento de totalización porque es un tipo de formación que soporta la diferencia, y permite entonces la emergencia del sujeto y la conformación de subjetividades que escapan al emplazamiento neoliberal. Esta es la razón por la cual, según Alemán, el neoliberalismo odia las articulaciones hegemónicas, muy en especial aquellas que encarnan un populismo que le pone un nombre al sujeto: el pueblo. Comenta: “El pueblo comienza cuando “la gente” se revela como pura construcción biopolítica. En esto, el pueblo es tan raro y singular como el propio sujeto en su devenir mortal, sexuado y hablante. El pueblo es una equivalencia inestable, constituido por diferencias que nunca se unifican ni representan un todo”[17].

Por eso para Alemán la emancipación sólo puede venir de la mano de una experiencia hegemónica populista. En este sentido, el populismo: “no es una renuncia a la radicalidad de la transformación revolucionaria, es aún más radical porque de un modo materialista admite impasses y las imposibilidades que se presentan cuando la parte excluida y no representada por el sistema intenta construirse como una hegemonía alternativa al poder dominante”[18] El populismo – afirma decididamente Alemán – puede ser sólo de izquierdas y se pone entonces otra vez en frente de Laclau, para quién el contenido ideológico de una articulación hegemónica populista puede ser tanto de izquierdas como de derechas dependiendo la correlación de fuerzas del contexto en donde dicha articulación se arma. El populismo puede ser sólo de izquierda, nos dice Alemán, en la medida en que es siempre contingente, construido alrededor del vacío del sujeto y a partir de una cadena instable de demandas no satisfechas a partir de un point de capiton, que organiza un pueblo para enfrentar la lucha antagonista. Por eso es que no debemos entregarle la palabra populismo a la derecha para denominar a las experiencias fascistas. La derecha no se merece semejante regalo.

Para concluir, poner en relación los significantes psicoanálisis y política lleva inscripto en su mero nudo la lucha por la emancipación. Se trata, por lo tanto, de un gesto disruptivo que ha generado resistencias tanto en el campo de la política como en el del psicoanálisis. Si lo vemos desde el canon de la Ciencia Política esta relación no está contemplada. El discurso dominante de la Ciencia Política aún se sigue preguntando qué tiene que ver el psicoanálisis con la política. Y muchas veces quienes desde este campo del conocimiento optan por explorar la relación son acusados de “abandonar el ámbito de la ciencia política” o simplemente de “no hacer ciencia”, sino de moverse en un terreno cuasi-esotérico. Además, con el aditamento de la molestia que el término emancipación genera en un terreno que está dominado por un discurso excesivamente preocupado por ceñir a la política a diseños institucionales, lo que los ha llevado a prácticamente borrar la palabra emancipación del léxico político. No vaya a ser que las instituciones liberal-democráticas se vean conmovidas o desbordadas por excesos que no encuentran, desde estas perspectivas, una adecuada explicación. Baste como ejemplo, el hecho de que el término emancipación no esté incluido en ninguna de las ediciones del tradicional Diccionario de Política de Bobbio y Mateucci, ni en sus actualizaciones, lo cual significaría que para este campo de conocimiento no está incluido como uno de “los principales conceptos que forman parte del universo del discurso político”[19].

Mientras que desde el campo psicoanalítico el malestar no es menor y viene de larga data. Por ejemplo, ya lo padecieron quienes en la izquierda freudiana se vieron presionados para optar por un campo u otro del conocimiento[20]. Hoy tenemos versiones renovadas de ese malestar. Una repetición que, en cuanto tal sabemos que siempre es diferente por contexto, protagonistas y formas. Quizás la última repetición podamos encontrarla en la experiencia Movida Zadig, que busca desde una ortodoxia trabajar la relación entre el psicoanálisis y la política desde un “grado cero de la política” y sancionar, en consecuencia, a aquel/lla analista que habría perdido toda prescindencia al sostener una militancia política partidaria o sostener o defender una posición política concreta en el espacio público. Pues bien aquí es la política la que le trae malas noticias a esta suerte de ortodoxia del psicoanálisis. Intentar asumir una posición, por cierto imposible, de un “grado cero de la política” no es más que asumir una posición política conservadora. No hay mayor gésto político que negar la implicación subjetiva en la que necesariamente nos vemos envueltos en la medida en que la política no se trata de meros arreglos institucionales, sino de aquello que pone en forma la realidad en cuanto tal.


[1] Karl Marx, Contribución a la crítica de la economía política, (Habana: Edición Revolucionaria), 1970, p.12.

[2] Ibid., p.13.

[3] Sigmund Freud, Obras Completas de Sigmund Freud (Buenos Aires: J. L. Echeverry), Vol.XXII, 1991, p.146.

[4] Ibid.

[5] Ibid., p.165.

[6] Armando Suarez, Freudomarxismo: Pasado y presente, en Franco Basaglia, Marie Langer, Thomas Szasz, Igor A. Caruso, Eliseo Verón & Armando Suárez, Razón, locura y sociedad, (México: Siglo XXI), 2004.

[7] Ernesto Laclau, La Razón Populista, (Buenos Aires: FCE), 2005.

[8] Jorge Alemán, Conjeturas sobre una izquierda lacaniana, (Buenos Aires, Grama), 2013, p.9.

[9] Jorge Alemán, Para una izquierda lacaniana…: Intervenciones y textos, (Buenos Aires: Grama), 2009: p.17.

[10] Jorge Alemán, En la frontera: sujeto y capitalismo, (Buenos Aires: Gedisa), 2014, p.32.

[11] Ibid., p.35.

[12] Ibid., p.36.

[13] Jacques Lacan, Otros escritos, (Buenos Aires: Paidós), 2012, p.546.

[14] Jorge Alemán, En la frontera: sujeto y capitalismo, op. cit., p.43.

[15] Jorge Alemán, Hegemonía y poder neoliberal, en: Página 12 (23/04/15):  https://www.pagina12.com.ar/diario/psicologia/9-271126-2015-04-23.html.

[16] Jorge Alemán, Horizontes neoliberales en la subjetividad, (Buenos Aires, Grama), 2016, p.14.

[17] Ibid., p.21.

[18] Ibid.

[19] Norberto Bobbio & Nicola Mateucci, Diccionario de Política, (Buenos Aires: Siglo XXI), 1988: p.ix.

[20] Todos aquellos psicoanalistas que integraron la primera corriente de freudomarxismo o izquierda freudiana, y que persistieron en la tarea de combinar marxismo y psicoanálisis fueron expulsados tanto de las instituciones psicoanalíticas como partidarias –como es el caso ejemplar de Wilhelm Reich– o quienes conservaron su inscripción institucional psicoanalítica debieron renunciar a la partidaria (como Siegfried Bernfeld y Otto Fenichel).


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