Hacer política: la marca de un deseo imposible

José García Molina

Creo que todos buscamos lo mismo. No sabemos muy bien qué es ni dónde está. Oímos hablar de la hermana más hermosa, que se busca y no se puede encontrar. Andrés Calamaro. La libertad.

Este breve texto pretende señalar dos cuestiones que hacen a las posibles relaciones de la enseñanza de Lacan con la praxis política. En primer lugar, ¿en qué modo Lacan nos confronta con la fecunda imposibilidad de la política? Y, por extensión, ¿qué relación puede establecer dicha imposibilidad con una reflexión sobre las lógicas contemporáneas de la emancipación? Obviamente no entiendo aquí política como una actividad aplicada sobre las cosas -la gestión de lo dado- sino como una práctica que incide e influye en la configuración y las formas de las relaciones humanas y, en última instancia, en la institución y configuración de lo social. En segundo lugar, cabe preguntarse en qué modo la propia trayectoria de la enseñanza de Lacan apunta a un ejercicio de emancipación.

Jacques Lacan hablaba, preferentemente, a los psicoanalistas. Su enseñanza no aspiraba al establecimiento de algún tipo desabero sistema filosófico, saber filosófico que él mismo no rechaza, como a un saber que toca a la ocupación y preocupación por una clínica, es decir, por una práctica. No obstante, resulta innegable la influencia que su pensamiento, sus escritos y su enseñanza han tenido en ámbitos alejados de la imposible tarea de psicoanalizar. Encontramos sus huellas en territorios como la educación, la teoría social, el cine, la literatura, la filosofía, la teoría política, etc… La influencia de Lacan es más alargada de lo que pudiera parecer. Entre otros motivos -al menos esa es la experiencia del que firma estas palabras- porque en un mundo y un tiempo que nos promete Todo, pero también nos exige alcanzar a Todo, la enseñanza de Lacan invita a actuar sin garantías y demanda vérnoslas con el límite y la imposibilidad. Es en esa experiencia del límite y/o la imposibilidad donde, paradójicamente, podemos sostener la decisión de no ceder en nuestro deseo, de aventurarnos a la conquista de nuevos espacios de libertad y de emancipación individual y colectiva sin fundamentos de origen o teleologías de destino.

Diría que la trayectoria de Lacan se va conformando mediante un pensar que bordea continuamente lo imposible; un intento de decir un indecible. Desde su autoproclamado “retorno a Freud” podríamos decir que Lacan acepta también la verdad de las “tres profesiones imposibles”: educar, curar y gobernar. Y es que educar, gobernar y psicoanalizar son tareas que, de algún modo, se vehiculan a una promesa de trascendencia, incluso de redención, que nunca se alcanza completamente, que siempre se postergan o que, como el horizonte, se desplaza al mismo tiempo que avanzamos hacia él. Habrá quien cuestione que pueda decirse que la educación o la política sean imposible viendo que ocurren y (nos) ocurren todos los días. Pero a poco que medite sobre ello constatará que hay algo en esas prácticas humanas que no se llega a obtener en cada una de ellas. Por mucho interés que se ponga, por muchos conocimientos que se tengan, por bien que se despliegue el arte o la pericia, por mucho que la fortuna y la virtud estén de nuestro lado, el resultado nunca parece completamente satisfactorio. Algo de la satisfacción, de la promesa, de la meta, no se alcanza. Ese imposible tiene su causa, entre otras, en la estofa de la que está hecha el sujeto: una de las malas noticias que trae el discurso analítico, como insistentemente ha señalado Jorge Alemán. Del mismo modo en que el significante no alcanza siempre domeñar lo real, a gobernar el sentido, el parlêtre no es totalmente gobernable, educable, ni psicoanalizable.

La experiencia de nuestra constitutiva falta en ser -la falta en llegar a ser-nos desplaza de una cosa a otra en la búsqueda permanente de una completud inalcanzable. Estamos siempre separados de nosotros mismos. Por otro lado, hemos sido advertidos de que lo social se estructura en el discurso, pero ninguna sociedad encuentra un significante último en el que referenciarse. Una sociedad existe e insiste como dispositivo simbólico que representa para sí misma la anhelada unidad de lo social (mise-en-scène, lo denominaba Léfort). Existimos en un desplazamiento que no alcanza a cerrarse o recogerse sobre una identidad definitiva o totalizada, aunque llegue a sedimentar ciertas identificaciones que nos dotan de formas de unidad incapaces de cerrarse en una unicidad. Lo que somos, siempre de manera temporal y abierta, no responde ni a un accidente, ni a una ley divina, ni a un desarrollo natural o evolutivo. La sociedad nunca está hecha y terminada; está siempre haciéndose y por hacer. Un hacerse y deshacerse que encuentra en el juego de lo político su motor primigenio. En él se disputan permanentemente los espacios y distribuciones, los lenguajes y sentidos, las reglas y encuadres en los que los actores actúan; en él se hacen visibles -y quizás posibles- alternativas invisibilizadas o sojuzgadas. Dicho de una forma más directa y radical -siguiendo una estela que nos lleva desde Nietzsche hasta Laclau- todo sentido social se construye políticamente, aunque luego borremos u olvidemos el acto instituyente que dio pie a la institucionalización o sedimentación.

No hay Uno, ni “gran Otro”. Pero es esta paradójica imposibilidad de conformar Una sociedad, Una política o Un orden, la que abre permanentemente el campo de lo político, una oportunidad para grietas y rupturas, para destituciones e instituciones que reconfiguran permanentemente lo social. La imposibilidad de totalización de lo político es la condición de posibilidad de la política como praxis en democracia, como acción políticamente efectiva inscrita en una tensión entre fractura y recomposición, entre alteración y repetición, en el que nos toca, al mismo tiempo, profundizar la brecha desde dentro y picar el muro desde fuera.

Por ello, a mi juicio y desde la experiencia de este tiempo, la política es en gran medida una praxis imposible. Porque mientras lo político abre el horizonte de expectativa social a la posibilidad de transformación de Todo, la actividad política exige un compromiso con lo otro, con lo ahora posible, y jugar de parte asumiendo el desencaje de las demandas de las partes. También por esto todo líder encuentra su falla. Entre el qué de lo político y el cómo de la política se estructuran los límites del terreno de juego de la experiencia práctica del quehacer y del hacer con en política. Es una experiencia en la que no alcanzamos a conjugar lo dicho y lo indecible que lo soporta. Hacer política es una praxis sobre lo que nunca se conquista plenamente. Gobernar es aceptar tomar parte en, y partido por, una imposibilidad instituyente. Frente a cualquier sueño de omnipotencia totalizante, la gramática de las instituciones en las que hacemos política es incapaz de contener la retórica del deseo político. Siempre es posible el desborde que relanza el “necesario deseo” de hacer política. Pero, y en sentido inverso, es conveniente superar las aspiraciones totalizantes propias del imaginario infantil que fantasea con la instauración de una integridad que solo existe como espejismo representado en los espejos en los que nos miramos.

Pensar políticamente con Lacan nos lleva a asumir que “No hay Emancipación” o, si se prefiere otra fórmula, que “la Emancipación no existe”. No puede existir del mismo modo que no puede existir el conjunto de todos los conjuntos. Pero hay emancipaciones y hay conjuntos. Emancipación se dice y se hace en plural, como un posible indeseado o un imposible deseable que agota los tiempos muertos y abre nuevos tiempos, como la promesa de un nuevo diccionario o una nueva gramática política. Pensar políticamente con Lacan esclarece que nuestro modo político de existir no es la quietud, sino la inquietud de la pregunta por lo real que se nos escapa y la búsqueda acerca de cómo relacionarnos con nosotros mismos y entre nosotros.

De hecho, su propia trayectoria podría servirnos de paradigma. ¿Sería descabellado ver en el transitar de un pensamiento del espejo imaginario, la identificación imaginaria, hacia un cuestionamiento acerca del “hacer con” que apunta a la decisión inherente a una ética de lo real, una lógica de emancipación? 


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