¿Cuál amo? Discurso(s), hegemonía y emancipación

Marcelo Nazareno

 

La aspiración revolucionaria no tiene sino

un problema concebible, siempre: el discurso del amo

 (…) Como revolucionarios, ustedes aspiran a un Amo.

Y lo tendrán…porque son los ilotas de este régimen.

Jaques Lacan

 

Un amo es necesario porque no podemos

acceder a nuestra libertad directamente.

Slavoj Zizek

 

Yo estoy a favor del discurso del amo.

Sin la operación hegemónica no hay campo popular…

¿Es la constitución hegemónica la constitución de

 un nuevo amo? Es posible (…),

Jorge Alemán

 

 

¿Por qué la emancipación debería estar mediada por el amo? ¿No es el amo la cara visible, el semblante de la opresión como sugiere el “pesimista” epígrafe de Lacan?

Lacan parece señalarnos el camino de la emancipación (después de todo los otros dos epígrafes pertenecen a dos prominentes lacanianos), pero al mismo tiempo parece decirnos que tal emancipación es no-posible, que “no-existe”. El discurso del amo es condición de posibilidad y de imposibilidad de la práctica emancipatoria.

Este carácter elusivo y contradictorio de la emancipación fue ya señalado por Laclau (1996), para quien la emancipación implica reconocer que sus condiciones de posibilidad, al mismo tiempo que imprescindibles, son contradictorias y se anulan mutuamente. De una parte, quien se emancipa establece un corte radical con su situación de sumisión. Nada del orden opresivo debe permanecer (ni en el nuevo orden social ni en su subjetividad) ya que esto implicaría que la emancipación no ha llegado a ser tal: el esclavo sólo puede ser (completamente) libre o seguir siendo esclavo. Esto, a su vez, sólo es posible si entre opresor y oprimido hay un espacio de inconmensurabilidad discursiva: son completamente externos y prexistentes uno con respecto al otro. El emancipado puede ahora ser lo que ya, de algún modo, era antes. No hay, entre la relación opresiva y emancipación, ningún fundamento “objetivo” que las vincule. Si el emancipado prexiste a la emancipación es porque hay en el un fundamento que no depende del otro (opresor); su “ser” es no relacional ni contingente a esta relación. Lo mismo puede decirse del otro que oprime. Pensar la emancipación como un corte radical nos lleva, entonces, a pensar la relación entre dos instancias exteriores una respecto de la otra. La observación, no obstante, obvia es que no puede haber relación (opresiva o no) entre dos instancias completamente externas una respecto de la otra. Si hay opresión, debemos pensar en una instancia que instituya la relación opresiva de quienes participan de ella como opresor y oprimido ya-constituidos. Sin embargo, tal instancia sólo puede implicar que ambas partes comparten un mismo sustento objetivo “externo” a ellas mismas, que hace del orden opresivo un único campo en el que la relación de opresión se inscribe. Ahora, la emancipación debe verse como una mutación de esta objetividad subyacente y, por ende, como un proceso en el que aquella es un momento de la propia opresión: la emancipación es el resultado de un fundamento de lo social y la radical exterioridad emancipatoria es imposible. A la inversa, si iniciamos nuestro recorrido lógico en el fundamento de los social, llegamos a la conclusión que la emancipación es imposible a menos que pensamos en una ruptura radical. Pareciera que nos movemos en una cinta de Moebius volviendo al mismo punto luego de recorrer dos dimensiones, en principio, opuestas. La emancipación debe ser, al mismo tiempo, radical y fundamentada, pero el fundamento niega la radicalidad y viceversa.

La “solución” podría ser resignarnos a recorrer la cinta, aun cuando no podamos, en términos lógicos, aceptar su paradojal desafío.  Como también señala Laclau (1996), las prácticas sociales (en este caso emancipatorias) no necesariamente deben subordinarse a las restricciones lógicas.

El problema es que tal salida tiene consecuencias políticas perturbadoras que pueden resultar en un discurso político incapaz de generar interpelaciones emancipatorias. Así, por ejemplo, Laclau (2005) en la Razón Populista elige iniciar este recorrido en la dimensión radical (la hegemonía, a partir de demandas insatisfechas, es el resultado de un investimiento radical que hace emerger al pueblo como “más” que la simple oposición al poder). Pero esto lo deja expuesto a la crítica de Zizek (2006) quien señala que, al recurrir a la noción de “demanda”, la radicalidad queda desmantelada en tanto la demanda, por insatisfecha que sea, sólo puede expresarse en el campo simbólico del orden opresivo. A la inversa, Zizek (2011), al intentar preservar el fundamento emancipatorio con su noción de “acto” que subvierte el orden internamente a partir de su estructuración objetiva y fallida en torno a un vacío, abre un flanco a la crítica de Laclau (2006) quien le reprocha el carácter arbitrario del acto que se convierte en un radicalismo desanclado socialmente, violento y delirante. De este modo, los movimientos emancipatorios parecerían llevarnos, o bien hacia un reformismo insustancial que sólo consigue reforzar los cimientos de la opresión, o bien hacia una violencia mesiánica cuyo único destino sólo podría ser reemplazar un orden opresivo por otro. La emancipación no sólo colapsa lógicamente, sino también prácticamente.

¿Por qué Lacan podría ayudarnos a encontrar una salida si el mismo parece plantear que no la hay? Quisiera plantear aquí una respuesta en términos de una sugerencia figurativa. La metáfora de la cinta de Moebius nos permite apreciar el carácter topológico de nuestro problema: un cambio sustancial que se realiza a través de una transformación continua sin quiebres ni rupturas. Y es bien sabido que, para Lacan, la topología y las figuras topológicas (la cinta de Moebius entre la más prominente de ellas) están en el centro de su concepción de la estructura psíquica.[1]

Vale la pena, no obstante, recordar que, para Lacan (1992) los matemas de los discursos son como “un aparato” que pueden “construirse de tal o cual manera”, y cuyas “letritas” no están especificadas en su significado preciso, sino “autorizadas” en cuanto a su uso.

Sin embargo, hay un punto clave que no parece dejar lugar a dudas: los discursos deben entenderse en su interacción y no cada uno por separado (Braunstein 2010), ya que “están ligados al interés del sujeto” (Lacan 1992), y dan cuenta de las trasmutaciones topológicas de la vida psíquica en el encuentro del sujeto-sociedad. Además, el discurso del amo opera como la fórmula matriz a partir del cual los otros discursos pueden derivarse topológicamente (cuartos de giro). El discurso del amo es el discurso “maestro” en torno al cual se configuran las transformaciones continuas que dan lugar al resto de los discursos.

Presentaré, en lo que sigue, mi uso de los discursos para explorar (de modo precario y provisional) una “solución” al dilema emancipatorio contrastándolo críticamente (no necesariamente para contradecirlo, al menos completamente) con el uso, sofisticado y potente, por cierto, de Jorge Alemán y otros autores cuyos trabajos se ubican en un registro similar al propuesto por el teórico argentino.

Para esta línea de pensamiento, la restauración del amo como tarea vinculada a la emancipación, surge por las particularidades que adquiere el capitalismo contemporáneo, neoliberal. Es un capitalismo que se ordena en torno a la supremacía de un tipo especial de “discurso” que desplazó al discurso del amo que había vivido “durante siglos de modo provechoso para todo el mundo”, hasta que se produjo un “desvío”, un ínfimo desplazamiento que implicó la expulsión de todo el campo simbólico a través del rechazo a la castración (Lacan 1992). Este desvío dio lugar al (pseudo) discurso capitalista, o al discurso, en la perspectiva de Alemán, de un tipo específico de capitalismo, el neoliberal.

El “ínfimo” desplazamiento del que habla Lacan implica, en realidad, el cruce de un umbral “catastrófico” (en el sentido matemático del término) que introduce un corte en la continuidad, abriendo la posibilidad de una bifurcación. En otros términos, implica la interrupción de la dinámica topológica presente en el discurso del amo y sus discursos complementarios de delizamiento-apoyo (universitario, histérico y clínico), para dar paso a una lógica topográfica, de cortes, interrupciones y “dislocaciones”.

Veamos el matema de este pseudo discurso:

 

 

 

El sujeto dividido pasa a estar en el puesto de control, y se “inserta” en la red de significantes sin ninguna mediación significativa, como un “radical libre” (molécula extremadamente inestable con uno o más electrones desapareados, con una vida muy corta, pero con gran poder reactivo). Dicho de otro modo, se mueve en el campo simbólico sin ningún anclaje en él. Obviamente, el producto a de esta no-relación con el campo simbólico no puede tener la misma naturaleza que tiene en el discurso del amo. La dimensión fantasmática de a se opaca hasta incluso su casi disolución, en tanto la fantasía requiere de recursos simbólicos para constituirse como tal y tales recursos ya no están disponibles, al menos como una “estructura” discursiva. En términos retóricos, el sujeto ya no sirve al lenguaje, sino que se sirve de lalengua. a carece ahora de todo ordenamiento o subordinación simbólica, es cualquier elemento de ese orden desprovisto de revestimiento fantasmático y conectado sólo al “resto” de goce que revierte directamente sobre el sujeto. Pero este sujeto, desanclado simbólicamente, no tiene modo de contener este goce: es un pozo sin fondo que reclama de modo creciente más goce sin importar los “objetos” del orden simbólico que puedan servir a este reclamo. No hay satisfacción ni placer, sólo goce y un infinito reclamo de mayor goce instantáneo. El sujeto deja de constituirse en el deseo-amor y se somete al remolino psicótico del gociferar y su contraparte afectiva: el odio sin fin ni objeto.[2] Como señala Alemán (2009) “de lo que se despoja a las multitudes es de los recursos simbólicos que permitan establecer e inventar en cada uno el recorrido simbólico propicio para el circuito pulsional del plus de gozar. La miseria es, en este sentido, el estar a solas con el goce de la pulsión de muerte en el eclipse absoluto de los simbólico”.

La dimensión imaginara de a también se desvanece en relación al “otro”; se ha roto el nudo borromeo; se ha diluido el entrelazo social. El otro pasa a ser “objeto”, también de sólo-goce. La dimensión imaginaria, si algo de ella subsiste, recae a hora sólo en el objeto de goce el cual, obviamente, sólo puede devolver una imagen efímera y desarticulada en una sucesión sin fin de imágenes siempre en tránsito y, por ende, siempre postergadas: la propia inmediatez del “espejo” evita la captura de un reflejo con contornos definidos.

Este discurso no puede estabilizarse, como lo remarca el mismo Lacan para quien este discurso opera “demasiado rápido” y no está destinado a perdurar.

Alemán, no obstante, remarca otra propiedad, en este caso, “positiva”: en su circularidad, no presenta cortes ni ruptura alguna que permita algún tipo de interpelación que lo cuestione “desde adentro”. Es un discurso impermeable a cualquier cuestionamiento y en principio imposible de desmontar, al mismo tiempo que parece poseer una capacidad para reproducirse de modo ampliado hasta llegar a abarcar todas las dimensiones de la vida social (Alemán 2018).

Es en este sentido que el neoliberalismo puede considerarse “no-hegemónico” (Alemán 2018). No es un discurso en el que la falta sea su parte constitutiva recubierta, precariamente, por un significante que, no obstante, hace presente la ausencia de un cierre completo de su estructura. La hegemonía abre siempre la posibilidad contrahegemónica. El discurso neoliberal (capitalista), no.

Frente a un discurso de este tipo, la única estrategia posible sería identificar aquellos ámbitos de lo social que no han sido alcanzados aún por esta producción circular de la subjetividad (Alemán 2016) y lanzar desde allí “estiletazos”, para usar la feliz metáfora de Reynares y Foa Torres (2020), que corten al circuito discursivo neoliberal y promuevan, así, la (re)construcción hegemónica de lazos sociales.

Con todos los méritos y atractivos analíticos y políticos que una perspectiva como esta tiene, creo, sin embargo, que pueden hacérsele una serie de observaciones críticas que merecen, al menos, alguna atención.

En primer lugar, no está especificado el modo en el cual esta operatoria discursiva en los márgenes del discurso liberal podría dar lugar a la restauración de los lazos sociales por la reversión del discurso capitalista. Para volver a la metáfora de los “estiletazos”: ¿Qué impediría al discurso neoliberal curar estas heridas por el “mero” recurso de gozar en el síntoma? (al tiempo que, recordemos, continúa su avance para colonizar los espacios sociales que aún no cubre).

En segundo lugar, y más importante aún, parece difícil atribuirle al neoliberalismo esta naturaleza contradiscursiva. El neoliberalismo, en tanto “nueva razón del mundo” con su parafernalia de “técnicas del sí”, apunta a la construcción de una nueva subjetividad “contable y financiera” (Laval y Dardot 2013); parece, por lo tanto, corresponder, antes que al discurso capitalista, a la instauración de un nuevo discurso del amo que transforma, por ejemplo, al “in-empleable” o “in-empleado” en “emprendedor”, en torno al significante súper-amo “libertad” (que, además, permite reconfigurar la totalidad de los significantes claves de la vida socio-política: Estado, nación, sociedad, democracia, vida, familia, etc.).

En este sentido, en tercer lugar, el neoliberalismo parece ser algo muy diferente de la negación de la castración y del mero gociferar. Como señala Zizek (2016), el capitalismo (neoliberal) es perversión, no psicosis. Niega la castración (podemos agregar ¿qué régimen hegemónico no lo hace o intenta hacerlo?), no la excluye o suspende. De aquí que el autismo del goce no sea la norma del contemporáneo capitalismo hedonista: el neoliberalismo busca instaurar una férrea disciplina de sí mismo ampliada hacia los ámbitos más disímiles de la vida: el goce es tolerado, aún exigido, pero a condición de no amenazar nuestra estabilidad psíquica y biológica (encuadradas simbólicamente, por supuesto): “chocolate sí, pero libre de grasas, coca cola sí, pero diet, café sí, pero sin cafeína, cerveza sí, pero si alcohol, mayonesa sí, pero sin colesterol, sexo sí, pero sexo seguro” (Zizek 2016, traducción propia).

Podemos entonces, en cuarto lugar, aceptar la propuesta de Zizek (2016): “quizá sea errado buscar un discurso capitalista limitado a una sola fórmula ¿Qué si concebimos al discurso capitalista como una específica combinación de todos los cuatro discursos? Primero, el capitalismo permanece como un discurso del Amo (…)” (Zizek 2016, traducción propia) y el resto de los discursos se “adosa” a él, cumpliendo diferentes funciones específicas. Esto nos devuelve al principio: a la estructura de los cuatro discursos comandados por el discurso del Amo que sobrevivió durante siglos…y aún parece sobrevivir, claro que con otro contenido, otro Amo, en los tiempos del neoliberalismo.

¿Qué entonces con el discurso capitalista tal como lo formulara Lacan? El discurso capitalista creo, entonces, no es discurso, ni siquiera pseudo discurso, sino más bien “contradiscurso” para usar el más apropiado término que emplea el propio Alemán. No genera, no puede generar, una nueva subjetividad que sea inmune a la interpelación (contra) hegemónica.

Creo que es más provechoso tratarlo como la expresión en la vida psíquica de lo que Laclau (1996) llamó “dislocación” (disrupción de la estructura) y “antagonismo” (negación de la identidad). Es un contradiscurso que designa una situación de des-identificación (identidades “flotantes”, podríamos decir) que, por eso mismo, como señala Laclau, abren la posibilidad de nuevas identidades (re-identificaciones). Ningún ordenamiento social (capitalista o no) puede establecerse preservando esta anti-discursivdad dislocada-dislocante. Al contrario, hará todos los esfuerzos posibles por desplazarla a través de la restitución (hegemónica) de un amo.

El contradiscurso capitalista, entonces, no cierra la disputa hegemónica; al contrario, la abre, no, como el mismo Laclau señala (1996), a una contingencia absoluta completamente indeterminada, sino condicionada por los rasgos de la propia estructura que sufre la dislocación. Esta disputa es por la restauración del Amo (en esto Lacan tenía razón en su acusación a los militantes revolucionarios); pero no necesariamente del mismo Amo (en esto Lacan estaba errado, por omisión).

La disputa, por cierto, no está determinada en su resultado. Lo que sí es seguro, es que las identidades flotantes que habitan el ámbito contradiscursivo rápidamente tienden a ser desplazadas por “procesos políticos de identificación”: no son muches quienes, náufragos en el mar des-identitario, rechacen el ofrecimiento de ser llevados a una “identidad firme”, cualquiera que ésta sea. Las “masas de pánico” de las que hablan Juan Reynares y Jorge Foa Torres son más bien, creo, “masas en disponibilidad” para volver a la incisiva noción de Germani (1974). La disputa por el amo está hoy en el centro de la vida política en América Latina y no sólo ella. De allí que creo sería un error político la apuesta por buscar solamente en los márgenes discursivos no ocupados aún por el discurso neoliberal el ámbito dónde iniciar una reconstrucción periférica de los lazos sociales. Estos ya están en pleno trance de disputada reconstitución en el centro mismo de los sistemas socio-políticos.

El neoliberalismo es una de las poderosas fuerzas de esta disputa. Si ignoramos que el neoliberalismo es un intento, potente, de reconstruir el discurso del amo sobre la base de nuevas configuraciones de lo subjetivo (nuevos significantes, en particular, el nuevo significante súper-amo “libertad”)[3], corremos el peligro de propiciar (inadvertidamente) el regreso de un amo que instaure un dominio opresivo más férreo que el anterior.

Si habremos de propiciar un nuevo amo, este amo deberá tener una orientación emancipatoria y su instauración no podrá ser sólo el resultado de identificar, por importante que esto sea, los espacios remanentes del contradiscurso capitalista para operar en ellos, sino el resultado de una disputa hegemónica por el significante en torno de cual es el amo que habrá de imponerse.

La disputa por el amo con el neoliberalismo ya tiene contornos nítidos. Es, no obstante, una disputa compleja. No sólo el neoliberalismo tiene matices y marcados contrastes como señala Nancy Fraser (2019) ya que puede ser tanto reaccionario como progresista, sino que evidencia una capacidad para nada despreciable de cooptación-articulación con otras modalidades y lógicas políticas (movimientos sociales, populismos, comunitarismos, liberalismos, etc.) que, en principio, podrían disputarle exitosamente la restauración hegemónica. Nada hoy parece estar dicho; creo que si tuviéramos que elegir un término para caracterizar la situación actual sería la de múltiple “empate catastrófico” para recurrir a la famosa categoría gramsciana.

En esta situación, no es simple orientarse ni generar interpretaciones políticas fecundas desde un punto de vista emancipatorio. Veamos, si no, la derrotada Constitución chilena, la situación del Frente de Todos en la Argentina o Lula aliándose con un notorio representante de la derecha neoliberal para derrotar a Bolsonaro por un estrecho margen. La cuestión política crucial, entonces, no es sólo proponer la restauración del amo y diseñar estrategias políticamente responsables (en el sentido de Weber) para hacerlo, sino, reitero, de cuál amo se trata ¿cómo orientarnos y no tributar al amo “equivocado”?

La respuesta tentativa es: debemos luchar por la reestructuración de lazos sociales que reduzcan el plus-de-privación de los sectores dominados, porque en este plus reside la naturaleza de la dominación y la enajenación de los sectores subordinados. Esto implica avanzar hacia una mayor igualdad en el acceso a los bienes simbólicos en torno a los cuales es posible la operación fantasmática: bienes materiales, culturales, políticos, funcionales, etc. El amo emancipatorio es un amo (más) igualitario. [4]

Toda disputa por la igualdad y los significantes en torno a los cuales una mayor igualdad puede articularse es, entonces, una lucha emancipatoria. Hablamos entonces de “emancipaciones” y de amos opresivos (por parciales que sean) derrocados por amos que abren una trayectoria de emancipación. Es obvio que estás luchas están en marcha: en algunos casos (feminismos) con éxitos resonantes, en otros (pueblos originarios en la Argentina) con derrotas (aún) inapelables; los populismos de izquierda y los liberalismos progresistas de diferente tipo, suman también, cotidianamente, aportes a estos movimientos, ya sean moleculares, ya sean de masas.

Lo clave, creo, es reconocer y aceptar la pluralidad y localidad de estas luchas por “mejores” amos. La EMANCIPACIÓN no emergerá de un único movimiento global, como bien lo sabía Gramsci, sino de las luchas en torno al derrocamiento de diferentes significantes que estructuran “esferas de dominación”. La lucha por la emancipación es en realidad lucha por emancipaciones, por transformar las esferas de dominación en esferas emancipadas.

Una sociedad libre, radicalmente democrática, sólo puede emerger a través de un discurso que no solamente permita el reconocimiento de la imposible completitud de lo social y la falta incancelable que habita en los sujetos que lo constituyen (la noción más cercana a lo que podríamos llamar libertad en el sentido de Laclau, o la soledad:común de Alemán que, según lo entiendo, es la formulación de esta libertad en clave lacaniana); debe, además, ser capaz de bloquear toda posibilidad regresiva de reconstitución de relaciones de dominación que aquel mismo reconocimiento, por la libertad que instaura, paradójicamente habilitaría. Este punto de llegada sólo emerge como posibilidad en el horizonte de luchas hegemónicas continuas que liberen, progresivamente, cada vez más esferas de lo social y sean capaces de resistir los embates reaccionarios. La no-hegemonía emancipatoria, la conquista del lugar vacío no ocupado por ningún significante amo, la Soledad:Común, sólo puede ser el resultado histórico de una cadena diacrónica de luchas emancipatorias por el significante. Atravesar definitivamente la fantasía sólo será posible cuando el súper-amo capitalista, lo sabemos desde Hegemonía y Estrategia Socialista de Laclau y Mouffe (2004), el individualismo posesivo, exhale, aplastado por múltiples emancipaciones, su último suspiro.

 

 

Bibliografía Citada

Alemán, Jorge. 2018. Capitalismo. Crimen perfecto o emancipación. Buenos Aires: NED.

Alemán. 2016. “Diferencia entre sujeto y subjetividad”. Virtualia, #32.

Alemán, Jorge. 2009. Para una izquierda lacaniana…intervenciones y textos. Buenos Aires: Grama.

Braunstein, Nestor. 2010. “O discurso capitalista: quinto discurso? O discurso dos mercados (PTS): sexto discurso?”. A Peste, vol. 2, n. 1.

Fraser, Nancy. 2019. ¡Contrahegemonía ya! Por un populismo progresista que enfrente al neoliberalismo. Buenos Aires: Siglo XXI.

Germani, G. 1974. Política y sociedad en una época de transición: de la sociedad tradicional a la sociedad de masas. Buenos Aires: Paidós.

Lacan, Jacques. 1992. El Seminario. Libro 17. El reverso del psicoanálisis, 1969-1970. Buenos Aires: Paidós.

Laclau, Ernesto. 2006. “Por qué construir un pueblo es la tarea principal de la política radical”. Cuadernos del CENDES, vol. 23, n. 62.

Laclau. Ernesto, 2005. La razón populista. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica

Laclau, Ernesto. 1996. Emancipación y diferencia. Buenos Aires: Ariel.

Laclau, Ernesto y Chantal Mouffe. 2004. Hegemonía y estrategia socialista. Hacia una radicalización de la democracia. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.

Pavón-Cuéllar, David. 2019. “Plusvalor, plus-de-gozar y plus-de-privación”. Teoría y Crítica de la Psicología, 13.

Reynares, Juan Manuel y Jorge Foa Torres. 2020. “Entre la masa del pánico y la articulación populsta: conjeturas en torno al lazo social en la época del (pseudo) discurso capitalista”. Desde el Jardín de Freud, n.20.

Zizek, Slavoj. 2016. “Can one exit from the capitalist discourse without becoming a saint?”. Crisis & Critique, Vol. 3, Issue 3.

Zizek, Slavoj. 2011. “¿Lucha de clases o posmodernismo? ¡Sí, por favor!” en J. Butler, E. Laclau y S. Zizek: Contingencia, hegemonía y universalidad: diálogos contemporáneos en la izquierda. Bogotá: Fondo de Cultura Económica.

Zizek, Slavoj. 2006. “Against the populist temptation”. Critical Inquiry, 32.

 

 

[1] Los discursos de Lacan y sus matemas representativos pueden verse como un paradigma del análisis topológico de los lazos sociales: funcionan como un reloj (cuartos de giro) que en una transformación continua que no altera sus elementos constitutivos genera una modificación sustancial en la forma-contenido del lazo social.

[2] Ejemplos de este discurso es la criminalidad sin ley o la violencia política sin “proyecto” político: en el primer caso, luego de obtener lo robado el ladrón, sin embargo, dispara a su víctima sin motivo alguno; en el segundo la violencia no tiene un sentido, un plus que se adiciona al acto violento mismo, sino que se agota en él; esta sería la diferencia, desde mi punto de vista, entre el odio político “irracional” de un grupo como Revolución Federal en la Argentina, y un odio fascista o un odio misógino. Estos últimos están conectados con un ordenamiento simbólico; el primero no.

[3] Introduzco el término súper-amo para referirme al significante que permite el cierre de la red de significantes S2; es equivalente al concepto “significante vacío” de Laclau que, a su vez, remite al point de capiton de Lacan.

[4] No tengo espacio aquí para una detallada justificación de esta propuesta. Sólo aclaro que la noción de “plus-de-privación” tiene el sentido dado por Freud (según Pavón-Cuellar 2019) de una penuria simbólica por la falta de acceso a los bienes culturales y económicos que están disponibles para los sectores dominantes. Sabemos, por la cita de Alemán que reprodujimos más arriba, que esta penuria simbólica impacta sobre la capacidad de los sujetos (subordinados) de articular el goce con una invención consistente de su propio recorrido vital. La dominación es, en este sentido, la negación de la (humana) diferencia, y la emancipación, por ende, la negación, por la diferencia, de la desigualdad que la dominación implica.



Citar este post
#LacanEmancipa (2022, 7 diciembre). ¿Cuál amo? Discurso(s), hegemonía y emancipación. #Lacanemancipa Revista de la izquierda lacaniana. Recuperado 19 de abril de 2024, de https://doi.org/10.58079/qp7y

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