Dar lo que no se tiene.

José García Molina

Nuestra época ha convertido la previsión y la calculabilidad en la conducción de la vida individual y colectiva en un valor al alza. Ya no se trata solamente, como dijera Nietzsche, del esfuerzo civilizatorio por hacer de los seres humanos “animales a los que les sea lícito hacer promesas”.[1] Previsión, control, cálculo, interés, gestión o gerencia son nociones y exigencias cada vez más presentes en conversaciones, anuncios, conferencias, formaciones y desempeños profesionales. Un signo, no el único, que verifica el imperio de la lógica de la gestión empresarial que rige nuestras vidas. La biopolítica se presenta hoy como la respuesta a la pregunta por la vida en común. Y, sin embargo, la institución global de la racionalidad tecnológico-empresarial no ha conseguido (al menos no-del-todo y/o no-todavía) que algo (nos) siga faltando, fallando, cojeando. El crimen, como se nos ha dicho y repetido, no es perfecto. Y es justo porque algo sigue sin marchar bien, porque algo nos sigue faltando, y también porque sentimos que quedan resquicios de libertad, por lo que no perdemos la sensación y el convencimiento –incluso en momentos como estos que son momentos de ocaso– de que la irrupción de otros saberes y momentos instituyentes aún es posible. Considero que el psicoanálisis, y concretamente la enseñanza lacaniana, de ahí quizás lo extremadamente molesta que resulta a tantos y tantos, resiste a todos los saberes establecidos desde la citada lógica y, lo más importante, sigue albergando en él la potencia de lo instituyente.

Este no-todo, o al menos no-todavía, ese resto o resquicio, podría ser explorado desde la conocida definición del amor en Lacan: “el amor es dar lo que no se tiene”. En el Seminario 5 lo enuncia de la manera que sigue: “El problema del amor es la profunda división que introduce en las actividades del sujeto. De lo que se trata para el hombre, de acuerdo con la propia definición del amor, dar lo que no se tiene, es de dar lo que no tiene, el falo, a un ser que no lo es”.[2] Bastará en esta ocasión que entendamos ese dar lo que no se tiene, el falo, como sinónimo de entregar a la persona amada una completud que ni uno ni el otro tienen, una completud que ninguno es. La completud humana, rememorando aquellas hirientes pero certeras palabras de Émile Cioran, sería un estado parecido al de estar muerto, equivaldría a vivir experimentando la certera trivialidad de las tumbas que lo convierten todo en exacto. La vida –el ser y el estar vivo para los humanos– se alimenta de lo inverificable, de lo no cerrado y lo no completo; incluso de lo que carece de fines precisos porque, si la vida tuviera un fin exacto, éste sólo podría ser la misma muerte: la ausencia de vida.[3] La vida del ser parlante, sexuado y mortal sigue la travesía que va marcando cada uno de los fértiles pero improbables ensayos por suturar un deseo siempre distanciado y mantenido a distancia. El amor, en esta lógica del dar y del don, es un acto sin garantías, imposible (dar lo que no se tiene), que genera prácticas y situaciones fecundas porque constituye un signo de aceptación, no resignada, de nuestra división y falta constitutiva. Una aceptación, no obstante, que no nos libra por completo del anhelo de abrazar una fantasmática forma cualquiera de plenitud ausente.

La teoría de la constitución populista de las identidades políticas de Ernesto Laclau tomó buena nota de estas enseñanzas. El pueblo, la comunidad reconciliada, la sociedad de los iguales, la democracia verdadera, son otros tantos nombres de esas metáforas de la plenitud… Por ello mismo me atrevería a decir que la demanda particular que, sin dejar de serlo, acepta ocupar el lugar de lo universal que representa todas las demás entra decididamente en la lógica del dar lo que no se tiene. Lo hace en tanto, de alguna manera, acepta constituirse en metáfora que representa lo alcanzable de la plenitud ausente. Pero mientras Laclau aprovecha de manera excelente esta enseñanza para pensar teóricamente la constitución de las identidades políticas, a casi nadie escapa que el autor argentino se detiene ante el momento de pensar o proponer en qué formas esa articulación puede dar paso a una incorporación del movimiento a la institución. Es decir, el problema al que Laclau presta atención es el del procedimiento por el que se instituye un pueblo (la institución simbólica de una identidad política hegemónica), mientras deja en suspenso (por no decir que directamente elude) el problema de la incorporación sociopolítica de esa identidad al terreno de la regla de juego institucional en el marco del Estado democrático de derecho. No es éste el lugar para abordar en profundidad esta cuestión, pero los apuntes que esbozaré a continuación dejan entrever posibles continuidades de la lógica expuesta en el marco de la política institucional. Veamos.

Quienes hayan hecho la experiencia de llevar a cabo una praxis política institucionalizada (sea en un partido, en un parlamento o en un gobierno) habrán advertido que su praxis tiene mucho que ver con enfrentarse a problemas que requieren decisiones para las que no se dispone de libros de instrucciones. La política en las instituciones es una práctica contingente realizada entre aliados y adversarios que ni se deja atrapar por reglas científicas o principios ético-morales, ni suele concedernos el don del tiempo suficiente para tomar “las buenas decisiones”. Se trata de una continua negociación con la realidad en curso que, para complicarlo algo más suele presentarse bajo el signo de la urgencia. Los textos en los que consultamos lo que se hizo en el pasado y los que nos recuerdan lo que nos gustaría realizar para el futuro enmudecen ante la apresurada pregunta por el camino a elegir, ante la duda por la conveniencia de tomar atajos y por el ritmo que debemos seguir durante la jornada para llegar sanos y salvos, y a tiempo, a nuestro destino. Todo es presente en esa forma de hacer política que no tiene ningún presente que ofrecer. Porque no puede dar lo que no tiene, no nos regala el tiempo suficiente para que las cosas se ordenen y clarifiquen evidenciando el sentido de la decisión a tomar. La decisión política, bien lo sabemos, se toma siempre en una situación de indecidibilidad en la que nuestras únicas certezas son nuestros propios saberes parciales, partidarios y partidistas. Ni los ideales ni las convicciones propias aportan garantías sobre la suerte que correremos. La convicción ética puede ayudarnos a encontrar un lugar en el mundo, pero dejará al mundo tal y como está.

Quizás por esto Merleau-Ponty afirmaba que la política de los filósofos es aquella que nadie hace. Porque no se trata de una conversación, ni de la aplicación de una filosofía de la historia, ni de una moral pura.[4] Quizás por ello la situación política (institucionalizada) no encuentra un acomodo fácil la situación filosófica y en la propuesta ética de Alain Badiou que, desde el ejercicio del filósofo, aconseja que para alcanzar una buena vida que acepta la excepción, permanece a distancia del poder abrazando la verdad y, en ultima instancia, nos hace permanecer fieles a nuestras elecciones.[5] Mucho me temo que esta mirada sirve para construir convicciones éticas y morales, quizás también convicciones políticas, pero situación filosófica y situación política tienen verdaderos problemas para encontrarse en la contingencia de las praxis políticas institucionalizadas. La situación filosófica (se) toma el tiempo para pensar las bondades de un universal ético mientras la situación política sigue negociando estratégicamente las particularidades del día a día. Porque tiene que ver con el poder de tomar decisiones, el día a día de la política transcurre, como es fácil de captar, entre fobias y afectos pre-políticos, desafectos a-políticos e intereses políticos. No hay forma de escabullirse de los afectos y pasiones (a veces tristes) y, no obstante, ello no es excusa para seguir teorizando sin ceder tampoco a las complacencias de la abstracción general.

Quienes hayan hecho la experiencia de la política institucionalizada habrán tratado con quienes se atrincheran en una fe, en una moral o una ideología pret-à-porter (es decir, hecha más de credos que de ideas) convencidos de seguir el camino recto; también habrán dado con pragmáticos, escépticos y cínicos. Pero, sin ánimo ninguno de reeditar ninguna posibilidad de justo medio, considero que ni los creyentes ni los incrédulos hacen política. Los primeros porque, cuando el amor desmedido a los propios principios contradice toda realidad se encaminan hacia el dilema de Bruto: si no mataba a los otros debía matarse a sí mismo. Sólo es posible salvar los inmaculados principios echando mano de una violencia redentora que destruye al diferente y se purifica de cuerpos extraños; o, contrariamente, muriendo por ellos como modo extremo de salvar la propia fe. Ambos extremos abrazan una lógica sacrificial que repugna a la acción política democrática. Pero hacer política tampoco es una asignatura optativa para quien buscan un aprobado raspado para simplemente ir tirando. No hay política, al menos en un sentido fuerte, en la pura medida del cálculo y el negocio. Ninguna negociación política es una operación de suma cero porque finalmente negocia diferencias: acordar y romper, acompasarse, articularse y volver a empezar.

No hay garantes, ni en el amor ni en la política. Y justo por ello, cuando pasamos de los grandes principios y teorías a las experiencias encarnadas, incorporadas, estamos invitados a intentar, no sin dificultades, a asumir la división y la contradicción de estar dispuestos a dar lo que no tenemos a una causa que tampoco lo es. No hay mapa ni libro de instrucciones para atravesar lo incierto de la praxis política. Pero, atendiendo a lo apuntado, tener presente una lógica del amor en política nos pone a distancia del narcisismo de auto-proponerse como falo. La entrega de quien da lo que no tiene no es una posición sacrificial, sino de despliegue de un deseo que no recurre a coartadas de tipo moral o ideal para zafarse de la responsabilidad en/de el presente respecto de lo que habrán llegado a ser nuestras decisiones.

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[1] Nietzsche, F. (1996). La genealogía de la moral. Madrid: Alianza.

[2] Lacan, J. (2010). El seminario de Jacques Lacan: libro 5. Las formaciones del inconsciente. Buenos Aires: Paidós.

[3][3] Cioran, E. (1997). Breviario de podredumbre. Madrid: Santillana.

[4] Merleau-Ponty, M. (1976). Las aventuras de la dialéctica. Buenos Aires: La pléyade.

[5] Badiou, A. (2005). Filosofía del presente. Buenos Aires: Libros del zorzal.

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