Libertad popular

Popular Freedom

Roque Farrán (UNC-CIECS-Conicet)

Resumen. Este breve artículo pretende ser un aporte a la construcción de un concepto de libertad popular. En pos de ello se nutre de diversas referencias, enunciados y prácticas actuales que no hacen distinciones jerárquicas entre ellas (ontología, ética, política, psicoanálisis), tratando de ser consecuente con la idea de libertad popular que busca promover en el mismo gesto de articulación. Podrá apreciarse que dicha circularidad remite a la productividad del concepto filosófico, cuya escisión se justifica en la remisión y condición de otras prácticas por las cuales se deja afectar. Se trata de tomar posición y trazar demarcaciones en torno a ellas. En este trayecto, entonces, será clave la ontología afectiva, así como la dimensión corporal que adopta el pensamiento a través de tesis, ejercicios y meditaciones concretas; las referencias teóricas serán ajustadas al movimiento del pensamiento y puntuales en función de la emergencia del concepto.

Palabras clave. Libertad, populismo, neoliberalismo, ontología, ética.

Abstract. This brief article aims to be a contribution to the construction of a concept of popular freedom. In pursuit of this, it is nourished by various references, statements and practices that do not make hierarchical distinctions between them (ontology, ethics, politics, psychoanalysis), trying to be consistent with the idea of ​​popular freedom that it seeks to promote in the same gesture of articulation. As we shall see, such circularity refers to the productivity of the philosophical concept, whose cleavage is justified in the reference and condition of other practices by which it is affected. It is about taking a position and drawing demarcations around them. In this path, then, the affective ontology will be key, as well as the corporal dimension that thought adopts through thesis, exercises and concrete meditations. The theoretical references will be adjusted to the movement of thought and precise depending on the emergence of the concept.

Keywords. Freedom, populism, neoliberalism, ontology, ethics.

¿Somos libres de hacer lo que queremos o la libertad está sujeta siempre al poder o al deber? ¿Se hace lo que se puede o se hace lo que se debe? Analicemos el sentido de cada frase. “Se hace lo que se puede” parece indicar cierta resignación práctica, limitación o incluso mediocridad, referida a quienes en principio podrían más bien poco. Sin embargo, también puede ser leída en un sentido afirmativo, como una manifestación de poder de quienes hacen cualquier cosa, sin límites, justamente porque pueden. “Se hace lo que se debe” parece indicar en cambio un sentido moral, que orienta la acción en función del deber ser en cualquier circunstancia, una virtud. Pero también puede ser leída como el modo de actuar que nos fija a la repetición y nos esclaviza bajo el mecanismo de la deuda, incluso inconsciente, contraída en hábitos que depotencian y conducen a la ruina. Hasta aquí tenemos ciertas traducciones al sentido común de ideas filosóficas conocidas, como el imperativo categórico kantiano o la voluntad de poder nietzscheana.

Tendríamos que distribuir y anudar de otra forma los verbos implicados en estas fórmulas engañosas del sentido común, a veces reforzadas por filosofemas: hacer, poder, deber. El hacer, para que sea efectivamente libre y potente, no tiene que limitarse o extralimitarse según el poder o el deber; no tiene que caer bajo sus mandatos e identificaciones rígidas. Para eso hay que entender que el poder es una relación ficcional operatoria y, en algún punto, susceptible de ser invertida. Que el deber o la falta es un legado simbólico que es necesario reinventar o reformular. Que el hacer u obrar es un ejercicio cotidiano tramado en relaciones de poder y legados a heredar que constantemente hay que poner en cuestión y anudar del modo que sea más conveniente a nuestra potencia de existir. En definitiva, hacer no sería una pura determinación de la voluntad, pero tampoco una simple subordinación al poder o al deber; el hacer tiene que encontrar la justa distancia entre ellos para ejercerse libremente; hallar un nudo implicatorio singular entre esos verbos que nos constituyen. Una perspectiva filosófica materialista nos permite hallar y trabajar esa potencia nodal.

Propongo una ética de escritura filosófica como forma de vida. Un ensayo que anuda filosofía, ética y política en su ejercicio de transformación. Tres movimientos del pensamiento se solicitan para que la teoría haga cuerpo y no se quede en meras abstracciones. En primer lugar, asumir que somos leídos antes de leer, hablados antes de hablar, pensados antes de pensar, actuados antes de actuar, deseados antes de desear; asumir la determinación fundamental que nos constituye y no hacernos los locos: no hay libertad alguna antes de entender que estamos constituidos por modos y formas que nos preceden. En segundo lugar, asumir la circularidad productiva del conocimiento: encontrar el lugar y la fórmula, el objeto y el instrumento, el índice y factor de intervención conceptual; no hay garantía trascendental del conocimiento, sino un punto singular de incidencia en la trama histórica donde encontramos la inconsistencia o incompletud del Otro (tradición, texto, cultura) para producir nuestra in(ter)vención, la modulación de la voz que nos distingue, la enunciación en nombre propio. En tercer lugar, asumir la tarea de anudar los gestos simples en la trama compleja de la vida en común: los verbos-actos que se han liberado al determinar la determinación, marcar las marcas, redoblar y escindir el círculo conceptual. Se trata entonces, a partir de allí, de abrir un campo o problemática nueva y entrelazar conceptos, autores, tradiciones, dispositivos, etc. Activar los afectos es posible si se producen conceptos y enlazan los gestos (ver, escuchar, hablar, leer, meditar) en un ejercicio de libertad regulada, con conocimiento de causa; ejercicio asentado en el conjunto de determinaciones asumidas, desplazadas y reformuladas. La vida y el concepto se anudan en esos gestos que invitan a pensar a -y con- otros, hacer el pase justo que nos libere.

Foucault afirmaba en una de sus últimas entrevistas: “La libertad es la condición ontológica de la ética. Pero la ética es la forma reflexiva que adopta la libertad” (Foucault, 1999: 397). Desde una perspectiva materialista, decimos que la libertad es condición ontológica de la ética porque en el ámbito del ser en tanto ser no hay más que múltiples de múltiples cayendo en el vacío, infinitamente. No hay otra necesidad que la pura multiplicidad y todo efecto de uno es mera contingencia ficcional, como diría Badiou (1999). Por otra parte, si no adoptamos ejercicios reflexivos donde esa libertad de ser se verifique efectivamente, el dominio del uno se impone y nos esclaviza. No podemos vivir sin ficciones de lo real, en medio de coacciones diversas, pero podemos elegir aquellos dispositivos que se abren al juego reflexivo donde se muestra la verdadera libertad de ser.

La libertad también es condición ontológica de la política que entiende la sobredeterminación material de los dispositivos en juego. Porque la verdadera libertad, diríamos en tono spinoziano, comienza donde se encuentra con la libertad de los otros. Las libertades no se limitan, al contrario, se potencian mutuamente al trasformar los recursos y los medios de nuestra impropia constitución. ¿Qué hubiese sido de la humanidad de haberse limitado a la esclavitud antigua? Sin embargo, cada época nos confronta con nuevos límites y esclavitudes, nos empuja a reinventar el concepto de libertad y transformarnos a nosotros mismos. En la modernidad, el concepto de individuo autónomo ha apresado la idea de libertad bajo la imagen del libre albedrío. Ya Spinoza escribía en la Ética: “los hombres se creen libres por el único motivo de que son conscientes de sus acciones e ignorantes de las causas por las que son determinados.” (2000: 130). Por supuesto, no podemos componernos mejores si no conocemos las ficciones históricas que nos han sujetado y no proponemos otras lógicas ajustadas a nuestra situación actual.[1]

Por ejemplo, dejando de lado los debates sobre la corrección o no de ciertas nominaciones, podemos afirmar que las ficciones neoliberales y libertarias actuales son neofascistas porque no piensan el ser en su pura multiplicidad ni reflexionan sobre la forma que adopta la libertad real en cada situación; se esclavizan al uno que determina el ser bajo un predicado característico que excluye y victimiza, que pulsa mortíferamente mientras les hace creer que se realizan. Hay otras ficciones histórico-sociales a las que apelar, como medios de composición que no niegan la heterogeneidad constitutiva y su conflictividad inherente, más próximas a la verdadera libertad de ser y su reflexividad inmanente. Me refiero, claro, al imaginario que movilizan nuestras tradiciones democráticas radicales: plebeyas y populares. Allí la libertad se conjuga con la igualdad de oportunidades, la justicia social y la solidaridad.

Como dice Wendy Brown, una de las pensadoras políticas más lúcidas de la escena contemporánea, hay que disputar el concepto de libertad a los libertarios individualistas, en lugar de abandonar el término a su caprichosa definición:

 

Una noción de libertad que incluya ser libres de carencias, ser libres de la desesperación y de la precariedad, ser libres del desamparo de no tener vivienda. ‘Libertad de’, pero también ‘libertad para’: libertad para realizar nuestros sueños, y no solo sobrevivir; libertad para elegir, no simplemente abortar o con quién dormir –que es importante–, sino también libertad para construir vidas, construir comunidades y mundos en los que todos queramos vivir. Si no trabajamos inmediatamente en la resignificación de la libertad, para hacer de ella un concepto que afirme las visiones de la izquierda, para alejarla de esa clase de iteración libertaria, agresiva, antisocial y antiestatal, perderemos esta batalla (Brown, 2020, s/n).

 

Para disputar el concepto de libertad tenemos que apelar a todas las prácticas posibles, incluidas la filosofía, la ontología, la ética y el psicoanálisis; no solo a la historia de los conceptos políticos o la filosofía política. Pero sobre todo necesitamos recuperar una práctica teórica que tome posición en el campo y trace demarcaciones conceptuales sin quedar enredada en inhibiciones intelectuales o disputas terminológicas interminables.

En términos ontológicos, podemos decir que los fascismos operan bajo la lógica estricta de la pertenencia que reduce el ser a lo uno (lengua, raza o tierra); los populismos en cambio operan bajo la lógica abierta de la inclusión que reduplica y complejiza la pertenencia (derecho a tener derechos, redistribución del capital, justicia e igualdad social). Digo que reduplica, rigurosamente, porque en teoría de conjuntos la inclusión se define como pertenencia de una pertenencia: un conjunto que pertenece a otro conjunto que a su vez pertenece a otro; se resume diciendo que el primero está incluido en el tercero. La teoría de conjuntos y sus operaciones básicas (pertenencia e inclusión) bastarían para distinguir fascismos de populismos y no caer en esa figura antojadiza del “populismo de derecha”, que sería en términos geométricos algo así como un “círculo cuadrado”.[2] La teoría de conjuntos, comprendida como condición ontológica del pensamiento político, le daría mayor rigor a la razón populista. Pues allí el vacío no es pensado solo como falta en ser sino como pura multiplicidad que produce infinitos diferentes (Badiou, 1999; 2009).

No obstante, lo que yo he propuesto desde que leí a Laclau por primera vez, es la figura lacaniana del anudamiento borromeo (Farrán, 2014) -que atraviesa el vacío o la falta-: la radicalización de los populismos, quizá incluso su pasaje hacia el socialismo o el comunismo real, depende de alcanzar políticamente esa máxima solidaria por la cual ya no se trata solo de incluir, sino de entender cómo estamos todos irremediablemente implicados y que, si se suelta uno, nos soltamos todos. La mínima ficción [fixion] necesaria, antes de la dispersión absoluta, es la que brinda el anudamiento solidario entre las partes. Esta lógica estricta tiene un correlato afectivo que orienta: el contento de sí y la beatitud intelectual. No es casual que Badiou haya situado al amor una única vez, en “¿Qué es el amor?” (2002, 241-259), como lo que hace nudo entre los procedimientos de verdad.

Spinoza concluye su Ética (2000) afirmando que la virtud es rara y arduo el camino para alcanzarla, pero no imposible. Cualquiera puede poseer el verdadero contento del ánimo y ejercer la libertad con sabiduría. No obstante, el mayor problema quizá no sea la diferencia entre el ignorante que se encuentra zarandeado por afectos que desconoce y entonces invoca el libre albedrío, por un lado, y el sabio que conoce adecuadamente la causa necesaria de lo que le afecta y actúa en consecuencia, por el otro; sino la existencia de una tercera figura: el manipulador que, sabiendo lo que le afecta, no hace nada para remediarlo; porque este último hace más daño aún que el ignorante. Como el banal funcionario del mal que invocaba Arendt, sobreactúa su rol porque se identifica al lugar asignado sin cuestionarse lo que puede o no hacer y cómo eso limita la potencia de obrar.

Por supuesto, todos podemos ser banales funcionarios del mal y reproducir los microfascismos en la vida cotidiana, aunque nos digamos de izquierda o progresistas. O peor aún, por la contradicción insalvable que entraña: intelectuales y/o académicos de izquierda. Esto a causa de la inercia fantasmática e ideológica que tiene dejarse llevar por consideraciones banales y mandatos incuestionados (puede suceder en tareas tan triviales como la evaluación académica). Ejercer un cargo sin creérsela en absoluto, sin invocar relaciones de fuerza mayores que nos exceden o repeticiones insensatas que se nos imponen, exige seguir el deseo en función de su causa próxima: potencia de existir en acto y no mera supervivencia fantaseada. Encontrar el deseo, despejar su causa, puede acaecer en cualquier lugar, tiempo o circunstancia; involucra sueños varios, ejercicios repetidos y prácticas diversas. Lo importante es no estar distraído justo cuando el encuentro con lo real se produce, para poder seguir las consecuencias inexorables que se desprenden de ello: atravesar el fantasma y captar su constitución.

Si, como dice Zizek: “La función de la ideología no es ofrecernos un punto de fuga de nuestra realidad, sino ofrecernos la realidad social misma como una huida de algún núcleo traumático, real” (2005: 76); entonces habría que agregar que lo real traumático también es, a su vez, un punto de fuga respecto a algo aún más insoportable y difícil de asir: la multiplicidad inconsistente del ser. Por eso la crítica ideológica no puede prescindir de una ontología matemática, como dice Badiou, que piense lo múltiple-sin-uno a través de la escritura de axiomas y teoremas (1999). Pero, además, si no producimos la inflexión ética donde cada práctica social se cuestione a sí misma sobre sus modos y realice un ejercicio reflexivo de la libertad, como dice Foucault (1999), la duplicidad entre lo imaginario y lo real sería insoportable. Luego, la filosofía permite pasar de la crítica ideológica a la ontología de lo múltiple y de allí a la reflexividad ética, del ser al acontecimiento y las verdades subjetivadas, y viceversa: vía el concepto de sujeto diversificado; anudando así lo real, lo simbólico y lo imaginario que nos constituye. No hay principio ni fin, ni última instancia ni significante amo que ordenen todo, en esta dialéctica nodal que entrecruza dispositivos heterogéneos de pensamiento.[3]

El fantasma es ideológico por excelencia, no tiene sentido atribuir una parte al individuo (fantasía) y otra a lo colectivo (ideología), porque sabemos que el sujeto se constituye en distintos procesos genéricos de transindividuación[4] y lo imaginario resulta irreductible en cualquier nivel que se considere (Althusser, 2005). En todo caso, lo que difieren son las prácticas y dispositivos para su tratamiento y transformación: prácticas políticas, prácticas ideológicas, prácticas científicas y prácticas psicoanalíticas advertidas de la diferencia y el anudamiento de las dimensiones imaginarias, simbólicas y reales que nos constituyen. Por ende, para atravesar el fantasma no solo no debemos confundir las prácticas y sus efectividades diferenciales, sino que tampoco hay que confundir los niveles y registros implicados en ellas.

Podríamos decir que el discurso y la práctica política presentan tres niveles diferenciados: 1) la producción de consignas que generan identificación entre los convencidos, 2) las argumentaciones y explicaciones que buscan convencer a los indecisos, 3) el acto que instaura y honra la relación entre los existentes. El acto puede confundirse, desde un paradigma basado exclusivamente en la retórica, con el autoritarismo; pero su esencia es la composición virtuosa del conjunto, lo cual requiere reordenamientos que no se basan en explicaciones ni en consignas: pura decisión a riesgo propio. Pero el decisionismo no debe confundirse tampoco con el excepcionalismo schmittiano.[5] Si el populismo es una ontología política, como insistía Laclau en La razón populista (2007), lo es porque resulta de alcanzar ese nivel donde toca con sus actos lo real del ser político: composición entre heterogeneidades irreductibles, sin exclusiones. No hay explicaciones ni consignas que funcionen a ese nivel elemental. Por supuesto que la operación distintiva del populismo también se puede leer históricamente, en los nudos de cada coyuntura, pero sin un entendimiento ontológico sería muy difícil marcar la diferencia con otros discursos que no quieren saber nada de eso.

Habría que añadir además que el conocimiento ontológico implica una orientación afectiva que le es inherente; por eso los populismos movilizan los afectos alegres que indican un aumento en la potencia de obrar, incluso al investir la propia consideración de sí mismos sin comparaciones ni patrones externos, y que poco tienen que ver con el registro fenomenológico de las emociones (fácilmente manipulable por las usinas del marketing). Lo cual no quiere decir que se desconozcan otras pasiones o se caiga en un positivismo ingenuo. La tristeza generada por diversas pérdidas no suprime la alegría de conocer la causa adecuada de ello y la acción que suscita, incluso en las peores condiciones socio-históricas (los padecimientos y saberes surgidos para afrontarlos dan cuenta de la capacidad infinita de resistencia de los movimientos populares). En mi último libro (anonimizado) situé la grieta a un nivel ontológico afectivo: 1) por un lado, quienes se orientan por las pasiones tristes, el resentimiento, el odio, la envidia o las alegrías del odio; 2) por otro lado, quienes se orientan por las pasiones alegres, el contento de sí, el amor o la generosidad. Orientarse no quiere decir que no atravesemos todxs distintas pasiones; que a veces nos cueste transformarlas en afectos activos; que no siempre demos con la causa adecuada de lo que nos afecta; o que se nos dificulte ejercitarnos en responder con amor y generosidad a quienes solo viven en el odio y el resentimiento. Al situar la razón de los afectos en un plano ontológico, definimos orientaciones, ejercicios y prácticas concretas; no identidades sustanciales fijas. Pensamos en complexiones que son transindividuales, y no simplemente interioridades psicológicas o subjetividades en sentido restringido.

Históricamente, podemos encontrar racionalidades políticas que han cultivado una u otra orientación ontológica, nunca de manera clara y definida. Por eso habría que situar a las ideologías políticas en una suerte de espectrógrafo con posiciones contiguas más que delimitaciones puras. Lo que sí es cierto es que es más fácil encontrar a quienes se abandonan a las peores pasiones, aun habiendo cultivado por momentos una disposición ética y política potentes, que a quienes partiendo de aquellas han llegado a vivir de manera sabia y feliz. La virtud es rara y nadie se salva solo. Porque hay orientaciones y tendencias afectivas cuya inscripción en la eternidad nos hacen saber que, aun en las perores circunstancias de abandono y desidia generalizada, en verdad nunca estuvimos solos. De ahí que sea importante recuperar prácticas de meditación racional como las de nuestros Antiguos, que se situaban a escala del cosmos y sus transformaciones incesantes para perder toda importancia personal, epocal, cultural. Escribe Marco Aurelio, en el Libro IX de las Meditaciones: “Pronto nos cubrirá a todos nosotros la tierra, luego también ella se transformará y aquellas cosas se transformarán hasta el infinito y así sucesivamente. Con que, si se toma en consideración el oleaje de las transformaciones y alteraciones y su rapidez, se menospreciará todo lo mortal” (1977: 169).

Despreciar toda infatuación humana para producir un cambio en la economía libidinal. Si nos desplazamos nuevamente del terreno ontológico hacia la reflexividad ética de la libertad, la única diferencia entre el mal infinito y el buen infinito se sitúa en el conocimiento afectivo; resulta de formular la pregunta adecuada al modo finito que lo soporta -habitualmente humano-: ¿Te alegra o entristece esa repetición en la que insistes? Nadie te obliga a permanecer ahí, puedes cambiar de lugar o posición. Es como encontrar el tono, la nota justa, sentirse a gusto con un sonido que se repetirá incesantemente en infinitas variaciones y composiciones, con otras y otros disímiles, hasta la descomposición definitiva y más allá, cuando quede reverberando en el vacío. Después de todo, la materia de una nota es un cuerpo sutil que solo halla existencia en la resonancia de otros cuerpos. Por eso hay dos ejercicios de pensamiento clásicos, contrapuestos y complementarios, para encontrar el modo singular en el atributo infinito: (i) imaginarse que eso que se está haciendo es lo último que se hará sobre la faz de la tierra (propuesta estoica); (ii) imaginarse que eso que se está haciendo se hará infinitamente (propuesta nietzscheana).

En definitiva, la ontología, la política y la ética, son prácticas concretas. No hay otra razón que la práctica, incluso si esa práctica consiste en mirarse a los ojos y contemplar en la pupila el elemento divino, como hacían los platónicos; o sentarse simplemente a respirar dejando correr los pensamientos, como propone la meditación Zen; o juntarse con otros trabajadores para convencerlos de que están siendo explotados y hay que organizarse para que la vida no sea tan miserable, como expone el marxismo. No hay otra razón que la ausencia definitiva de razón universal que hace de hombres y mujeres seres indeterminados a priori que deben ejercitarse a sí mismos para constituirse razonablemente en medio de las sobredeterminaciones materiales que los exceden. La libertad es una práctica reflexiva que se despliega junto a otros. Podría preguntarse, entonces, ¿qué papel cumplen las teorías en este enfoque eminentemente práctico? Pues bien, las teorías también pueden constituirse en una práctica material en tanto y en cuanto permitan hacer cuerpo los discursos, subjetivar sus razones, y no simplemente arrojar productos al mercado de las ideas. Para eso hay que llegar a sentir cierta urgencia o necesidad de la teoría y/o del pensamiento, pues, como diría Deleuze, no hay nada espontáneo en eso: “hay algo en el mundo que fuerza a pensar” (2002: 215).

La necesidad de pensar es básica y elemental, llegado cierto punto de urgencia, como comer o vestirse. Una definición clave del populismo argentino, afirmada y practicada por Eva Perón, decía: “Donde hay una necesidad, nace un derecho”. Y donde hay un deseo -agregaría- también. Porque el derecho es, ante todo, el derecho a tener derechos. Y el deseo es, esencialmente, deseo de deseo (Lacan, 2009). Y quienes no desean para otros la posibilidad de goce de la que ellos mismos usufructúan, son unos miserables que no han conocido la verdadera felicidad o sabiduría (Spinoza, 2008). Porque el goce no es limitado, lo limitado son los objetos y sujetos que se creen con derechos exclusivos a ellos. El goce es infinito y se singulariza en cada modo que encuentra la irreductible perseverancia en el ser y la necesidad correlativa de que otros también la hallen según su causa. Porque la pobreza de cuerpo y alma que afecta a uno solo afecta también al conjunto. Y la verdadera potencia de la libertad solo se da cuando la singularidad encuentra junto a otros el modo de incrementarse.

La práctica de la libertad se ejerce en el uso. El uso no es la propiedad, no es el dominio, ni la soberanía. El uso implica el cuidado de sí, de los otros, de las tradiciones y legados, de nuestras pasiones, actitudes y comportamientos (Foucault, 2014). El uso implica honrar a los muertos (Despret, 2021) y habilitar un lugar que sea habitable para los que vienen. ¿Cómo transmitir el uso si no es con el ejemplo, el gesto, la generosidad y la firmeza? No hay saber experto, inteligencia suprema, pureza moral, o mandato unívoco que lo garantice. No hay doble comando, no hay subestimación, no hay bajada de línea, ni voces en off o habladurías que operen cuando el uso es adecuado a las relaciones materiales que nos constituyen (cuestiones que la mediatización de la política pretende ignorar). Relaciones que incluyen, por supuesto, el espíritu y su fuerza; cuestiones que no tienen nada de místico, sino, nuevamente: no son otra cosa que la reflexividad afectiva de la que somos capaces para pensarnos junto a otros. El uso de la palabra o el uso de la escritura, en cada caso, para plegar las relaciones de poder y los modos de saber en que nos hallamos inmersos. Para aumentar la potencia de obrar. No hay garantía ni sacrificio en el terreno del uso, solo hay consecuencias materiales asumidas en su inexorabilidad. El amor es más fuerte que el odio y el uso es más efectivo que la operación, cuando entendemos la causa de lo que nos afecta y actuamos en consecuencia.

Badiou decía que el materialismo democrático supone que solo hay cuerpos y lenguajes (2008), pero hoy parece que solo restan lenguajes que proliferan digitalmente sin cuerpo. Esta escasez de cuerpo, agudizada en la pandemia, tiene un nombre clínico: anorexia mental. La anorexia mental no es negarse a comer sino comer nada, consumir mucho de nada, tratar de producir un vacío en el Otro que se presenta como completo, ofreciéndose como objeto de sacrificio. La anorexia mental afecta al cuerpo porque toda esa nada que se consume no permite hacer cuerpo y cada vez lo hay menos. Por eso la anorexia mental puede llevar a consumir infinidad de textos sin que ninguno sea incorporado realmente, sin que haya efectos de transformación real. La anorexia mental es un fenómeno que afecta la clínica y la crítica. Me pregunto si no es un síntoma capital de la época la dificultad de encontrar un vacío en el Otro que se presenta como completo, circular, cerrado, deglutiendo contradicciones sin cesar. La anorexia mental, tomada por el circuito circular de la pulsión, parece realizarse solo en la libertad de morir. Y, más acá de la gravedad de cada caso, ¿no daría cuenta eso de la dificultad de producir lecturas y escrituras filosóficas potentes?

¿Hay una filosofía del cuerpo? ¿Puede la filosofía hacer cuerpo, aumentar nuestra potencia de obrar y nuestra libertad? ¿Qué es un cuerpo? ¿Qué puede un cuerpo? ¿Cómo se relaciona con las ideas y enunciados? Creemos saberlo, hasta que el cuerpo dice no y encontramos su ruda materialidad. O también dice sí, y es cuando menos sentimos que tenemos un cuerpo. El cuerpo no es solo eso que creemos disponer como un útil o máquina para hacer cosas. Es que el cuerpo se hace también con diversas materias: letras, símbolos, experiencias, repeticiones, ejercicios, encuentros y desencuentros. Hay variaciones intensivas y extensivas, a veces sentimos más energía y otras menos, pero hay una esencia del cuerpo que no se reduce a rasgo o predicado: conatus o deseo, según Spinoza, perseverancia en el ser. Nos hacemos una idea adecuada de esa esencia del cuerpo cuando, caídas o suspendidas todas las identificaciones (clase, género, ideología, etc.), encontramos su irreductible persistencia, pese a todo, y un modo de responder ahí: una alegría que puede suceder en cualquier circunstancia, incluso las peores. No es un mandato sino un gesto que dice: “Sí, puedo”. La idea del cuerpo ya no es mutilada o fragmentaria, según el interés ocasional; tampoco unitiva y totalizante, según las imágenes prestadas de los otros; la idea del cuerpo se adecúa a su complexión afectiva como modo único de respuesta, modo singular, modo material. La idea material del cuerpo es una constante, una nota, un sonido que empieza a resonar con otros y despierta saberes, convoca tradiciones, trama un cuerpo más vasto para componer una polifonía que se ejercita a diario; el cuerpo así se nutre y desarrolla, convierte lo que consume en fuerzas y en sangre. No hablo entonces de una filosofía del cuerpo como especialidad académica, o que el cuerpo tenga una filosofía propia: la filosofía es el cuerpo y el cuerpo (de) la filosofía, cuando se encuentra la idea adecuada y se busca componer para ampliar la potencia de obrar (sentir y pensar). Esto no tiene límites, en principio, la filosofía como práctica de libertad está al alcance de cualquiera que lo desee.

Althusser presentaba a la filosofía como lucha de clases en la teoría (2005). Siguiendo esa tendencia materialista en filosofía, yo digo que la lucha de clases se da incluso en el sujeto o el sí mismo. No hay que dar prioridad a una lucha por sobre las otras, porque las luchas suceden en simultáneo: algunos pueden más con unas y otros con otras, según el momento y la circunstancia. La lucha de clases en relación a la constitución de sí se hace palpable si partimos de que no hay esencia del sujeto y éste se constituye a través de una multiplicidad de técnicas, ejercicios y procedimientos que trabajan con las pulsiones y deseos diferencialmente. Que el sujeto puede entonces explotarse a sí mismo, privarse del plus de goce, esclavizarse a sus mandatos, jerarquizar las funciones cognitivas, ignorar los padecimientos corporales o los afectos, etc. O bien puede trabajar sobre sí de un modo potenciador y liberador de las funciones corporales y cognitivas, escuchando las tendencias afectivas, anudando virtuosamente las pulsiones, volviendo sobre sí para entender la causa de lo que le afecta cada vez, etc. El trabajo sobre sí también implica a los otros, moviliza saberes y procedimientos diversos, no es solipsista ni espontaneísta, requiere organización y disposición. Implica además trabajar en distintos niveles, pero sobre todo entender las diversas orientaciones en juego. La libertad popular se entiende y practica en ese juego complejo. Si el concepto privilegiado por el modo de gobernanza neoliberal es el empresario de sí: libre de sujetarse a los mandatos que lo llevan a explotarse a sí mismo y a otros; propongo como respuesta, desde una racionalidad política popular, el concepto de trabajador de sí: libre de apropiarse junto a otros del goce de sí.

 

Consideraciones finales

 

En este breve ensayo, he tratado de mostrar algunos elementos que permiten concebir un concepto popular de libertad: vacío, infinito, afectos, cuerpos, uso, cuidado de sí, inclusión, anudamiento, etc. Para lo cual resulta necesario también pensar (en) el entrelazamiento de diversas prácticas: ontología, filosofía, ética, psicoanálisis, etc. La formulación del concepto resulta vital en términos subjetivos y políticos, pero afecta a su vez los modos de conocimiento. La necesidad del concepto de libertad popular emerge de una problemática real en la que no se disimula la disputa e incluso la lucha de posiciones; si bien la circularidad que ello supone se escinde en la multiplicación de las prácticas, su inacabamiento, su infinitud. Por tanto, esta escritura queda abierta a otras contribuciones, su puesta a prueba y ejercicio.

 

Bibliografía

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[1] Osuna y Sforza, comentando la perspectiva rousseauniana de Wendy Brown, escriben: “La ficción de igualdad y libertad, y la de la soberanía del pueblo, es vital. Así como lo es percibir que no todxs gozamos de ella; que quienes lo hacemos no lo hacemos igual y que los bordes de la ficción en el neoliberalismo suponen la reificación cada vez más violenta de las existencias y los cuerpos que materializan su afuera.” (Arbuet Osuna y Cáceres Sforza, 2022: 181)

[2] Quienes han vuelto a reabrir esta clásica discusión sobre la existencia de populismos de derecha y de izquierda, optando por la negativa y mostrando el carácter ontológico del populismo, son Cadahia y Biglieri (2021).

[3] Esta articulación triple entre ontología, crítica ideológica y ética, que supone la filosofía materialista, la he planteado en otra parte (Farrán, 2018).

[4] Quien ha recuperado el concepto simondoniano de transindividuación para pensar spinozianamente los procesos políticos es Balibar (2009).

[5] Traté de mostrar este punto en La razón de los afectos (2021).



Citar este post
#LacanEmancipa (2022, 27 septiembre). Libertad popular. #Lacanemancipa Revista de la izquierda lacaniana. Recuperado 26 de mayo de 2024, de https://doi.org/10.58079/qp7p

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