Trazos para un diálogo posible entre psicoanálisis y feminismos

Nora Merlín- Sergio Zabalza*

Este texto aborda los efectos que produjo la irrupción de los feminismos y la denominada diversidad sexual en el sentido común y en especial sobre la comunidad analítica. Para ello, tras ubicar el descubrimiento freudiano del inconsciente en las actuales coordenadas de la subjetividad, trazamos líneas de encuentro entre estas mencionadas reivindicaciones sociales con la perspectiva psicoanalítica, para así arribar al punto nodal que supone el diálogo entre los derechos de las personas a disponer de su cuerpo y la apropiación subjetiva de los mismos.  

Los analistas en el actual contexto

La irrupción de los feminismos y la diversidad sexual vino a subvertir lo establecido con la misma fuerza de inscripción que tuvo en los orígenes el psicoanálisis. En efecto, a principios del siglo XX Freud enunció que la pulsión no tiene objeto. En otros términos, el ser hablante está desamarrado del orden que impone la naturaleza al resto de los seres vivos, una condición cuyas consecuencias se asumen no sin obstáculos, luchas políticas y el lento cuestionamiento de prejuicios. El estatuto que orienta la satisfacción en el ser humano es un orden ético fundado en el inicial desvalimiento de la criatura humana que acarrea también todas las motivaciones morales[1]. Luego, el único requisito a observar es el respeto por la diferencia que encarna no tanto el semejante sino el prójimo. El último feminismo, del mismo modo que sucedió con el surgimiento del psicoanálisis en plena época victoriana, agujereó la actual subjetividad, interrumpió un sentido común naturalizado, interpeló lo social  y causó el debate. Los psicoanalistas nos vimos en la necesidad de aclarar que cuando mencionábamos sexualidad, falo, castración y femenino, usábamos las mismas palabras que los feminismos pero no hablábamos de lo mismo. Al calor de ese debate nos enteramos que tampoco decíamos lo mismo entre algunos  psicoanalistas con los que pensábamos que “sin dudas” afirmábamos lo mismo.

¿Qué efecto tuvo el último feminismo sobre el psicoanálisis?

Si el psicoanálisis está en la vereda de enfrente del binarismo ¿en qué sustento radica tal acusación de parte del feminismo? El feminismo logró sacar a los psicoanalistas de cierta zona de confort e interrogó algunos automatismos retóricos con los que se gozaba dando por sentado o cerrados algunos  conceptos. Si los conceptos “se saben” terminan burocratizándose y se aplasta la subversión que trajo el psicoanálisis como corpus teórico. Claro está, una cosa es enunciar un dato, un descubrimiento o un hallazgo, otra muy distinta resulta asumir las consecuencias del cambio de discursividad. Es que un acontecimiento supone inmediatamente que todo lo que se dice a continuación estará al servicio de su neutralización y ocultamiento.

Entonces, para ir al grano, si es cierto que la pulsión no tiene objeto, no hay para el psicoanálisis objeción alguna a la diversidad en que la sexualidad humana se manifiesta en los seres hablantes. Y para ir aún más allá, si es cierto que NO existe la Relación Sexual, llama la atención que en la comunidad analítica prevalezca en el espacio visible un marcado orden heterosexual. Se trata de un obstáculo de los analistas, mas no del psicoanálisis. No es para sorprenderse, si tal como refiere Lacan en su texto Dirección de la Cura, la resistencia es siempre de los analistas. Una resistencia para asumir la diferencia que nos constituye. Según Eric Laurent, un homosexual puede ser analista sólo si acepta su homosexualidad[2]. Ahora bien lo mismo vale para un heterosexual, si es cierto que llamamos “heterosexual, por definición,  a lo que ama a las mujeres, cualquiera que sea su propio sexo”[3] . En otros términos, aquí lo heterosexual resume una alteridad que tanto Freud como Lacan ponen a cuenta del campo femenino (que no son las mujeres), al punto que este último formula que  “es bien notable y comprensible que Dios nos aconseje no amar más que a nuestro prójimo y de ninguna manera limitarnos a nuestra prójima, ya que si nos dirigiéramos a nuestra prójima iríamos simplemente al fracaso”[4].  La connotación que el término prójima guarda en tanto puta -mujer de dudosa conducta, dice el diccionario-, traduce ese objeto inquietante aunque atractivo capaz de amenazar el narcisismo del espejo provisto por la imagen estereotipada del semejante. Dicho de otra manera se goza más allá  de los estereotipos  que el género anatómico o el sexo eventualmente adoptado sugieran. El goce siempre es diverso respecto a un nosotros, abyecto: prójima.

Desde este punto de vista la diversidad es un dato de entrada en el esquema teórico del psicoanálisis: tan cierto es que nadie es igual a sí mismo como que la singularidad es lo que me diferencia de mi mismo. Desde este punto de vista, nadie es Toda lesbiana, Todo hombre, Toda trans, Toda mujer. Por algo en su seminario titulado  “…o peor”, Lacan observa que “Cuando digo que No Hay relación Sexual propongo muy precisamente esta verdad, de que el sexo no define ninguna relación en el ser hablante”[5]. El goce femenino no se opone al goce para todes, sino que abre la puerta a la diversidad, allí donde la singularidad no comulga con el individualismo. Tanto para el psicoanálisis y, agregamos, para los feminismos, habrá que estar muy advertidos y custodiar que no se transformen en cosmovisiones, porque, tal como las define Freud en la Conferencia 35, constituyen sistemas cerrados, dogmas religiosos que explican todo, sin resto. Si esto sucediera  el cocodrilo neoliberal se dará un banquete.

Algunas precisiones sobre la actual subjetividad

La actual subjetividad se distingue por una posición afín al “individualismo de masas”[6] que postula Dominique Walton y que mentan filósofos de la talla de Peter Sloterdijk y psicoanalistas como Eric Laurent. Por su parte, Rita Segato en su libro La guerra contra las mujeres, afirmó que la articulación entre el patriarcado y el neoliberalismo agudizó la violencia contra las mujeres. Bienvenido entonces el diálogo entre los distintos feminismos y el psicoanálisis en pos de entrever horizontes éticos que hagan lugar a la dignidad subjetiva. Judith Butler, en su libro El género en disputa: el feminismo y la subversión de la identidad, critica la noción de sexo como sustancia natural e inmutable inscripta desde el origen. Esa concepción, afirma la autora, hace un uso político de la categoría “naturaleza” que obedece a los propósitos de la sexualidad reproductiva. Para Butler, el sexo no es natural, anterior a la cultura, prediscursivo, ni constituye una superficie políticamente neutral. Butler define no sólo al género como discursivo/cultural, sino también considera que el sexo es una construcción de prácticas discursivas y políticas, una significación que puede dar lugar al género. La pensadora feminista se propone deshacer la “estabilidad del sexo binario”, sostiene que la diferencia sexual no está determinada de manera unívoca anatómica ni hormonalmente. Son las prácticas las que construyen discursiva o culturalmente lo masculino y femenino como entidades diferenciales; el sexo “se hace” y puede deshacerse en el plano de la significación, que siempre está en proceso.  

Para el psicoanálisis, en cambio, la sexualidad no es reducible a una construcción discursiva ni es modificable por decisión voluntaria y racional, porque hay fijaciones compulsivas solidificadas y determinismo inconsciente. Freud fue uno de los primeros en devolverle dignidad a las mujeres que afirmaban haber sido abusadas en la infancia, dijo “Les creo”, las escuchó sin prejuicios ni valoración moral.  En su texto “Análisis Terminable e Interminable” llegó a formular que el complejo de castración incluye a todos y todas y en ambos casos se trata de un rechazo de lo femenino Este es el puntapié que le permite a Lacan formular que lo femenino es un goce que constituye la diferencia absoluta en cada mujer y en cada hombre. En su seminario 20: “Aún”, precisó las coordenadas que distingue al goce femenino de la lógica fálica: el primero escapa a la escritura, la representación, la cifra y la contabilidad: una magnitud sin medida que no se deja apresar ni por el significante, ni por las identificaciones de géneros. Butler se opone a un binarismo masculino y femenino como una relación complementaria, recíproca, por la cual el significado de uno depende del significado del otro. Muy lejos de remitirlo al pene, Lacan advierte que el falo no funciona como algo que diferencia dos sexos, ni se pueden definir identidades sexuales a partir de ese operador. Si el falo no puede dar cuenta de la diferencia sexual, deja de funcionar el concepto de heterosexualidad. En realidad, el falo constituye una estrategia para no saber nada de la imposibilidad de la relación sexual. 

Disentimos entonces  con la crítica planteada por las feministas a la bipolaridad y al falo: el goce femenino no se define en relación a lo masculino, está concernido por la significación fálica pero no cernido por ella. En pocas palabras desde el psicoanálisis no hay ningún binarismo de los sexos porque la relación sexual no se puede escribir. La sexualidad no se define por el discurso sino por su fracaso. Decimos que, a pesar de las diferencias, ambas teorías comparten una postura a favor de la despatologización y el derecho a las formas singulares de la sexualidad. El feminismo se presenta como un nuevo agente político, se opone a toda forma del poder sobre el cuerpo de las mujeres. Un psicoanalista, afirmó Lacan, debe estar a la altura de la subjetividad de su época. Bienvenidos los cambios en la subjetividad y en los lazos sociales que trajo el feminismo sabiendo que un psicoanalista   escucha la singularidad del sujeto dividido, efecto del inconsciente y en ese acto suspende la subjetividad.

El cuerpo: No Todo Yo

Entonces, se trata de desarrollar la práctica que propone Lacan cuando, al elaborar las fórmulas de la sexuación, asume el campo femenino como la diferencia que rompe toda binariedad biológica. Las significaciones comunes que dan forma a una comunidad hablante en toda época y lugar constituyen una “realidad”  que, por enfatizar la dimensión esencialista del Ser, termina por hacernos creer que un hombre es Todo Hombre y una Mujer Toda mujer. Sin embargo, la bisexualidad que Freud descubre en el siglo XIX rompe con esta estereotipia muy afín al individualismo por el cual el neurótico dice “Yo soy Yo”, convencido de que su cuerpo termina en el contorno de su piel. Lo cierto es que el inconsciente emerge para dar por tierra con esta ilusión yoica muy propia del campo masculino, tal como Lacan bien describe en el lado Todo de las fórmulas más arriba mentadas. De allí que la experiencia analítica brinda al sujeto –cualquiera sea su sexo anatómico- la posibilidad de aventurarse en el campo propiamente femenino, ese lado No Todo  que por soltar la ilusión yoica permite convivir con la inconsistencia donde habita nuestra singularidad. De hecho vale preguntarse de quién es el cuerpo propio

En efecto, al abordar los pormenores de la constitución subjetiva en un texto no por nada dedicado a la locura, Freud detalla que el primer objeto de amor es el cuerpo propio[7]. Afirmación que traza una perspectiva indispensable con que abordar complejos e intrincados encrucijadas a las que la época nos convoca. Por empezar la afirmación sienta una posición: el cuerpo es una alteridad a la cual el sujeto se encuentra ligado por un intenso afecto: el amor, nada menos. Se trata entonces de un objeto al cual proteger de todo arrebato posesivo, violento o autoritario que pretenda imponerle un semejante, una institución o una ley. “El cuerpo es mío” dice el Yo. Hasta aquí el planteo está muy claro y se corresponde con las luchas por los derechos civiles. Ahora bien, la cuestión cobra inusitada complejidad cuando la responsabilidad por la deuda de amor que le corresponde al cuerpo se le carga al sujeto YO? mismo, es decir: a quien porta el nombre con que se identifica un cuerpo, para decirlo todo: ¿es el cuerpo un ente al cual tratar según el capricho que me venga en gana o más bien una instancia –una alteridad- a la cual se le debe el respeto, el cuidado y el fino tratamiento que merecen los objetos que actualizan la presencia del amor en la experiencia del sujeto? Si optamos por esta última alternativa bien podríamos afirmar que vivimos en una época signada por una suerte de locura cuyo rasgo distintivo estriba en el arrasamiento de la alteridad que al cuerpo le corresponde: una Yocracia que amenaza la dimensión política en el ser que habla. Y tiene un correlato como individualismo extremo en lo social. Entonces, preguntar “¿De quién es el cuerpo propio?” constituye una formulación –en apariencia contradictoria- que apela a una intimidad más rica y compleja presente en quien, sin embargo, se cree dueño de afirmar: “el cuerpo es mío y con él hago lo que quiero”.  Por algo Judith Butler refiere: “aunque luchemos por los derechos sobre nuestros propios cuerpos, los cuerpos por los que luchamos nunca son lo suficientemente nuestros. El cuerpo tiene una dimensión invariablemente pública. Constituido en la esfera pública como fenómeno social, mi cuerpo es y no es mío”[8]

Otra dimensión del cuerpo: el prójimo 

Por lo pronto, vale destacar que el individualismo distintivo de  nuestra época parasita la relación del sujeto con su propio cuerpo, un síntoma generalizado resultante de la ausencia de las palabras necesarias para tramitar la angustia, y de la cual la industria farmacéutica obtiene pingües ganancias al sumergir en la clandestinidad del fármaco los motivos del padecer subjetivo. Es aquí donde la rica equivocidad del término prójimo guarda todo su valor, habida cuenta de la carga social y religiosa que el vocablo arrastra desde siglos y al que, no por nada,  Freud otorgó privilegiada dignidad al  señalar que el prójimo es un objeto que “puede ser reconducido a una noticia en el cuerpo propio”[9]. De hecho, al articular prójimo y cuerpo, Lacan formula que el hombre: “ama a su imagen como lo que le es más prójimo, es decir su cuerpo. Simplemente, de su cuerpo no tiene estrictamente ninguna idea. Cree que es yo [moi]. Cada uno cree que es él. Es un agujero. Y después, afuera está la imagen. Y con esta imagen hace el mundo”[10]. De esta forma, lazo social y dignidad subjetiva parecen transitar en torno a un hueco cuya dignidad de cuerpo se debita de la consideración que el Otro le dispensó en sus más tempranas experiencias. Entonces, para decirlo todo: no hay cuerpo sin prójimo, la lucha de las mujeres, que incluye el cuerpo la sexualidad, el deseo y el amor, es una gesta del lazo social hoy seriamente amenazado por el neoliberalismo que hace de lo sagrado un fetiche, del cuerpo una imagen, de la salud un negocio y de la nación un mercado. 

No hay cuerpo sin cuerpo social

Ahora bien, la portentosa capilaridad que distingue al discurso hace que las bien habidas luchas por los derechos de los cuerpos corran peligro de ser apropiadas por los ideales con que el neoliberalismo exacerba el narcisismo de los sujetos. Aquí es donde la frase “mi cuerpo es mío” vale ser cuestionada. Al respecto la feminista Marta Lamas, referente del proceso de legalización del aborto en la Ciudad de México en 2010, señaló: “Si yo digo ‘mi cuerpo es mío y hago lo que quiero con él’, de alguna manera estoy irritando a mucha gente, porque si tu cuerpo es tuyo el señor de enfrente no se siente comprometido. Si yo en cambio digo ‘el aborto es un problema de salud pública, un problema de justicia social y un problema de la democracia’, voy a encontrar que hay mucha gente que se siente tocada o aludida”[11]. Nunca tan oportuno entonces citar a Lacan cuando afirma : “si Freud ha escrito en alguna parte que la anatomía es el destino, habrá quizás un momento en que se volverá a una sana percepción de lo que Freud ha descubierto, se dirá, no digo la política es el inconsciente, simplemente: el inconsciente es la política”[12]. Aquí es donde anatomía y deseo inconsciente (que nunca es capricho) se reencuentran al hacer del cuerpo una alteridad que se tramita en la polis: no hay propiedad privada del cuerpo, la supuesta propiedad es una creencia que instaló el capitalismo, que se naturalizó al hacer del cuerpo una mercancía. El cuerpo propio es un hecho social, se conforma a partir de las palabras que le ha donado el Otro. Toda reivindicación que olvide esta dimensión de la que se nutre el sostén de nuestra subjetividad, es pasible de ser apropiada por el hedonismo con que hoy la locura neoliberal degrada el amor que se merecen los cuerpos. A modo de conclusión, citamos una advertencia que plantea Jorge Alemán en su libro Capitalismo. Crimen perfecto o emancipación (2018):

“Un proceso político hacia la emancipación se abre a sus verdaderas posibilidades de transformación si no retorna constantemente a la identidad y a la consistencia que lo clausura. De este modo, si se entiende que no hay ningún destino identitario por cumplir, entonces es cuando se puede poner en marcha una radicalización de la igualdad y la democracia siempre por venir, de manera momentánea y en proceso, sin futuro garantizado.Porque se debe considerar que ninguna práctica es en sí misma intrínsecamente emancipatoria, y debe articularse con las otras luchas que se dan en el interior del capitalismo. Por lo que el destino del feminismo, si no formase parte de la articulación del proyecto emancipatorio, sería siempre basarse en un proyecto basado en la identidad. Y lo identitario… es muy fácil de integrar en el dispositivo del capital”[13]


*Nora Merlin. Psicoanalista. Magister en Ciencias Políticas. Autora de Populismo y psicoanálisis, Colonización de la subjetividad y Obediencia Inconsciente en la subjetividad neoliberal

*Sergio Zabalza. Psicoanalista. Magister en Clínica psicoanalítica y actual doctorando en la Universidad de Buenos Aires. Autor de “Neoparentalidades. El Porvenir de la Diferencia” y “El Cuerpo impactado”.


[1] Sigmund Freud, “ Proyecto de una psicología para neurólogos”, en Obras Completas, A. E. tomo 1, p. 362.

[2] Eric Laurent, “ La elección homosexual”, en Mónica Torres, Jorge Faraoni, y Graciela Schnitzer: Uniones del mismo sexo: diferencia, invención y sexuación, Buenos Aires, Grama, 2010, p. 16.

[3] Jacques Lacan, “ El Atolondradicho”, en Otros Escritos, Buenos Aires, Paidós, 2012, p. 491.

[4] Jacques Lacan, “La Tercera” Lacan, J. : “ La tercera” en Revista Lacaniana, EOL, Nº 18, mayo 2015, p.30.

[5] Jacques Lacan, El Seminario: Libro 19, “ …ou pire”, Buenos Aires, Paidós, 2012, p. 13

[6] Dominique Walton,  “Pensar la comunicación” , Prometeo Libros Editorial,  2007, página 104.

*Psicoanalistas

[7] Sigmund Freud; “Sobre un caso de paranoia descrito autobiográficamente” en Obras Completas, A. E. tomo XII, p. 56: “ ..el individuo (…), para ganar un objeto de amor se toma primero a sí mismo, a su cuerpo propio…”

[8] Butler, Judith, Vida precaria. El poder del duelo y la violencia, Buenos Aires : Paidos, 2006, p. 52

[9] Sigmund Freud, “Proyecto de una psicología para neurólogos”, en Obras Completas, A. E. tomo I, p. 377.

[10] Jacques Lacan, “El fenómeno lacaniano”, Conferencia pronunciada en el Centro Universitario Mediterráneo (CUM) de Niza, el 30 de noviembre de 1974. Texto establecido por Jacques Alain Miller a partir de la transcripción realizada por Mme Elisabeth Geblesco desde una grabación de M. Francois Péissier. Traducido al castellano por Miquel Bassols. Publicado en la revista “Uno por Uno” Nº 46 ( 1998). Extraído de: http://elpsicoanalistalector.blogspot.com.ar/2009/05/jacques-lacan-el-fenomeno-lacaniano.html

[11] Monfort, Flor “La mala fama. Entrevista a Marta Lamas”. Las 12. Página 12, 17 de diciembre. 2010

[12] Jacques Lacan, El Seminario: Libro 14, La lógica del fantasma, clase del 10 de mayo de 1967.  Inédito.

[13] Jorge Alemán, Capitalismo. “Crimen perfecto o emancipación”, Ned Ediciones, España, p. 173.


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