Ontología del presente continuo: Neoliberalismo y Estado.

David del Pino Diaz

Nos decidimos pausadamente a delinear los contornos requeridos para pensar las posibilidades de transformación social en una coyuntura caracterizada por una desangelada orfandad popular. El objetivo de esta inventiva se llevará a cabo a través de un minucioso desarrollo que piense la categoría de Estado como principio capaz de ordenar en torno a sí un orden de universalidad amplio y plural. Esto es así, por la capacidad que atesora el Estado de organizar centros existenciales tanto de defensa física como de certidumbre simbólica en el marco del mundo de la vida (Lebenswelt) frente a un cambio civilizatorio que a través de una centrífuga amalgama de transformaciones está llevando al límite su programa antropológico en forma de fabulación delirante. No obstante, de lo que podemos estar completamente seguros, es que hasta ahora el Estado ha remendado los descosidos de la autonomía de las esferas de acción desplegadas en la Modernidad tras el derrumbamiento del principio existencial católico medieval que, regía los designios de las almas y, sostiene y así lo ha hecho en todo momento, los pedazos de sus ruinas. Entonces, como sagaz e inteligentemente contempló Foucault en su archiconocida obra La Naissance de la biopolitique (1978-1979) que presentó en el Collège de France, el neoliberalismo en virtud de los escritos de sus máximos exponentes se desplazaba históricamente hacía la construcción de un nuevo principio regulatorio. Los ecos con la obra de Karl Polanyi (1989) son más que significativos. Foucault identifica que desde la década de 1960 comienza apabullantemente a surgir un conjunto de olas políticas que mostrarán ya en la década de 1970 una fobia clara y concisa hacia el Estado. No obstante, nada más lejos de la realidad.

El neoliberalismo se presentará como una renovación y transformación contemporánea de las tesis ya declaradas por los pensadores del liberalismo clásico. Y es justamente en este espacio, donde se halla tanto su engaño como su peligro. Mientras que el neoliberalismo se presenta al público en sus múltiples facetas como una razón antiestatalista, los máximos destacados que mantienen presionado el timón de mando, son perfectamente conscientes, que de lo que se trata ya no es de interpelar al mercado como espacio existencial de la naturaleza humana, sino de preparar a través del Estado, las instituciones, las burocracias y las organizaciones de la sociedad civil, el medio capaz de conjugar una revolución conservadora como gustaba decir Bourdieu, que inspire un nuevo modelo civilizatorio. Por lo tanto, acercándonos de nuevo a la obra de Foucault, de lo que trataría el neoliberalismo en su complejidad histórica es de conformar un medio que sea capaz de asegurar la producción de libertad.

Se comprende así, que el cambio civilizatorio del neoliberalismo en palabras de Foucault visualiza la “naturaleza” del mercado como un campo normativo donde se ejercerá la revolución conservadora. Esto quiere decir que, frente a estrategias demasiado defensivas, fetichistas y dogmáticas, no hay aquí una apología de la disgregación a pesar de la reivindicación ad eternum de la atomización individual: el principio religioso neoliberal implicó el oneroso trabajo de tallar desnortados narcisistas que regían “regimos” sometiendo la “libertad de elección” a las reglas del mercado, es decir, a la competencia. Precisamente esta fantasmagoría exasperante es lo que caracteriza al sujeto neoliberal de Foucault. Esta ontología del homo oeconomicus es según Foucault la invitación desinhibida del arte neoliberal que supone partiendo de un sujeto gobernable “el poder se ejerce en el interior de los cuerpos”, un modo de acción sobre el individuo en base a una axiomática no inmunitaria a la alteridad del capital: “L’homo economicus, c’est un entrepreneur et un entrepreneur de lui-même” (2014, p. 232).

Las ideas contemplativas de Foucault, que no están exentas de controversias teóricas como los errores emprendidos a favor de rescatar su concepto de la biopolitique al equiparar a los ordoliberales alemanes y a los neoliberales austro-americanos (Villacañas, 2019, 2020), disparan más profundamente al corazón cartográfico de la realidad que las derivas de Habermas (1999) y de Harvey (2005). Ninguno de estos dos afamados pensadores percibieron que el telón de fondo del neoliberalismo no implicaba únicamente evitar como en el caso de Habermas, el siguiente paso regulativo de un capitalismo industrial asfixiado y sin oxígeno; o, en términos de Harvey, una nueva fase histórica dentro de los procelosos laberintos del capitalismo como sistema-mundo de producción; sino que los gobiernos neoliberales en virtud de su revolución conservadora debían crear y mantener las mejores condiciones del medio en un orden competencial para que los individuos que participasen de él se adaptasen y funcionasen como empresas: “L’homo economicus, c’est celui qui accepte la réalité” (Foucault, 2014, p. 273).

En suma, el neoliberalismo tal y como lo plantean Laval y Dardot (2015) debe ser considerado ante todo como una nueva racionalidad que esté en disposición de inspirar no solo novedosos compromisos de los gobernantes en su cotidianidad internacional y en el nuevo manejo de las finanzas, sino que afecte y configure un nuevo tipo de sujeto que acepte y entienda como natural todo aquello que el neoliberalismo como principio regulatorio esconde detrás de un tupido velo muy fino. Lo característico en la genealogía histórica del neoliberalismo es que percibimos que no fue el mercado como realidad transhistórica y desde el exterior quien sedujo y maniato al Estado en su función soberana y territorial, puesto que son ciertamente como bien demostró Bourdieu, las propias estancias superiores de los estados, en función de su potestad adquirida y registrada de impulsar y aplicar leyes de todo tipo, los encargados de preparar el terreno para la universalización de la economía, supervisando y tutelando desde su acción, la instalación del proyecto subjetivo de ser empresarios de nosotros mismos. Bourdieu (1999b, 2013) acuña perspicazmente la contraposición entre una mano derecha del Estado que, por su pertenencia a los espacios restringidos a las élites históricas y, por tener en su mano el capital simbólico que toda nueva razón civilizatoria requiere para su justificación, son quienes por encima de la mano izquierda del Estado,  realizaron con la connivencia de instancias y organismos internacionales una revolución conservadora: “Esta nobleza de Estado, que predica la extinción del Estado y el reinado conjunto del mercado y el consumidor, sustituto comercial del ciudadano, se ha apoderado del Estado; ha convertido el bien público en bien privado, la cosa pública, la República, en su cosa. Lo que está en juego, actualmente, es la reconquista de la democracia contra la tecnocracia” (1999b: 40).

Los fantasmagóricos caminos genealógicos de la razón neoliberal arriban en su concretización y cotidianidad en lo que Paul du Gay (2012) tituló Gobierno empresarial y ethos burocrático. Esta joya teórica de la sociología contemporánea, muestra sobrada y sistemáticamente las nuevas normas y técnicas de conducta y funcionamiento de las burocracias y las instituciones de los Estados integrantes de la OCDE durante los 30 últimos años. El objetivo de su invectiva teórica demostró como los Estados si querían en base a los rasgos de eficacia y eficiencia que ya imperaban y habían ayudado a tejer internacionalmente, mantener unos mínimos estándares de seguridad y control dentro de sus territorios debían adaptar las estructuras de su funcionamiento y los servicios públicos a un control y ajuste sin paragón histórico y, por supuesto, muy alejados de los principios de impersonalidad, responsabilidad y ética pensados por Max Weber: “Por lo tanto, el gobierno empresarial supone la reconstrucción de un amplio abanico de instituciones y actividades en torno a las líneas establecidas por el mercado. Al mismo tiempo, se necesita la producción de ciertos modelos de conducta por parte de todos los miembros de la organización, de forma que se garantice que los beneficios óptimos se incrementen a partir de esa desregulación mercantil. En este sentido, gobernar la vida organizacional de una forma empresarial supone –crear- nuevas maneras de ser en las personas: se refiere a lo importante que es que los individuos adquieran y muestren capacidades y disposiciones emprendedoras específicas” (2012, p. 174).

Este nuevo ethos empresarial auspiciado por la razón neoliberal, como no podría ser de otro modo, mantiene una relación directa con los avances y desarrollos técnico y físicos. De hecho, el origen magmático y violento del capitalismo moderno quedó emparejado en arterias y mentideros con los descubrimientos científicos. La imposición de una asfixiante angustia material y espiritual en virtud de una fáctica omnipresencia de la racionalidad instrumental, puso fin como ponen de manifiesto maravillosamente los trabajos clásicos de Claude Lévi-Strauss (1987) a la relación cíclica y edípica entre el ecosistema –naturaleza- y la estructura antropológica y psicoanalítica –cultura- que había imperado desde el Neolítico. Desde este momento, la explotación y extracción de las tres esferas que estructuraban el intercambio de todo orden cultural según Lévi-Strauss (bienes materiales, seres humanos –mujeres-, lenguaje) quedaban enhebradas por el tiempo de la división social del trabajo. Así pues, el nacimiento de la Primera Revolución Industrial se correspondió con el establecimiento de las bases de la mecánica clásica de Newton y el papel relevante de la materia. El principio de producción implicó la exigente transformación de la materia. El valor de uso modificaba la composición primera de la materia añadiendo y agregando los contornos preferibles para su valor de cambio. De este complejo proceso se derivan súbitamente dos características: ora, el desgarro experimentado por el cuerpo humano vinculado en su circularidad a aldeas o gremios hasta su concreción en matera siempre transformable: fuerza de trabajo; ora, en un proceso que conducía inexorablemente al tránsito de la epifanía de la materia en estado sólido “valor de uso” a un estado líquido, volátil y perpetuamente hipostasiado “valor de cambio” que tal y como lo presentaba Marx en el Manifiesto comunista podemos resumirlo con: todo lo sólido se desvanece en el aire.

Si la Primera Revolución Industrial concluyó con la producción de productores, es decir, con la conformación de los seres humanos –materia- en forma plástica –fuerza de trabajo- que pudieran cubrir las necesidades del valor de cambio, la Segunda Revolución Industrial necesitó educar a los productores producidos y formarlos en robots, así como del almacenamiento de la energía tras los avances emprendidos en electrodinámica y termodinámica química por Ferdinand von Hermholtz que permitieron a la maquinaria acelerar y estandarizar burocráticamente un capitalismo ya profundamente productivo y definido en sus diversas dicotomías: valor de uso/valor de cambio, burgueses/proletarios, etc. El siguiente movimiento transitivo fue la Tercera Revolución Industrial y la información. Este tercer movimiento, del que aún no se han podido sustraer todas sus potencialidades, debido a las paradojas inacabadas e irresueltas de Hawkins sobre los agujeros negros, conformó la transformación de un modelo de subsunción industrial basado en los principios físicos de la electricidad, a un modelo de subsunción financiera cuya máxima es el desorden entrópico propio de la segunda ley de la termodinámica (Bronowski, 1979, pp. 339-340).

Entonces, el neoliberalismo como escenario contemporáneo del capitalismo ha deshilachado el paso de la materia a la energía concentrada en el sistema industrial hasta conformar un repliegue de información algorítmica por la que su propia supervivencia y extracción de plusvalía se corresponde con un continuo desorden propio de la física actual representada por la teoría de las catástrofes –desaparece el equilibrio y continuidad de las ecuaciones clásicas- y de la teoría de los objetos fractales –desaparición del sentido-. Por lo tanto, la Primera Revolución Industrial permitió a través del principio de la materia su primera transformación hasta que la derritió en fuerza de trabajo que permanecía en estado líquido. Sin embargo, el movimiento fue más allá, ya que el estado líquido de la fuerza de trabajo se erigió en estado gaseoso a través del proceso físico de la ebullición y evaporación.

En base a lo descrito, la coyuntura histórica de la contemporaneidad que gustamos de definir como de presente continuo en consonancia con la obra de Mark Fisher (2016), se caracteriza por unas nuevas relaciones sociales dentro del mundo del trabajo, llegando incluso a desplazar los derechos asociados al mismo tras las constituciones surgidas al calor del antifascismo tras la Segunda Guerra Mundial; y, también, entre los nuevos trabajadores, muchos de los cuales por sus condiciones de extrema precariedad no pueden ser considerados ni bajo la etiqueta clásica del proletariado. Se ha producido claramente una sustitución de las alienantes y asfixiantes cadenas de montaje fordistas por trabajadores que pueden emplear múltiples tareas, se encuentran psíquicamente en estado de precariedad (Standing, 2013), y viven glosados bajo el mantra de ser empresario de sí mismos. Los Estados y las empresas están conscientemente cambiando y desplazado su “cultura” que descansaba indiscutiblemente sobre el trabajo como garante del conjunto de los derechos de ciudadanía, hacia el desgarro de los mismos a través de un nuevo medio cuyo epítome es la producción de competencia y libertad. Sin embargo, no pretendemos caer en el error postmoderno propio de Baudrillard de hacer depender toda la realidad de la relación sígnica de una supuesta hiperrealidad, negando a su vez, la explotación y la estructura de dominación imperante. Algunas de las categorías de los pensadores adscritos a la postmodernidad nos permiten cartografiar las relaciones de fuerza de la coyuntura neoliberal, pero debemos cuidarnos de caer presas de su sempiterno. En última instancia esto quiere decir que los trabajadores bajo las múltiples transformaciones del capitalismo tardío (Habermas, 1999) son víctimas de la explotación, encontrándose cada vez en una situación más precaria.

Así, el capitalismo contemporáneo requiere para persistir y resistir, pues su carácter nuclear no le permite hacer otra cosa que crecer en espacio y tiempo, colonizar esferas de la vida humana nunca antes imaginadas como el amor o la amistad. En nuestra cotidianidad disfrutamos de aplicaciones, por supuesto, atravesadas por códigos y algoritmos que hemos aceptado en denominar semióticas asignificantes (Guattari, 1989). Estas ideas rezuman perfectamente con las palabras de Lyotard (1986) por las que insistía en la conversión del lenguaje en una mercancía. El lenguaje ya no puede ser entendido en su forma natural y estructural tal y como lo presentó uno de los acólitos más destacados del giro lingüístico: Ferdinando de Saussure (1982). El lenguaje ya en sí mismo se ha transformado en una mercancía productiva. El lenguaje en nuestra cotidianidad se nos presenta como una mercancía atravesada por códigos y algoritmos que sumergen dentro del espacio de la mercantilización, pues en esto sí acertó Marx y solo hay que leer detenidamente los volúmenes de El Capital para darse cuenta de ello, cualidades profundamente humanas como las relaciones amorosas o sexuales. Significa, en efecto, que la relación de la gente con el lenguaje está siendo enmarañado hasta su propia metástasis y explotación sistemática por la técnica moderna tal y como la define Martin Heidegger (1977) en su profusa diferenciación entre la técnica y la esencia de la técnica. Lo relación entre lenguaje y mercancía pergeñada por François Lyotard no puede ser considerada una mala noticia y tampoco solamente una anomalía histórica, ya que es una verdad muy cercana a los análisis de Pasolini (1975): lenguaje de la infraestructura. El lenguaje de la infraestructura, o lo que es lo mismo, la máquina semiótica con sus algoritmos, lenguajes bursátiles, matemáticos, y conspicuos, subcodifica toda semiótica de la significación humana, produciendo así, sujetos que juegan a conocer personas insertos en las mismas coordenadas de acción que la compra de un pantalón, comida, bebida, o libros. Para todo ello fue un requisito sine qua non el advenimiento de la sociedad de masas y las películas de superhéroes haciendo pasar como “natural” a través de la cultura popular todo el engranaje ideológico del mundo burgués (Barthes, 2010; Buck-Morss, 2004; Eco, 2016; Pasolini, 1975).

Las dolientes palabras de Pier Paolo Pasolini en la década de 1960 fueron premonitorias no solo de los cambios que comenzaba a experimentar la inmanente realidad de Italia, sino el signo del tiempo de la contemporaneidad en general: hedonismo, consumismo y estructuras autopoiéticas que dejan cada vez más al margen a los seres dotados de lenguaje. Los sistemas autopoiéticos conformados por Niklas Luhmann son una prueba de la sociedad anunciada por Pasolini. Ante estos sistemas se levantaron voces tan autorizadas como la de Habermas (1990) afirmando que: “La idea de un devenir del mundo que se efectuaría a través de diferencias sistema-entorno, deja fuera del juego a las premisas ontológicas habituales de un mundo del ente racionalmente ordenado, de un mundo de objetos representables referido a los sujetos cognoscentes, o de un mundo de estados e cosas existentes susceptibles de representación lingüística” (pp. 32-33).

La imperiosa e incesante necesidad que tiene el capitalismo en hacer ingresar como mercancía cada vez más espacios humanos (el amor, la amistad, el sueño, etc.,), ha generado inalterablemente un modelo por el que la extracción de riqueza ya no pasa únicamente por la subsunción real, o el complejo proceso de la plusvalía, sino que ya mediante la financiarización de la economía y las lógicas algorítmicas (Deleuze y Guattari, 2004; Lazzarato, 2020), la dialéctica del modelo obtiene su acumulación que le permita seguir avanzando, puesto que el capitalismo en cualquiera de sus fases o tiende a aumentar y avanzar, o estará abocado a desaparecer. Resumidamente, este proceso quiere y pretende consumir las incursiones intelectuales de Foucault, haciendo desaparecer en la medida de lo posible la relación capital/trabajo con lo que implicaba en relación a los derechos adquiridos y asociados al trabajo y la consecución del Estado de Bienestar, a un modelo de empresarios de nosotros mismos, donde impere y esto es otro gran centro neurálgico del neoliberalismo, una construcción subjetiva de plus de goce (Alemán, 2019; Villacañas, 2020).

Consideramos que aún no ha quedado lo suficientemente clara la relación cruzada de dos variables que en sí mismas muestran y abrochan límites cardinales sin los que no existiría el neoliberalismo en su forma actual, pero que a su vez, le produce un abultado y monstruoso dolor. En última instancia lo que genera es un estado de permanente esquizofrenia. Las variables que han sido mencionadas son según Deleuze y Guattari (2004) cóncavas y se necesitan la una a la otra. El capitalismo anega y subyuga mediante procesos que tienden a la desterritorialización y descodificación, que en un lenguaje más sencillo alude a mecanismos por los cuales su propia actividad y reproducción queda atravesada según estos autores por –sistemáticos flujos- que se ubican más allá de toda retórica semiótica o humana. De lo que se trata es de la masificación y reproducción de la plusvalía a través de algoritmos distanciados de la fábrica fordista.

Ahora bien, esto no es posible sin afianzar palpablemente componendas semióticas que permiten la interacción y “libre” juego humano en lo que acordamos en llamar Estados, barrios, equipos de fútbol, etc. Las dos instancias son necesarias y se interpelan: “Cuando decimos que la esquizofrenia es nuestra enfermedad, la enfermedad de nuestra época, no queremos decir solamente que la vida moderna nos vuelva locos. No se trata de modo de vida, sino de proceso de producción. No se trata tampoco de un simple paralelismo, aunque el paralelismo ya sea más exacto, desde el punto de vista del fracaso de los códigos, por ejemplo, entre los fenómenos de deslizamiento de sentido en los esquizofrénicos y los mecanismos de discordancia creciente en todos los estratos de la sociedad industrial. De hecho queremos decir que el capitalismo, en su proceso de producción, produce una formidable carga esquizofrénica sobre la que hace caer todo el peso de su represión, pero que no cesa de reproducirse como límite del proceso. Pues el capitalismo no cesa de contrariar, de inhibir su tendencia al mismo tiempo que se precipita en ella; no cesa de rechazar su límite al mismo tiempo que tiende a él. El capitalismo instaura o restaura toda las clases de territorialidades residuales y facticias, imaginarias o simbólicas, sobre las que intenta, tanto bien como mal, volver a codificar, a sellar las personas derivadas de las cantidades abstractas. Todo vuelve a pasar, todo vuelve de nuevo, los Estados, las patrias, las familias. (pp. 40-41)

La esquizofrenia como la enfermedad de nuestra época responde finalmente a las ideas presentadas por Zizek (2003) para el que cualquier planteamiento crítico construido en consonancia con el solipsismo existencial de la época responde a la lógica perversa del neoliberalismo, ya que mientras pensemos y proyectemos en nuestras psiques lo críticos que somos, estamos legitimados a asumir en la práctica la axiomática del capital: “Actúa como si creyeras, ora, arrodíllate, y creerás, la fe vendrá por sí sola” (págs. 20-21). Las palabras de Zizek guardan una estrecha relación con las ideas elocuentemente ilustrativas de las antinomias de nuestra contemporaneidad de Fredric Jameson (2000): “Con lo que tales caracterizaciones intentan tratar –allí donde no están simple y llanamente manipuladas por el intento de neutralizar las posibilidades futuras en su fuente- es, más bien, con la parálisis del pensamiento postmoderno a causa de la estructura de la antinomia según la hemos esbozado aquí, lo cual enfrenta al pensamiento con una reversión estática y una repetición en la que la identidad se convierte en diferencia, y la diferencia, de nuevo, en identidad, de un modo improductivo que, comprensiblemente, puede llevar a algunas personas a abandonar por completo el trabajo teórico” (p. 68). De ambos autores debemos sintetizar la idea que recoge Mark Fisher (2016) en su Realismo Capitalista proveniente de Jameson de que hoy parece más fácil pensar el fin del mundo que el fin del capitalismo, por lo que nuestro presente está abocado a un continuum de acontecimientos caóticos eternamente reciclables dado que nada tiene anclaje sólido y estable: “El capitalismo ocupa sin fisuras el horizonte de lo pensable. Jameson acostumbraba a detallar con horror la forma en que el capitalismo penetraba en cada poro del inconsciente; en la actualidad, el hecho de que el capitalismo haya colonizado la vida onírica de la población se da por sentado con tanta fuerza que ni merece comentario” (p. 30).

Ante una herida social necrosada en cuya hendidura supura la imposibilidad de conformar una alternativa crítica a una sociedad enteramente poseída por símbolos que clausuran y estrangulan hasta la necedad y que han originado el cierre de cualquier horizonte alternativo denominado por Fisher (2018, p. 30) como de una lenta cancelación de futuro, nos queda apostar por dos vías que deben encontrarse y unirse en su conformación. Por un lado, debemos rescatar la idea de un mundo de la vida que esté en condiciones de afrontar un tiempo humano que ya está descorporeizado en la actualidad por el tiempo y espacio de la mercantilización. Y, por otro lado, apostar por el acompañamiento del Estado como principio de universalidad que pueda abrigar en su seno un mundo de la vida diferente a la organicidad del neoliberalismo. En cuanto a rescatar un mundo de la vida diferente, éste se debe inspirar en las palabras de Habermas (1990) quien vio críticamente en la epifanía de la diferencia que se objetivaba en el pensamiento postmoderno, y que nosotros añadimos también en la razón neoliberal, ya que la postmodernidad como sugiere Jameson (2000: 11) fue la antesala ideológica de los cambios estructurales del neoliberalismo, un mundo de la vida en el que nos tornamos extraños a nosotros mismos: “a la angustiados miembros de la sociedad del riesgo hace ya mucho tiempo que se nos ha ido de las manos el sujeto social global o la kantiana conciencia en general” (Habermas, 1990, p. 182). Sin embargo, rescatar la idea del mundo de la vida habermasiano nos impele a no pasar por alto tanto las aportaciones más interesantes del psicoanálisis de Lacan como las intersecciones de clase, género, raza y etnia. Podemos estar más o menos de acuerdo con las incursiones lacanianas, pero en ningún caso podemos ser prelacanianos. En la búsqueda de un mundo de la vida alejado de la mercantilización que rescatamos de la obra de Habermas, se le deben añadir dos consideraciones teóricas fundamentales: por un lado, la idea lacaniana de la imposibilidad que tiene un sujeto de constituirse como una totalidad cerrada; y, por otro lado, asistir y abrirnos a la cultura popular como espacio de la estructura sensible que atisbamos en las obras de Antonio Gramsci (2000), Raymond Williams (1977, 1994) y Stuart Hall (2018).

Mientras que, en lo referente al Estado como un espacio que pueda articular un principio de universalidad capaz de abrochar y acompañar un mundo de la vida en conformación o abierto a la cultura popular no como una entelequia de falsa conciencia, sino como espacios donde identificar hegemonía y cultura como procesos sociales totales en el que los seres humanos configuran y construyen sus vidas, destacar que pese a haber sido un actor fundamental en el compromiso histórico del capitalismo, su fuerza no está tampoco exenta de contradicciones, por lo tanto, no es un espacio ya determinado ahistóricamente. Estamos de acuerdo con Bourdieu cuando presenta al Estado Moderno desde su formación como un actor que acompañó e inestimablemente ayudó la cosificación del campo económico en virtud de una forma ahistórica y natural, ergo, favoreciendo la consecución en primera instancia de la subsunción industrial y después apoyando fuertemente la financiarización del mundo: “La institución del Estado como detentador del monopolio de la violencia simbólica legítima pone, por su propia existencia, un límite a la lucha simbólica de todos contra todos por ese monopolio (es decir, por el derecho a imponer el propio principio de visión), y arrebata así cierto número de divisiones y principios de división a esa lucha. Pero, al mismo tiempo, convierte al propio Estado en una de las mayores apuestas en la lucha por el poder simbólico. En efecto, el Estado es, por antonomasia, el espacio de la imposición del nómos, como principio oficial y eficiente de elaboración del mundo, por ejemplo, mediante los actos de consagración y homologación que ratifican, legalizan, legitiman, regularizan situaciones o actos de unión (matrimonio, contratos varios, etcétera) o de separación (divorcio, ruptura de contrato), elevados de este modo del estado de mero hecho contingente, oficioso, incluso oculto (un –lío amoroso-), al estatus de hecho oficial, conocido y reconocido por todos, publicado y público. (Bourdieu, 1999a, pp. 244-245)

Sin embargo, y salvando las paradojas presentadas, el Estado a pesar de sus manifestaciones históricas a favor de un determinado sentido del mundo, y de su inestimable ayuda en el proceso de acumulación neoliberal, no debemos contemplarlo como un espacio ya determinado ahistóricamente. Por lo tanto, siempre estuvo, está y estará, sujeto a la relación de fuerzas que impere en un momento dado. En este sentido, y admitiendo la no irreversibilidad del apoyo estatal a unas determinadas visiones del mundo y del campo económico dentro de las reglas de la mercantilización en el capitalismo, nos sentimos en la obligación tanto moral como histórica de repensar de nuevo la importancia del Estado Moderno en los escritos de los pensadores clásicos como principio articulador de una configuración alternativa y democrática, que esté en condiciones de articular un principio regulador y existencial que conecte con el Lebenswelt o mundo de la vida que tanto temía Habermas, con razón, que se perdiera con el despliegue del capitalismo tardío traducido en sistemas autogobernados. Ahora queda claro que algorítmicamente al margen de toda acción humana.

Para concluir, nos gustaría rescatar unas últimas palabras de Bourdieu que demuestran que si bien el Estado fue un actor imprescindible para la instauración de la violencia del capitalismo moderno, debe aún así ser fuente de revisiones críticas y de espacio de disputa por la búsqueda de una alternativa al mundo de la vida neoliberal: “No digo que el Estado sea la solución a todos los problemas, pero el Estado es una de las únicas armas que tenemos para controlar todo tipo de funcionamientos y procesos muy vitales, y en particular, todos aquellos que afectan al interés general y los servicios públicos. Estoy totalmente a favor de la creación de un estado transnacional o global. Pero, en el estado actual, es una utopía” (2012, p. 133)

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